Время вспахано плугом, и роза землею была.
Осип Мандельштам
Почему Венсен Жиро, автор статьи «Signum и vestigium у блаженного Августина» (2011), помещает в центр его мысли понятие signum (знак)? Какое отношение к средневековому мыслителю имеет vestigium (след)? Кроме того, в этом ему содействуют такие мыслители, как, например, Платон, Аристотель, Секст Эмпирик, Плотин, Цицерон, Ориген, Квинтилиан, Бонавентура, Климент Александрийский, а также философы наших дней И. Боше, Ж.-Л. Марион, Ж.-Л. Кретьен, О. Бульнуа, Ж. Леруа, М. А. Смалбрюгге и М. Массан. Стоит задаться главным вопросом: как автор сочетает, на первый взгляд, несочетаемое, проясняя и подтверждая свою концепцию мыслью Августина? Не приводит ли постепенное сведение вопроса о знаке к историческому и культурному релятивизму, который сковывает современную философию? Актуальна ли эта проблематика сегодня? Вопросы в такой постановке задают правильный порядок вопрошания.
Не скрывает ли то, что нам себя показывает некое проявление (manifestation), которое выражает, но при этом не умаляет себя? Нельзя ли сказать, что оно преподносит себя как феномен, в котором оно себя продолжает, указывая через него на видимость другого порядка, более обширную и более полную? Тогда проявление этого мира нужно понимать как знак того другого, без утраты всей содержательности и всей значимости, а с обретением изначальной сути, глубину которой оно обозначает. Осмысление проявления мира на основе второго, одновременно уже бывшего и предстоящего, ткани и горизонта первого, сводит феномен, рассматриваемый в его неустранимой материальности, к знаку.
К этому и приходит Августин. С момента вступления в философию он поместил в центр своего учения понятие «знак (signum)». Об этом свидетельствует простая фраза, которую стоит привести для справки. Она находится в диалоге «Об учителе», написанном в начале творческого пути Августина. В этом сочинении речь идет о языке. И в какой-то момент между подведением итогов уже завершенного размышления и повторением методических допущений тончайших отличий Августин говорит такие слова: «Мне бы очень хотелось, чтобы ты поверил, что речь шла о вещах немаловажных, что есть блаженная и вечная жизнь, которой нам следует стремиться достигнуть под руководством Бога, т. е. самой Истины, идя при этом ступенями, приспособленными к нашей нетвердой поступи, и поэтому-то мы и начали наше рассмотрение не с самих вещей, обозначаемых знаками, а со знаков»1.
Эта фраза вводит фундаментальные установки, исходя из которых Августин непрестанно, на протяжении всей своей жизни, осмысляет состояние человека: жажда блаженной жизни, понимаемой как вечность в Боге, божественное водительство и содействие в этом продвижении, которое совершается «поэтапно», Истина как опора и цель, слабость человеческая, непрестанно уравновешивающая пыл желания блага, жизнь и поиск, которые обретают очертания «пути (via)». И самое поразительное, что все эти аспекты рассматриваются здесь исключительно с принятием во внимание «знаков». При этом Августин — как он сам говорит — рискует быть «осмеянным». Ведь какой философ не посмеется над тем, кто под видом рассмотрения действительности обращается к знакам этой действительности; кто вместо того, чтобы понять Истину, погружается в созерцание или скрупулезное изучение ее возможных, но сомнительных и отдаленных знаковых отблесков? И факт, что эта фраза занимает центральное место в самых серьезных размышлениях Августина, посвященных языку, отнюдь не случаен. «А если, — как вопрошает Платон устами Сократа в диалоге “Кратил”, — можно было бы с успехом изучать вещи из имен, но можно было бы и из них самих — какое изучение было бы лучше и достовернее? По изображению изучать саму вещь — хорошо ли она изображена — и истину, которую являет отображение, или из самой истины изучать и ее самое, и ее отображение, подобающим ли образом оно сделано?» Ответ Кратила Сократу не заставляет себя ждать: «Мне кажется, это надо изучать из самой истины»2. Исходный пункт, в отличие от Платона, Августин, навлекая на себя насмешки философов, находит в самих знаках, с них и начиная свой путь.
Чем объясняется этот во всех смыслах необычный выбор мыслителя, чей «платонизм» всегда считался неоспоримым? Это куда больше, чем юношеская вольность, и должно рассматриваться как глубочайшее философское решение, последствия которого незамедлительно проявляются в необъятном сочинении, редактирование которого заняло более сорока лет. В общих чертах, перефразируя известную формулу Рикера3, можно сказать, что «короткий путь» платонического подхода к сущности Августин заменяет «долгой дорогой» подвижничества посредством знаков. «К вещи через знаки!» — это выражение можно считать максимой Августина. Между тем возникает одна тонкость, требующая прояснения. Не менее, чем Платон, Августин заботится о «сущностях», понимаемых им как вечные Идеи, находящиеся в Слове, Истине и Мудрости Бога — и особенно в «сущности», которая есть сам Бог4. Не менее, чем Августин, Платон имел представление о промежуточных моментах, об этапах, которые должно проходить восхождение и которые хорошо описывает «Пир»: «Вот каким путем нужно идти в любви — самому или под чьим-либо руководством: начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх — от одного прекрасного тела к двум, от двух — ко всем, а затем от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих учений к тому, которое и есть учение о самом прекрасном, и не познаешь наконец, что же это — прекрасное»5. Сущностность разыгрывается на другом поле — на поле, где уставно принято истолкование, использование и, в конечном счете, необходимость «знаков».
Слово «знак» пока осторожно помещается в кавычки, дабы предостеречь читателя от иллюзии существования такого общего понятия в античности, незыблемость, изначальность и однозначность которой позволяют ей играть роль весомой шкалы для оценки и подкрепления высказанной мысли. «Знак» у Платона — не то же, что у Аристотеля, и определения сменяются на протяжении столетий, то у стоиков, то в пышной риторике римлян, если ограничиться осмыслением и изменением значения этого понятия только в философии. И Августин известен своим необычайным вкладом в эту область. Его определение signum, при всей сохранности следов этого наследия, является решительным разрывом с прежним способом понимания знака. С учетом предшествующих «знаков» «реальных существующих вещей», добавляется полное переосмысление самого понятия знака. У Августина знак понимается настолько широко, что все — по условиям и оценкам, требующим уточнения, — понимается так же, как знак. Таким образом, провозглашенное — с риском подвергнуться осмеянию — требование обращения к знаку сопровождается попыткой концептуализации, в которой знак обретает небывалую доселе универсальность. Эти два аспекта следует осмыслять совместно. Исходя из необходимости признания знака, Августин стремится наделить его новым концептуальным обликом. И все это укореняется в сжатой аналитике состояния человека — то есть экзистенции.
Для автора «Исповеди», по сути, цель человека — то, что может составить его благость, «блаженную жизнь», которую фраза из «Учителя» обозначает как горизонт поиска объекта знака — помещается в полноте проявления Бога. И вследствие своего состояния каквоплощенной твари, отягощенной вторым состоянием вследствие греха, человек лишен этого проявления. Он должен ступить на путь своего спасения, и хотя Бог всегда доступен ему, но теперь уже в режиме означения (significatio). Отмечать вехи, разгадывать, толковать, считывать следы и знаки, которыми Бог Себя сказывает и Себя обозначает нам в Своих Писаниях, мире, сущих и вещах — такие действия составляют «состояние человека (humana conditio)»6, и с этим связано почетное ремесло «герменевта». Быть в мире, с самим собой, с другими, с Богом значит, прежде всего, владеть мастерством понимания знаков. В продолжение последнего важного вклада в эту работу7 скажем, что «дарение» является нам, следуя Августину, как полностью обусловленное знаком. Получать и вручать знаки, и при этом передавать посредством знаков, подавать знаки: рассмотрение знаков во всех видах — данных или полученных — для Августина не ученая любознательность, которой зачастую поддаются первопроходцы общей семиотики, а антропологическая потребность, императив благодати и спасения, поскольку именно знак (signum) преобладает над самой вещью как таковой. В учении Августина тематика signum во всех его значениях позволяет обозначить вехи возврата — временного или мета-временного — к проявлению, эсхатологически предназначенному для последнего откровения Христа, который будет «всё во всем» (I Кор. 15, 28).
В этой фундаментальной напряженности между означением и проявлением обнаруживается подлинная текстура ткани, определяющая мысль Августина о человеке. Теперь, в свидетельство правильности и достоверности этого предположения, всего лишь добавим, что сочлененность означения и проявления у епископа Гиппонского соответствует отношению, которое связывает Ветхий Завет с Новым, со всеми выходящими «экзистенциальными последствиями». И эта феноменологическая полярность — поскольку она мыслится на основе явления и его способа — означения и проявления проистекает из библейской экзегетики, но при этом предоставляет Августину место для развертывания его герменевтики существования, которая также является концепцией существования как герменевтики, возникающей из самой структуры ego и образующей его исконное состояние (conditio).
Тогда возникает задача извлечь из прочтения труда Августина то, что мы назовем «герменевтическим состоянием». Под этим не подразумевается некая эпистемологическая категория, относящаяся к отдельно взятой дисциплине, а как раз герменевтика, само humana conditioво всей полноте его сущности, универсальности опыта и совокупности целей. В этом смысле можно было бы назвать работу Венсена Жиро — возможно, слишком возвышенно, но не достаточно точно — «Августин и сущность человека». Однако такое заглавие неприемлемо по причине того, что августинианское учение о человеке тщательно отстраняется от всех соображений, связанных с пониманием «сущности (essentia)». Вкратце основная мысль изначального положения учреждается так: скорее герменевтика, чем сущность. Если человек не имеет «сущности», то это потому, что он, по сути, целиком «герменевтичен».
Все многочисленные современные исследования знака у Августина пока не уделяют или уделяют недостаточно внимания вопросу о том, что побудило его проявить такой интерес к знакам, чтобы сделать их одним из основных мотивов своих размышлений. И прежде всего, даже при вдумчивом понимании этой стороны его работ, не устанавливается связь этого интереса с подлинным переворотом, который совершила одна эта грань философии Августина в западном мышлении о субъекте. Можно ли считать знак самой сильной стороной и определяющей частью августинианской философии ego? Не следует ли видеть в signum всего лишь промежуточную реальность, которую нужно миновать, чтобы добраться до некого чистого «я» всякого знака? Или, напротив, следует отличать в самом этом переходе, в который вовлекает и к которому побуждает знак, подлинный и глубокий способ понимания Августином самого содержания ego? Как вне герменевтики, понимаемой как особая дисциплина чтения священного текста, так и на ее основе, некоторые современные авторы уже показали, что целью Августина было «я», которое — по выражению Рикера — должно «себя понимать прежде текста». Однако на местности, которая представляется обширным полем раскопок, тщательно размеченным и очерченным, остается обнаружить, как писал Ницше, «блистающее основание» — «ноэтическое» или «трансцендентальное», которое относится к «эгологии» — применяя непривычную терминологию, совершенно анахроничную, но, тем не менее, показательную — такой герменевтики.
Ибо говорить об августинианском ego полностью «герменевтически» значит видеть в нем ту самую структуру, которая обращает его к знакам, и в задачу которого также входит не только их понимание (interpretatio), но и объяснение (expressio). Таким образом, «герменевтическое состояние», т. е. само ego, в свою очередь, структурируется только согласно conditio, а именно, состоянию — условию существования, в библейской перспективе, которая является и перспективой Августина, — понимаемому двояко: как разумное тварноесущество и как существо грешное. Стоит отметить, что субстантив «тварное» происходит от латинского глагола condere: основать, творить. С одной стороны, conditio связано с неким творцом (conditor). У Августина сonditio является прежде всего синонимом creaturа. С другой стороны, это «состояние», которое является человеческой creaturа, получено вследствие проступка, грехопадения. Так учреждаются два смысла термина сonditio8. Таким образом, ego и conditio могут, хотя бы для начала, рассматриваться как эквивалентные. Поскольку ego есть «основание», то оно есть, обладает неким состоянием. Тогда, при правильном прочтении Августина и следуя по путеводной нити ego, все дело состоит в целенаправленном очищении герменевтического ядра и выявлении скрытых возможностей. Очевидно, что для этого необходимо, но недостаточно правильное чтение самых известных и важных сочинений («Исповедь»), обширных трактатов («О Граде Божием», «О Троице»), трудов, непосредственно посвященных проблеме знака («Диалектика», «Об учителе», «Христианская наука»). Нужно учитывать весь корпус сочинений. Не вследствие того, что на первый взгляд можно объяснить хюбрисом истолкователя, если учесть объем трудов Августина, но потому, что именно вся августинианская мысль выражает, разворачивает и в прямом смысле осуществляет «герменевтическое состояние». В силу этого наиболее показательные или наиболее значимые тексты по тому или иному вопросу могут оказаться в проповеди, на странице полемического трактата против пелагианцев, в кратком комментарии к «Разысканиям на Семикнижие», в размышлениях о нравственности, которые нам представляются безнадежно «устаревшими» (вроде «О супружеском благе», «О благе вдовства», «О прелюбодеянии»…) или в прославленных малых произведениях. Прежде, чем попытаться понять, необходимо вдумчиво прочесть все. И только в процессе длительного погружения перед нами мало-помалу открываются все черты герменевтического состояния, в различных преломлениях и во всех возможных измерениях.
Раскрытие «состояния человека», без общих слов, патетики и пространных рассуждений о «контексте» или «обстоятельствах», сопровождающих всю жизнь человека, предполагает точный и строгий ход рассуждений на основе самого тщательного и всестороннего изучения текстов, аналитики ego, позволяющей очистить его имманентным герменевтическим актом. При этом мы вполне сознаем перекличку с хайдеггеровским пониманием экзистенциальной аналитики как герменевтики Dasein. В «Бытии и времени» Хайдеггер фактически ставит истолкование в центр осмысляемого сущего как Dasein. Но не следует читать Августина, исходя из Хайдеггера, а тем более через него. По двум существенным причинам. Первая связана с абсолютно второстепенной ролью, практически полным отсутствием знака в герменевтике Хайдеггера, в то время как у Августина signum занимает центральное место. Вторая более существенная и притом более очевидная: вопрошание Августина не содержит вопроса о бытии. В его горизонт вписано не бытие, а любовь и выражение этого видения9. Если Хайдеггер и вводит такого рода отступления, то лишь пунктирно, когда обнаруживает в действительности источник и основание, выходящие за рамки этой уникальной и весомой референции.
На деле при установлении полярности означения и проявления как сердцевины мысли Августина неожиданным образом приcоединяется и рассматривается в ином свете центральная проблема современной философии. Практически обо всей философии прошлого века — по крайней мере, начиная с Гуссерля, но во многом выходя за границы феноменологии, — можно без преувеличения сказать, что ее преследует это разделение, и она ищет способы его решения. Как сопрягаются означение и проявление? Может ли означение, понятое в самом широком логическом, лингвистическом, семиологическом смысле, понимать или продуцировать присутствие посредством наглядного проявления? Или, напротив, следует утверждать, что присутствие никогда не дается воочию наглядно, а всегда его представляет означение, открывая доступ только к своему субституту, бесконечно отсылаемому — различенному во времени — от знака к знаку? Создается ли смысл наглядно — или, напротив, смысл обретает контуры только вследствие отсутствия очевидного — и потому проявление обретает преимуществом над всяким знаком?
Хотя Августин, безусловно, не задавался этими вопросами, используя такую терминологию, но его творения некоторым образом уже отвечают на них. Современные авторы в нем не разочаровались. В частности, после прорыва Хайдеггера в направлении «герменевтики фактичности», неуклонно следуя за ним, несмотря на возражения по некоторым пунктам, Гадамер и Рикер в своих работах отводят Августину особое место в своей траектории мысли10. Ведь Августин первым в истории западной мысли возвел герменевтику в ранг принципа, который позволяет учитывать всю совокупность жизненного мира человека. Потому, что перед ним постоянно и все более настойчиво возникала проблема доступа к проявлению, понимаемому как блаженная жизнь. И это проявление вспыхивает через знаки. В двояком смысле этого глагола, подразумевающего сверкание и растрескивание, проявление с одной стороны никогда не бывает полным, преломляясь в знаках, связанных с ним и различным образом отражающих его мощь; но эти последствия указывают, что знаки лишь собирают проявляемое через посыл, который они совершают и который их конституирует. Быть может, знаки, в целокупности которых одновременно себя приближает и себя удаляет проявление, несмотря ни на что, дают формулу некого наличия? И каким способом? Знак не отдаляет проявляемое, а вовлекает и отсылает к нему: знак означает лишь отсылку к проявляемому; проявляемое себя преподносит только через знаки. Человек по Августину обретает себя в этом отсыле. В нем он получает доступ к месту собственного пребывания.
Теперь можно восстановить ход мысли блаженного Августина в поисках себя и своего места.
Момент первый: вопрос доступа к себе всегда состоит не в подтверждении моего существования, а в проверке моей индивидуальности: «Кто я и каков я?»11. Мое существование и мой доступ к нему на самом деле прекрасно гарантируются моей фактичностью, и эта гарантия — несомненно, надежная — все же не обеспечивает мне никакой уверенности — или лучше сказать, обеспечивает мне только место, в котором я прохожу испытание и мучительно обнаруживаю, что не знаю, ни кто я, ни какое «я» принадлежит мне, как мое собственное: «Стал я сам для себя великой загадкой»12, и «в очах Твоих стал я для себя задачей»13. Потому что я знаю, посредством фактичности, что я есть, прежде всего, я, и только я знаю, что совершенно не знаю самого себя. Апория — я не знаю, кто я, я — не я сам — становится моим местом, но это место, где «я сам», остается недоступным мне. Таким образом, мое «я» становится не-местом, мной, более мною самим, чем всякое доступное место.
Второй момент состоит в измерении апории этого не-места: «Я не находил себя; как же было найти Тебя?»14. Если я нигде, то откуда я могу начинать поиск? Я фактически нахожусь нигде, ни в одном месте, откуда могу найти что-то — без места, как человек на чужбине, который, утратив свою землю, приходит к утрате самого себя. «Я оставался с собой: злосчастное место, где я не мог быть и откуда не мог уйти. Куда мое сердце убежало бы от моего сердца? Куда убежал бы я от самого себя? Куда не пошел бы вслед за собой?»15Блаженный Августин достаточно прозорлив или смел: если я не нахожу для себя места, потому что не имею доступа к себе, к самому себе, то уж никак не могу пойти куда-то, чтобы найти новое место, совершенно мое, поскольку даже не имею отправной точки, исходного места. Отправиться может лишь тот, кто уже находится в себе как в собственном доме, без места для себя изначально, без отправной точки никто не может сменить место или изменить себя. Таким образом, я не могу покинуть себя или локализовать себя — себя, исходящего ниоткуда.
Третий момент оказывается решающим именно потому, что не состоит в разрешении — а, следовательно, устранении — апории, а требует ее постановки и осмысления. Если я не в самом себе как индивидуальность, тождественная самой себе, и не вне себя в порядке исхода от себя, а вообще без места, то на этом основании я могу, по меньшей мере, заключить, что вопрос моего места не может найти ответа через меня самого, который не имеет места. А значит, если некое «я» все же возможно для меня, я никогда не найду его в своем не-месте, а найду только там, где место находится, даже если оно располагается не в моей собственной сфере. Это место без меня, до меня, но лишь потому для меня, остающегося, по сути, вне его и чуждым ему, там находится только Бог: как создатель небес и земли, Он один открыл возможность мест для всякого отличного от Него, а потому и от Самого Себя. Или скорее, отличие от Бога состоит в получении места, которое таким образом может открыться вне Бога только на основе происходящего, ибо право присвоения в месте — а точнее, в определении местонахождения — и только оно может предоставляться другому Тем, Кто остается абсолютно на месте, потому что остается Самим Собой вплоть до пребывания в Самом Себе — Богом. Апория — моя утопия, факт отсутствия у меня места для себя, а значит, доступа к себе, к собственному «я» — не устраняется, а становится именно тем, что я должен принять как очевидность, осознать и, в конечном счете, обжить: я и есть это «я», не имеющее иного места, кроме как вне места, которое — не здесь и уже — тем не менее, обнаруживается открытым. Мое место определяется как не-место, а не другое место, нечто неуместное, так сказать, более во мне, чем я сам. «Я искал Тебя вне себя»16. Ибо мое не-место оставляет меня не только вне меня самого, но, отчуждая меня, также закрывает для меня все возможное внутреннее: «Он [свет] был внутри, а я жил во вне»17. «Вот Ты был во мне, а я — был во внешнем <…>. Со мной был Ты, с Тобой я не был»18. Апория места отныне становится тем самым, в чем необходимо пребывать, как в месте. Это парадоксальное место, но в этом парадоксе я нахожу свое единственно возможное место. «Ты же был во мне глубже глубин моих и выше вершин моих»19. То, что я есть, находится не во мне, а в месте, которое характеризуется двояко. С одной стороны, как место оно оказывается более мною, чем я сам, а, следовательно, более во мне (или я сам в нем), чем я сам, не имеющий места (кроме, как в нем). С другой стороны, как место, совершенно ускользающее от меня, как внутреннее, которого я лишен, оно превышает все мои возможности. Мое самое сокровенное, мое место, находится вне меня, намного выше. Таким образом, я могу найти свое сокровенное только вне себя самого. Если правда «…безмятежный покой там (ibi est locus), где Любовь не покинет тебя, если сам ты Ее не покинешь»20 , то собственная личность находит свое место — иными словами, себя самое — только там, где любит, согласно правилу: «а кто соблюдает слово Его, в том истинно любовь Божия совершилась: из сего узнаем, что мы в Нем» (I Ин. 2, 5). Таким образом, я становлюсь самим собой, только направляясь к другому и находя в нем свое наилучшее место21.
Два последующих момента составляют главную сторону «герменевтического состояния» и основываются на исходной лексике Августина. Первый устанавливает начала, позволяющие понимать человека в его отношении к знакам, исходя из его conditio, которое описывается как зависящее от differe — различия относительно проявления — и согласующееся с внутренним ego. Второй показывает работу referre, способности самореференции, присущей ego, подкрепленного знаком, который дает возможность герменевтического движения посредством означения как конституирования самого себя. Намеченный таким образом маршрут проявляет динамичное единство, опосредованное полярностью означения и проявления, вокруг которого разворачивается и конституируется вся герменевтика Августина.
Читать Августина значит таким образом войти в подлинное движение ego, каким оно представляется с первой страницы «Исповеди»: «Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе»22. Августинианская герменевтика вписана в буквально беспокойное напряжение, терзающее ego. Августин не затрагивает сущность человека, во всем своем учении выделяя не есть, а ad. Ad позволяет автору «Троицы» полностью исключить понимание человека как «сущности». Разумеется, Августин не отказывается от глагола «быть», хотя бы для того, чтобы сказать, что человек есть по образу Божьему. Однако не только использование этих слов, или их ограничение, подтверждает, что философская герменевтика в том виде, в каком она сформировалась у Августина, может избежать вопроса бытия, ничуть не уступая в полноте философского вопрошания. Как образ не означает «сущность», так и проявление не означает «бытие». В истоке человеческого мышления находится распознавание направленности ad, имманентного тварному состоянию, и которое выражает в нем первичную природу. Это ad, цель которого — manifestatio Dei, есть переход от значения к истолкованию. Ego есть само по себе метод, путь. Или скорее, как его разъясняет Августин, откровение как таковое.
Герменевтическое состояние, преломленное во всяком сущем, содержится в чистом акте — до-интенциональном акте ad. В другом плане, как герменевтическом, так и практическом, следует сказать, что универсальность герменевтики по Августину, еще до того, как она стала отдельной дисциплиной, утверждается как универсальность состояния, и потому ее средневековые последователи применяли герменевтику, разработанную и введенную в оборот Августином. По сути своей, как референциальный смысл ego, это не является техникой чтения священного текста — хотя она этого и требует в работе — универсальной аналогией, универсальным подобием, универсальным символизмом или «знаковой» теорией. Знак, прежде чем быть в мире или тексте — или точнее, для того, чтобы быть там, — должен быть тем, что обращено к существованию и само выявлено из собственной герменевтической траектории, восходящей к измерению любви. У Августина, конечно, есть «универсальная герменевтика», но в фундаментальном смысле — возникающая из сокровенного акта ad, присущего ego. Человек есть удаляющийся, точно направленная стрела, потому что он «отмечен» — signatus, как говорит Августин. «Человек есть знак» можно понимать в двояком смысле: несущий в себе отпечатленную печать, и указывающий в направлении «того», к чему ведет эта печать. Мысль о движении как «тяги к» знака (signum) сближается с обнаружением по следу (vestigium). И вполне логично, что этот знак может пониматься двояко — как тяга и как указание. У Августина отпечаток является следом Бога. Определение человека как «стрелы», в смысле «выпущенной» стрелы, только из плоти, — глубоко созвучно августинианскому пониманию человека, которое разворачивается вокруг главной направленности частицы ad. Ad связан исключительно с особым назначением глагола referre(отсылать), который герменевтичен, поскольку систематически используется для описания процесса significatio и interpretatio, взятых в рамках средневековой библейской экзегезы. Однако августинианская герменевтика, как известно, выходит за пределы этих рамок, разворачивая всю многогранность толкуемого смысла в четырех способах отсылания: confessio, illuminatio, actio, dilectio, схваченных в триаде вера — надежда — любовь, взятой в предельном смысле акта, регулирующего толковательный процесс, который творится из ткани фактичности. Префикс ad истолковывает сущность человеческого создания, присутствуя в выражении referre ad Deum, которое конституирует нерв фактичности как средоточие смысла. Таким образом, августинианский человек есть толкующее себя существо, которое своимintentio удерживает направленность к смыслу, напоминающую движение паломника (peregrinus) по пути (via), наставляемого на него знаками23. У Августина человек, вследствие того, что ведет свое бытие от Бога и «по образу Его» как vestigium Trinitatis (след Троицы), «отмечен» вполне определенными Идеями, обладающими разумными мотивами, которые оставляют в нем свой более или менее глубокий отпечаток: счастье, добро, справедливость, истина, красота и др. По Августину, человека делает знаком то, что он содержит в себе вполне ощутимым образом, как саму частицу своей первопричины и свое оценочное мерило — как самой человечности, идущей к нему от Бога. Человек своим грехом сам удаляется от Бога, порывает с Ним, исключая и отделяя себя, «спиной к Тебе поворачиваясь»24. Бог не самоудаляется: «Ты никуда не уходишь (nusquam recedis), но с трудом возвращаемся (vix redimus) мы к Тебе (ad te)»25. Он не устраним, потому что Он обитает в нас и, в особенности, именно потому, что Он приходит к нам в образе мира, освещенного образом Посредника26. Трансцендентность referre тождественна пришествию Слова, Истины или Мудрости, которая идет нам навстречу.
Трансцендентность differre есть встреча посредством отсылания, и именно это выражает Августин тремя словами в отрывке из трактата «О свободном выборе»: «Перейди (обратись) (transcende), следовательно, к душе художника, чтобы увидеть вечное число: и тотчас мудрость засияет тебе из самого внутреннего (места) пристанища и мудрость из самого сокровенного места. Если это отразит твой все еще слишком утомленный взгляд, обрати умственное око (refer oculum mentis) на тот путь, где мудрость благосклонно явилась. Но помни, что ты разорвал видение (distulisse te visionem), которое ты можешь повторить, когда ты более силен и здоров»27. Путь (via) мира — это место значимой встречи с Абсолютом. Тогда видоизменяется сам вопрос герменевтики. Августинианский человек никогда не закрыт от истолкования и не лишен смысла. Ибо дело не в том, что достигается герменевтикой — человек, поскольку он ad, как imago Dei, всегда уже открыт истолкованию — а в преображении во время преодоления пути, который становится образом жизни, переходом герменевтики имманентной (по различению) в герменевтику трансцендентную (по отсыланию). Человек всегда — будучи по образу своего Создателя — высказывает и толкует, пусть даже самым общим, отдаленным и искаженным способом. Что значит утратить дар речи для Августина? Это значит утратить Глагол, Слово Божие. Без этого весь человек — «немой болтун», удел которого ничем не лучше удела манихеев. Без понимающе-толкующей фактичности, без высказывающей фактичности. Наоборот, обрести речь значит высказать Слово, на своем языке и посредством речевых актов, исходя из чтения Слова, через Писание, через мир и, наконец, через самого себя. Человеку-знаку вручаются знаки, которые отныне он способен получать от Бога, и передавать эти знаки, отсылающие других к Богу. Он —ad от imago, выразительная точность которого выговаривается только на основе его понимающе-толкующей способности.
Означение способствует «герменевтическому» прочтению, потому что significatio рассматривается не столько как означаемое, сколько как акт различения и раскрытия знаков через глубокое осмысление действительности. Проявление же увлекает такую попытку подхода в «феноменологический» демарш, поскольку истолкование знаков неотделимо от ведомства, которое отклоняет проявление в свечение явления и вместе с тем в тонкости феноменальности вещей. Таким образом, современная феноменология и герменевтика не может охватить истинную суть и подлинное назначение мысли Августина. На основе собственно августинианских категорий signification и manifestation, а также intentio, interpretatio и expressio, необходимо использовать все достижения этих двух философских дисциплин, чтобы наглядно показать сегодняшнему читателю оригинальность, силу и — даже позволим себе сказать — актуальность мысли шестисотлетней давности. И сегодня нужно попытаться не «модернизировать», а тем более не «пост-модернизировать» Августина, а раскрыть то, что он говорил, и на деле не перестает сегодня говорить тем, кто мыслит. Этим оправдывается нынешний всплеск августинианства в современной философии, актуальность которого, неподвластная смене времен, проистекает из абсолютной верности духу и букве его древних изречений.
Переходя к изложению герменевтического принципа и списка категорий знаковой концепции Августина, следует сказать о беспрестанно возникающих и бесчисленных трудностях. О муках комментатора в борьбе с мыслью, малейшая грань которой озадачивает и нечто полагает — для целостного понимания — всю совокупность, в которую он вписан, но при этом сам может находиться в развитии. Собственно говоря, истолкование Августина должно осуществляться в герменевтическом круге. Без жесткой эпизодической последовательности, чтобы не разомкнуть его, а наоборот, погрузиться в него, оставаясь в его пределах. Слово Августина однородно состоянию, которое он описывает: разорвать круг — значит утратить то, что он говорит и может сказать только в пределах круга. Соблюдая законы изложения, нужно трансформировать круг в спираль, не стараясь оказаться на периферии или выйти из сферы его влияния. Действительно, возвращаются одни и те же темы и мотивы, но только трансфигурированные через преодоленные ступени и ход истолкования. Этот преизбыток смысла, которым сходное обогащается в случае возврата, кажется нам сутью августинианского приема, когда многократное рассмотрение всегда применяется для того, чтобы заранее определить протяженность горизонта, и тем самым открыть возможность новому и более ясному взгляду.
Подобное рассмотрение философии Августина неизбежно втягивает автора в новый тематический репертуар, требующий нового концептуального ряда. Основная классификация моделей знаков подразделяется автором статьи, для ясности, на два вида: «видеть» и «читать». Такое распределение категорий знаков не следует рассматривать как абсолютное. Определяющим принципом при этом, по утверждению автора, является исходная тональность референциального акта. Итак, к первому — «видеть» — относятся следующие модели знаков: эмпирико-логическая модель (инференция, =signa naturalia), указательная модель (признак, indicium), миметическая модель (подобие, similitudo), импрессиональная модель (транспаренция, vestigium). Ко второму — «читать» — такие модели, как лингвистическая (эквивалентность), сигнальная (оглашение, signal), поссесивная (принадлежность, =signaculum/sacramentum). Автор, разворачивая августинианскую концепцию знака, выделяет из данной классификации моделей знаков семь категорий, которые их разграничивают и различают, — скорее, речь идет об именовании семи модусов отсылания: инференция (inférence), опознание (reconnaissance), подобие (ressemblance), прозрачность/просвечиваемость/транспаренция (transparence), эквивалентность (équivalence), сияние (brillance) и принадлежность (appartenance)28.
Если попытаться кратко обобщить содержание статьи В. Жиро «Signum и vestigium у блаженного Августина», то следует сказать, что ее задача заключается в прояснении модальностей связи, которая у Августина вступает в союз с тем, что след открывает, включая последствия такой оригинальной концептуальности для философии ego. След (vestigium), хотя и является одним из видов, принадлежащих роду «знака» (signum), в той степени, в какой его материальная природа порождает в уме размышляющего другую вещь, все же имеет свою особенность: в нем настойчиво проступает и просвечивает то, что он выражает. Знак необходимо дешифровать; след надо отождествить с самим собой и, прежде всего, следовать за ним. Понятие vestigium у Августина, в конечном счете, проявляется как трансверсальное чувственности и душе, и тем самым оказывается условием их единства. Таким образом, Августин, по мнению автора, посредством vestigium, за столетия до феноменологии, объявляет об изначальной невозможности ego без мира.
Блаженный Августин, сделав своим главным понятием signum, хочет противопоставить бытию в мире, бытию самого себя, бытию с другими, бытию с Богом, прежде всего, знаки. Для решения такой радикальной и необычной задачи герменевтика возводится в ранг постоянного состояния самоотчета, учитывающего всю совокупность связей, которые конституируют человека. «Дано», «es gibt»29 принадлежит ко всей феноменальной «данности», интегрально состоящей из экспозиции знаков, кроме того, ставшей «humana condition» неким «герменевтическим состоянием». И задача, которую постоянно, с большой настойчивостью, ставит перед собой Августин, заключается в возможности открытия доступа к проявлению (manifestation) как исполнению явления. Но существует знак, который начинает доминировать, как только вещь как таковая (res ipsa) избывается, оттого что знак сцепляет ее с рутиной повседневности. Однако под этой фундаментальной напряженностью между означением (signification) и проявлением (manifestation) обнаруживается глубокое сплетение, которое создает текстуру ткани августинианской мысли о человеке как о феномене. Кроме того, это требует другой аналитики ego, позволяющей очистить его имманентным герменевтическим актом, сходным с невидимой игрой референции. Ибо знак не исключается из игры, он проявляется в акте вовлечения и передачи: знак нечто означает, только отсылая к проявленности, одним словом, проявление дается только через знаки. Став залогом этого явления, человек у Августина живет таким отсылом. «Уйти под свою кожу», — писал Антоний Сурожский, говоря о монашеском опыте отшельничества. Эти слова прекрасно описывают мысль автора статьи: как раз в праксисе, а не в теории, оказывается осуществимым доступ к «Я», к миру и к Богу, обретение самоощущения самого себя, что гарантирует защиту от расщепленности, разорванности и фрагментарности самости, субъекта, личности. Человек, тем самым, обретает в себе свой хрупкий дом, взыскующий о заботе.