Брэдшоу Дэвид. Христианство на Востоке и на Западе: несколько философских различий

Сегодня я постараюсь описать три различных способа, по­средством которых христиане пытаются философски мыслить Бога. Я имею в виду не просто три разных образа аргумен­тации или набора представлений относительно Бога, а три разных стиля умозаключения. У каждого есть собственные предпосылки, цели и метод. Первые два характерны для западноевропейского Средневековья. Они сохранены по сей день, особенно у католиков и тех, кто высоко ценит христиан­скую интеллектуальную традицию. Однако их влияние не ограничивается этими кругами, ибо они способствовали формированию определенного понимания того, как должен выглядеть рациональный подход к христианской вере, и это понимание сегодня по-прежнему остается господствующим как у хрис­тиан, так и у неверующих. Третий был распространен пре­имущественно в Византийской империи и сохраняется ныне у православных. Его я хочу особо выделить сегодня — отчасти потому, что я православный, а отчасти потому, что полагаю, что Запад особо нуждается в восстановлении этого способа.

Все три коренятся в философии Платона. Древние христиане, замечая, как часто Платон словно предвосхищает христиан­ские представления, подозревали, что возможно он был знаком с писаниями Моисея. Расхожее изречение гласило: «Кто есть Платон, как не аттический Моисей?» — то есть Моисей, говорящий на аттическом наречии. Допустим, по сути он уловил определенные идеи, на протяжении столетий применяемые христианами с целью постижения своей веры. В нынешние времена кто только не обвиняет Платона в искажающем влиянии на христианскую мысль; даже утверждают, что христианство оказалось в плену греческой философии и ему необходимо освободиться от ее пут, чтобы совершать движение в ином направлении. Я с этим не согласен. Однако, вне зависимости от взглядов по этому вопросу, важно начать с понимания актуального влияния Платона. Надеюсь, то, что я собираюсь сегодня сказать, прольет некоторый свет в этом направлении.

Наиболее известная из всех теорий Платона — его теория Форм. Данная теория следует из простого наблюдения: не все понятия, посредством которых познается и оценивается окружающий нас мир, можно обнаружить «внутри» этого мира. В качестве примера того, что можно найти внутри этого мира, возьмем понятие зеленого. Если вас попросят объяснить, что такое зеленое, вы легко можете указать на зеленый предмет и ответить, что имеете в виду этот цвет. Если предмет на самом деле зеленый (а не, скажем, зеленовато-голубой), вам, вероятно, не нужно будет ничего больше говорить. Вам не потребуется разъяснять, в каком отношении этот предмет зеленый, или что он зеленый относительно того или иного, или зеленый для одного наблюдателя, но не для другого. Если он вообще зеленый, то он однозначно обладает свойством зеленого.

Теперь возьмем понятие «одно». Вот четвертак. Это одно? Да. Однако не только одно, поскольку у монеты две стороны и край, и множество зарубок, и миллиарды миллиардов молекул. Выходит, это одно в каких-то отношениях и не одно в других. То же можно сказать практически о любом физическом объекте. (Я вынужден сказать «практически», потому что можно бесконечно рассуждать о внутриатомных частицах и электромагнитных полях. Они не составляют объекты непосредственного опыта и потому не имеют отношения к моим доводам.) Всякий объект, наблюдаемый посредством ощущений, будет и одним и не одним, в зависимости от того, какую связь или уточнение при этом вы имеете в виду.

Другим таким примером является «большой». Этот палец большой? Да, он большой относительно одного пальца и не большой относительно другого. Если просто спросить, большой ли он, то вы сможете только сказать, что и да, и нет.

Еще один пример — сходство. Вот два четвертака. Они одинаковы? Да, в том отношении, что это два четвертака — две вещи одного типа. Но нет, потому что это два четвертака. Сходство — не свойство, которым они просто обладают или не обладают. Оба обладают и не обладают им, в зависимости от того, о каком отношении идет речь.

Перейдем к вопросу Платона. Если все вещи, с которыми мы сталкиваемся в опыте, есть и одно и не одно, большие и нет, одинаковые и не одинаковые, то как мы приходим к понятиям «одно», «большой» и «одинаковый»? Это совсем не то, что понятие «зеленый»; они не просто даны как часть нашего опыта. Видимо, это что-то, что привносится в опыт. По существу, нам необходимо уже обладать ими хотя бы для того, чтобы была возможность сказать, что чувственные объекты разными способами соответствуют им. Ясно, что нельзя прийти к ним от вещей, которые используются для счета, — от монет, пальцев и тому подобного.

В беседах со студентами я пришел к выводу, что чаще прежде всего на ум приходят расхожие ответы. Мы получаем их от родителей! Родители научили нас говорить, и словарный запас, который они нам дали, включал такие слова, как «одно» и «большой». Этот ответ не годится. Родителям надо было откуда-то это получить. Вопрос Платона не о том, каким образом каждый из нас по отдельности приобрел эти слова, а о том, как понятия, представленные этими словами, вошли в общий резерв человеческого мышления.

Если у вас философский склад ума или хорошая эрудиция в области истории философии, то, вероятно, вам по силам выдумать несколько вероятных ответов. Прежде всего рассмотрим ответ самого Платона. Он считал, что до нашего существования на земле у нас был непосредственный опыт того, что он называет Формами. Важнейшая особенность Форм состоит в том, что каждая из них есть просто то, что она есть, без всяких оговорок. Форма Объемности, к примеру, просто есть большая — не большая в сравнении с одной вещью и маленькая в сравнении с другой. При этом им не имеется в виду какой-то эфирный колосс. Это не одна из больших вещей. Скорее, это сама Объемность; всякая иная вещь велика только в производном порядке, имитируя то, чем Форма Объемности является по природе, которая ей свойственна. Понимаю, что эти положения вызывают много вопросов. В данный момент я оставлю их без ответа, потому что меня интересует per se не сама теория Платона, а ее влияние на христианскую философию.

Теперь перенесемся через восемьсот лет к первому великому христианскому философу. Это, конечно, блаженный Августин. Блаженный Августин согласен с Платоном в том, что такие понятия, как «одно» и «большой», требуют пояснений. Однако, будучи христианином, он не мог согласиться с тем, что до нашей жизни на земле наши души существуют на небесах и приобретают там непосредственное восприятие Форм. Поэтому он дал другой ответ. Как христианин, он знал, что Иисус Христос провозгласил Себя Воплощенной Истиной. Ему также было известно, что, согласно Евангелию от Иоанна, Иисус — то есть Бог Слово, второй субъект Троицы — есть «Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (1 : 9). Возможно, ответ на вопрос Платона содержится в библейской заповеди о том, что Бог Слово есть Свет и Истина? Так размышлял Августин. Он пришел к умозаключению, что у нас не было бы доступа даже к таким простым понятиям, как «одно», если бы не постоянное просвещение наших умов вторым субъектом Троицы, который в этом контексте им обычно именуется Божественной Мудростью. Такое просвещение — не особый дар, преподнесенный некоторым; это есть предусловие обычной работы ума. Без него была бы невозможна любая мысль даже о таких элементарных понятиях, как «одно» — всякая мысль за пределами скоротечного содержания чувственного опыта.

Августин на этом не останавливается. Иисус провозглашает не только, что он есть Истина, но и «Путь, Истина и Жизнь». Значит, наличие Божественной Мудрости для разума — просто предусловие обычного понимания; это предусловие этического понимания, изыскания истинного Пути, на котором обретается жизнь вечная. Такое этическое просвещение действует на нескольких уровнях. Один допускает узнать о таких качествах, как красота, справедливость, мудрость и благо. Платон отмечал, что для них характерно такое же «есть и не есть», как «одно» и «большой»; и поэтому для каждого требуется такого же рода отдельное разъяснение. Второй уровень, на котором действует этическое просвещение, открывает нам знание о вечных нравственных истинах. В наши дни, конечно, наблюдается склонность скептически относиться к существованию вечных нравственных истин. Стоит признать, блаженный Августин приводит этому превосходный пример: «Жизнь, примкнувшая к общему и неизменному благу, обретшая твердость и самообладание, благодаря этой выправке лучше той, что привержена собственному благу, внешнему и низшему»1. Поскольку истину такого рода невозможно вывести из чувственного опыта, должно постичь ее через действие Божественной Мудрости. И, наконец, на третьем уровне Божественная Мудрость «отпечатлевает» в нас понятие счастья или блаженства. Все наши поступки нацелены на достижение состояния, которое мы никогда полностью не испытывали и, вероятно, никогда не испытаем в пределах нашей теперешней жизни. Августин мыслил это как еще одно указание на то, что Бог присутствует в самом сердце этического поступка.

Между тем, в отношении просвещения ума Божественной Мудростью удивительно то, что это происходит со всеми нами, но при этом мы не осознаем, чем это является. Бог присутствует для нас в каждой нашей мысли и в каждом совершаемом нами действии; но мы не присутствуем для Него. Можно сказать, что мы «забыли» Его, если подразумевать под этим не утрату некоего знания, которое когда-то у нас было, а то, что для нас непосильно осознать непосредственно присутствующее. Это тот же вид забытья, когда произносят фразу — «я забылся». Августин в своем грандиозном труде «О Троице» подробно рассматривает взаимосвязь между «памятью» (в отдель­но взятом смысле), знанием самого себя и знанием Бога. Он находит в душе два образа Троицы. Один состоит из ума, его знания самого себя и его любви к себе2. Эта триада есть единая субстанция, поскольку ум знает себя совершенно и любит себя совершенно, так что содержание этих двух актов есть не что иное, как сам ум. Знание и любовь не присутствуют в уме как акциденции в субъекте; они являются конституирующими активностями, которые своим наличием проявляют то, чем ум уже является. Второй образ состоит из памяти ума о Боге («памяти» в отдельно взятом смысле, который я выше пояснил), его знания Бога и его любви к Богу3. Здесь также наличествуют три состояния или активности, различные, но несмотря на это, одинаковые по сущности. Более того, первая троица в душе укоренена во второй. Всякий ум, истинно знающий самое себя, также познает Бога, являющегося условием понимания; всякий ум, истинно любящий самое себя, также любит Бога, являющегося свершением всего. Собственно говоря, нам вообще не следует вести речь о знании себя и любви к себе, ибо внутри себя и за самим собой всегда есть Бог.

Надеюсь, этого будет достаточно, чтобы представить философский ход мысли Августина — ретроспективный, вдумчивый и психологически проницательный. Он не подвергает сомнению реальность Бога; августиново сомнение заключается в следующем: познает ли он Бога и, следовательно, познает ли он себя. Августин стремится обрести Бога, находя себя, и найти себя, обретя Бога. Многие мыслители, принадлежащие западной традиции, как, например, святой Ансельм, святой Бонавентура, Кальвин, Декарт, Джон Генри Ньюмен и К. С. Льюис, много почерпнули из августиновского источника.

Второй способ философствования будет легче объяснить, поскольку он лучше перекликается с нашим научно-технологическим веком. Мы привыкли к идее о том, что исследование следствий способно привести к выявлению их скрытых причин. Ученые поступают так постоянно — например, когда врачи, обследуя симптомы, дают заключение о природе их происхождения, или физики, когда исследуют траектории в пузырьковой камере, заключают о свойствах внутриатомных частиц. Платон был первым, кто применил такое умозаключение, связав его с Богом, в Х книге своего диалога «Законы». В том месте, где Платон отвечает тогдашним атеистам, утверждая, что до всех разнообразных типов движения или изменения должен прежде всех остальных присутствовать один — тот, который движется сам. Он отождествляет такое «самодвижущееся движение» с душой и, в конечном счете, с богами, одушевляющими и движущими космос. Тонкости этой аргументации в данный момент для нас менее важны, чем ее историческое влияние. Она стала прототипом более извест­ной аргументации ученика Платона — Аристотеля. В той же последовательности Аристотель начинает с факта движения или изменения, утверждая, в отличие от Платона, положение о том, что надо полагать конечным объяснением движения одно существо, которое само неподвижно, и далее утверждая, что этот изначальный, неподвижный перводвигатель должен быть вечным, неизменным и свободным от потенции в том смысле, что он не действует, не обладает способностями к дей­ствию, которые все время в полноте реализуются. По мысли Аристотеля, описанное существо — неподвижный перводвигатель — является Богом.

И у Платона, и у Аристотеля доказательство от движения формулируется следующим образом: исходим из определенных следствий в мире, таких как движение, умозаключаем, что причиной этих следствий должны быть определенные свойства; затем, основываясь на этих свойствах, делаем вывод, что причина может быть отождествлена с Богом. Взяв установку на этот основополагающий образец, можно без труда прийти к схожей аргументации, опираясь на другие типы следствия. Я приведу два. Первое — богословское доказательство, или доказательство от первофакта. Апостол Павел, по-видимому, прибегает к этому же доказательству, говоря: «невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1 : 20). Второе — умозаключение от сотворенных следствий к Богу, основывается на различенности между необходимым и случайным бытием. Если вам интересны детали, следует обратиться к Аквинату. От себя лишь добавлю, что эта аргументация по своей логической структуре сходна с доказательством от начала движения у Аристотеля.

Всю эту аргументацию время от времени использовали отцы Церкви. Однако только святой Фома Аквинский собрал их вместе и кристаллизировал в единый согласованный способ мышления о Боге. Приведенные мною аргументы содержатся в четырех из пяти путей доказательства существования Бога у Аквината. (Четыре потому, что он разделил доказательство от движения на два — через движение и через действующую причину.) О Фоме Аквинском можно еще многое сказать, но я остановлюсь всего на двух пунктах.

Во-первых, Аквинат не мыслит умозаключение от следствий к причинам как один из многих способов, через который можно прийти к постижению Бога. По его мнению, это единственный из имеющихся в наличии способов, не считая Божественного откровения4. Более того, так как наше знание об откровении всегда основывается на свидетельстве других, то в этом смысле это единственный способ, период. Более непосредственное знание возможно только в неземной жизни, когда блаженные будут наслаждаться visio beatifica, «блаженным видением» — непосредственным видением Божественной сущности. Аквинат не отрицает теорию Августина о Божественном просвещении, но в своей интерпретации исключает возможность познания Бога как непосредственно присутствующего в разуме человека. Для Фомы Божественный свет есть то, чем познаются вещи, но не то, что познается5. Все наше знание о Боге основывается на открытых, объективных феноменах, доступных по­средством ощущений.

Возможно, что вышесказанное скорее ведет к отрицательному результату. Второй пункт по своим выводам является более позитивным. Аквинат заимствует аристотелеву идею Бога как безусловного существа из всех возможных и придает ей новый, определенно христианский смысл, используя для этой цели аристотелевское различение между актуальностью и потенциальностью так, как самому Аристотелю даже не приходило в голову: а именно, размышляя о сущности чего-либо как о виде потенциальности, соответствующая деятельность которого есть его реальное существование. Аквинат обозначает такое реальное существование глаголом esse — «быть». Esse вещи есть ее бытийный акт, который действительно реален, а не просто предмет умозрения. Аристотель считал, что материя и форма вещи соотносятся как потенция и акт. Аквинат совершает еще один шаг и утверждает то же соотношение между сущностью и esse вещи.

Какое же отношение это имеет к Богу? Если в Боге нет потенциальности, то сущность Бога не может быть отличительной особенностью Его бытия, полную реальность которому дает Его esse. Сущность и esse Бога должны быть одним и тем же. Раз Бог не только имеет мудрость, но и есть Мудрость, то Он и есть само esse. Именно таким образом Аквинат осмысляет Исход 3:14, где Бог возникает Сам из пламени неопалимой купины как qui est — «Сущий»6. Тварное существование есть не что иное, как причастность творений к единичному акту бытия, который есть Бог.

Это значит, что Аквинат способен объяснить близость Бога к тварям совершенно иначе, чем Августин. Августин искал Бога в глубинах души. Фома Аквинский ищет Его в метафизической структуре сотворенного бытия. Созерцая саму природу того, что значит существовать, Фома обретает Бога. С точки зрения Священного Писания можно сказать, что он берет такие заповеди, как Послание к Колоссянам 1:16 («все Им [Христом] и для него создано») или к Евреям 1:3 (где о Христе говорится «держа все словом силы Своей»), и делает их вдохновительным мотивом своей философии.

Я описал два способа, которыми христиане пытались мыслить о Боге. Один направлен внутрь, к душе; другой — вовне, к тварному миру. Может показаться, что больше сказать почти нечего. Мы заглянули внутрь и посмотрели наружу, и что оста­ется?

Ответ я начну с текста Священного Писания, а не с Платона. В Послании к Колоссянам 1:28–29 апостол Павел говорит о Христе: «Которого мы проповедуем, вразумляя всякого человека и научая всякой премудрости, чтобы представить всякого человека совершенным во Христе Иисусе; для чего я и тружусь и подвизаюсь силою Его, действующею во мне могущественно». Греческий переводчик передал «подвизаюсь силою Его, действующею во мне могущественно» как agonizomenos kata tēn energeian autou tēn energoumenēn en emoi en dunamei. То есть буквально это значит, что Павел подвизается согласно energeia Христа, которая «энергизируется» (дей­ствует или становится действительной) в нем с мощью. Что это значит?

Слово energeia придумал Аристотель. Во времена апостола Павла оно обычно означало характерную активность или деятельность чего-либо. Говоря о Боге, его также применяли по отношению к сверхъестественным чудесам или нисхождениям Божественного могущества7. Удивительно в пассаже Павла то, что он говорит о Божественной energeia, деятельно пребывающей внутри него. Можно подумать — если ничего не знать о Павле, — что речь идет о какой-то Божественной одержимости, о Боге, который просто захватывает его, используя для исполнения Божественной воли. Но это явно не то, что он имеет в виду. Если мы что-то и знаем о Павле, так это то, что на своем жизненном поприще он неизменно оставался уникальной и сильной индивидуальностью. Божественная energeia не затопляет и не подавляет все то, что приближает Павла к сути его образа. На самом деле в приведенном фрагменте, по-видимому, Божественная energeia, действующая в Павле, есть его собственная energeia. Ведь это о Павле, а не о Боге сказано «подвизаясь».

Так что я считаю, что Павел описывает некое слияние собственной и Божествен­ной активности. Это происходит благодаря его смирению перед Божией волей и, конечно, благодаря попечению и служению ради братьев по вере. И я полагаю, что из всего, что вы знаете, вы лучше всего знаете собственную деятельность. Вы знаете ее потому, что совершаете; это ваша жизнь, не в смысле пассивного опыта, а в смысле того, что вы активно трудитесь не покладая рук. В свете этого прошу вас задуматься над следующим вопросом. Что если бы ваша деятельность также была деятельностью кого-то другого? Что если бы это была деятельность Бога — как это представляется в случае апостола Павла? Что из этого следовало бы? А из этого следовало бы, что вы знали бы Бога. Не в Его сущности, конечно; вы не смогли бы дать определение, что есть Бог. Однако вы бы знали Его в Его активности, по тому, что Он совершает, ибо то, что Он совершает и что вы совершаете, было бы одним и тем же. Вы могли бы сказать вместе с Павлом: «Я сораспялся Христу: и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20).

Это третий способ познания Бога. Он не внутренний и созерцательный; и не внешний и научный, основанный на заключении от следствий к причине. Это способ богопознания личной причастностью Божественной жизни. Именно такого рода знание было главной заботой греческих отцов Церкви. Они говорили об этом, упо­требляя слово, которое я выделил во фрагменте из Послания к Колоссянам, — energeia. Для греческих отцов цель христианской жизни заключалась в участии в Божественных energeiai. Здесь невозможно проследить все разветвления этого взгляда. Я назову два, которые, как мне кажется, представляют философский интерес и создают яркий контраст как Августину, так и Аквинату.

Первый расположен на уровне философского богословия. Говоря о Фоме Аквин­ском, я уже отмечал, что для него Бог есть Его собственное esse. Аквинат по существу придерживается сходного взгляда в отношении всех Божественных атрибутов: Бог суть Его сила, Его благодать, Его мудрость и так далее, ибо в Божественном бытии никакие дистинкции невозможны. Каждый атрибут Бога тождественен самой Божественной сущности. Это и есть «учение о Божественной простоте» — учение, играющее важную роль в систематическом богословии Аквината, как можно видеть из того, что третий вопрос в Summa, помещенный сразу после пяти путей, посвящен его изложению. Августин также придерживается этого учения, хотя и в менее утонченном виде.

У греческих отцов был иной взгляд на то, что подразумевалось под Божественной простотой. Рассмотрим следующий пассаж святого Василия Великого. «Ибо утверждаем, что знаем Божие величие, Божию силу, премудрость, благость и Промысл, с каким печется о нас Бог, и правосудие Его, но не самую сущность (οὐσία)… Но говорят: “Бог прост, и все, что исчислил ты в Нем как познаваемое, принадлежит сущности”. Но это — лжеумствование (σόφισμα), в котором тысяча несообразностей. Перечислено нами многое: ужели же все это — имена одной сущности? И равносильны между собою в Боге: страшное Его величие и человеколюбие, правосудие и творческая сила, предведение и возмездие, величие и промыслительность?.. Но действования (energeiai) многоразличны, а сущность проста. Мы же утверждаем, что познаем Бога нашего по действованиям (energeiai), но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Ибо хотя действования (energeiai) Его и до нас нисходят, однако же сущность Его остается неприступною»8. Если Августин и Аквинат отождествляют сущность Бога с Его атрибутами, то святой Василий проводит четкое их различение. Для святого Василия атрибуты относятся к energeiai, которые познаются потому, что «до нас нисходят». Божественная сущность остается определенно нами недостижимой. Это не говорит о том, что Василий не верит, что Бог прост. Он полагает, что сущность Бога проста, но эта простая сущность проявляется через реальную множественность energeiai.

Данное различие между восточным и западным подходами к Божественной простоте очень значимо для вышесказанного о познании Бога посредством причастия Божественной жизни. Для нашего сопричастностного бытия Божественным «энергиям» (energeiai) так, как это описывает апостол Павел, имеются, по меньшей мере, два предварительных условия. Во-первых, необходимо отличать «энергии» (energeiai) от Божественной сущности — ибо в противном случае, будучи причастен к ней, человек мог бы обрести Божественные атрибуты Самого Бога. Во-вторых, необходимо, чтобы «энергии» (energeiai) были каким-то образом доступны нам или «до нас нисходили», по выражению святого Василия. Оба этих предусловия удовлетворяются способом, которым святой Василий описывает соположенность единой, непознаваемой Божественной сущности и множества Божественных energeiai. Далеко не ясно, можно ли сказать нечто подобное о взгляде на простоту, принятом на Западе. Августин и Аквинат не могли считать целью человеческой жизни причастность Божественным «энергиям» (energeiai), потому что в их философском богословии нет места Божественным energeiai как чему-то отличному от Божественной сущности. Этому препятствует учение о Божественной простоте9.

Второй пункт, на котором хотелось бы остановиться, касается взгляда греческих отцов на природу. Для того, чтобы понять, о чем идет речь, необходимо осмыслить концепт «аскетического подвига». Уверен, что все вы знаете заповедь апостола Павла: «попечения о плоти не превращайте в похоти» (Рим. 13:14). Вероятно, вы также осознаете, что плоть — это не тело. Апостол Павел противопоставляет плоть не разу­му, а духу, и особенно Духу Божию10. Возможно, самый простой путь к познанию плоти — это любовь к себе. Это наша врожденная склонность стремиться к соб­ственному комфорту и безопасности, а не к действованию, таким чувственности и думанию, которые были бы пронизаны любовью к Богу. Это проявляется в целом ряде грехов и страстей: ненависти, памятозлобии, объедении, похоти, лености и тому подобном.

Отцы хорошо сознавали, что плоть — не тело. Однако они думали, что лучший способ усмирения плоти есть укрощение тела. Причина в том, что плоть себя проявляет на самом элементарном уровне как любовь к собственному телу. Чтобы держать ее в узде, так сказать, на равных, нужно противостоять телу и силе его владычества. Это вовсе не значит, как правило, пренебрегать телом. Под этим подразумевается отречение от телесных влечений и замена их побуждениями духа. Против желания пищи должно держать пост; желанию праздного бездумного существования — того, что мы делаем сегодня, развалившись перед телевизором, — молитву и изучение Священного Писания; желанию сна — бодрствование; желанию вещественных благ — подаяние; желанию развлечения и пустословия — молчание и уединенность. И все это нужно делать достаточно регулярно, чтобы новые, духовные порывы вошли в привычку — чтобы действительно больше хотелось молиться, чем плюхнуться в кресло перед телевизором.

Это весьма трудно. И особенно трудно в одиночку. Вот почему в практике ранней Церкви были так важны регулярные часы общей молитвы и регулярные периоды обязательного поста. При всей трудности аскетическая борьба необходима для выправки укорененных привычек и склонностей человека — любви к самому себе на любовь к Богу. Иисус говорил: «от дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Мат. 11:12). В этом изречении скрыт тайный смысл, однако отцам Церкви его значение было совершенно прозрачно: речь идет о должном обретении силы над плотью и страстями.

Существует тесная связь между аскетическим подвигом и целью причастия Божественным «энергиям» (energeiai). Пост, молитва, подаяние, вдумчивое чтение Священного Писания, осмотрительность в мыслях, просто пребывание с Богом в молчании — все это само по себе весьма хорошо. Это формы следования Божественным заповедям, и в таком качестве уже способ причастности Божественной жизни. Но все это и особая форма послушания, обладающая внушительной силой преобразования души. Можно сказать, что это способ причастности к Божественным «энергиям» (energeiai), которые проникают в самую глубь человеческого существа. Энергии обладают властью сотворить из того, кто усиленно добивается их, «нового человека», о котором говорил апостол Павел, — причастника славы грядущего уже в этой настоящей жизни.

Как все это связано со взглядом греческих отцов на природу? Позвольте мне в порядке объяснения привести фрагмент повествования выдающегося византийского богослова VII века святого Максима Исповедника о раннем периоде жизни Моисея. Согласно Максиму, Моисей являет собой образец человека, победившего свои страсти путем аскетического подвига11. В его аллегорическом изложении фараон — это дьявол; дочь фараона, во власти которой некоторое время пребывал Моисей, — это чувства; египтянин, которого Моисей убивает «истинной ревностью», — это «египетствующая умонастроенность плоти». Когда Моисей покидает Египет, становясь пастухом в пустыне, то его овцы, которых он пасет, — это «вереницы помыслов, все еще обращенные земле и ищущие от нее вкушения». Как опытный пастух, укрощая и выправляя усердным трудом, он ведет их «через пустыню, которая есть состояние, лишенное страстей, вещественных благ и наслаждений, к горе ведения Бога». Наконец, в завершении своих трудов Моисей встречает неопалимую купину. В интерпретации купины находится ключ к пониманию Максимом природного мира. « [Моисей] заслужил награды узреть и услышать умом неизреченный, сверхъестественный и Божественный огонь, содержащийся, как в купине, в сущности сущих, — то есть Бога Слова, в последние времена воссиявшего, как из купины, от Святой Девы и во плоти говорившего с нами». Бог Слово — Логос — присутствует «в сущности сущих». В последние времена, как известно, это Слово восприняло плоть от Девы Марии. То же Слово присутствует и в природном мире, но чтобы воспринять его, услышать его провозвестие, нужна аскетическая борьба и обретенная в результате свобода от страстей. Огонь могут видеть лишь те, кто очистил свое видение.

Подобным же образом Максим говорит о Преображении12. Согласно Максиму, строго говоря, не Христос преобразился, когда Его увидели во славе; а ученики, которые мгновенно получили возможность увидеть Его таким, каков Он есть на самом деле. «От плоти [они] перешли к духу изменением действия чувств, произведенным в них Духом, отъявшим от сущего в них действия чувств покрывала страстей»13. И в этом случае также необходимо преодолеть страсти, чтобы достичь истинного видения, хотя здесь «покрывала страстей» спадают мгновенно благодаря чудесному вмешательству Духа. Из нескольких смысловых слоев самого этого видения нас в данном случае интересует тот, что связан с одеждами Христа. Максим видит здесь символ «самой твари, являющей, по отъятии дотоле обычно являвшегося оскверненного восприятия ею прельстившихся и привязанных к одному лишь чувству, искусным многообразием составляющих ее разных видов — силу Создателя Слова, подобным тому образом, как одежда являет достоинство носящего ее»14. Физическое творение есть одеяние Слова, от которого исходит Его сияние, которое видят те, кто способен видеть.

Надеюсь, что из этих двух фрагментов станет ясно, что взгляды греческих отцов на природу сильно отличаются от наших собственных. Мы склонны представлять природу как автономную систему, понимаемую преимущественно в ее собственных пределах. Возможно, чтобы усовершенствоваться и осуществиться, необходима благодать, как учил Фома Аквинский; тем не менее, как показывает само понятие «совершенство», исходной точкой является природа. Вот почему Аквинат начинает Summa с подробного обсуждения того, что можно узнать о Боге на основе естественного разума15. Я думаю, что к месту будет сказано — хотя и не буду здесь это обосновывать, что этот взгляд на природу явился предпосылкой развития современной науки. Его исторические корни уходят в резкую дихотомию природы и благодати, установленной Августином в ходе пелагианского спора.

Взгляд Максима противоположен. Он не думает о природе как об автономной системе; скорее это неопалимая купина с Божественным огнем, или одежды Христа, сияющие нетварным светом. Для объяснения этого взгляда Максим использует еще одну метафору. Он говорит, что физические вещи относятся к Богу так же, как печатные слова к их значениям16. Изучение физического мира как автономной системы имеет столько же смысла, сколько скрупулезное исследование знаков на куске бумаги, словно это просто физические объекты. Знаки там не для изучения их самих, а для чтения через них, чтобы выявить вложенный смысл. Если они кажутся бессмысленными, значит, нужно не еще усерднее изучать их, а выучить язык, на котором они изложены. Однако «этот язык учится» не посредством интеллектуального усилия. Нужно очиститься от страстей путем аскетического подвига и путем со­блюдения устава Божественных заповедей.

Я сказал в начале своего повествования, что все три способа, о которых пойдет речь, уходят корнями в философию Платона. Идея о том, что физическая реальность сияет трансцендентным, часто встречается у Платона. Для Платона всякий чув­ственный объект есть образ Форм. Он также считает, что нужно учиться исследовать чувственный мир до его истока — трансцендентной реальности. Верно, что для Платона это в основном достигается путем философского умозаключения, или диалектики. Например, в пассаже о лестнице любви из диалога Symposium только в заботе о любимом — стремлении «породить красоту в прекрасном» — можно подняться до видения самое Красоты.

У восточных отцов порой встречаются идиомы, поразительно напоминающие Платона. Они говорят не только о распознании единого Logos внутри сотворенного мира, но и о распознании индивидуального logos каждой твари. Индивидуальные logoi есть «смыслы» вещей, их значение в уме Бога. Это также вечные образцы для сотворения вещей. Поэтому они играют роль, подобную Формам в философии Платона. Различие в том, что для отцов каждый индивидуальный logos есть часть упорядоченного дискурса. Многочисленные logoi являют собой единый Божественный Logos, пропущенный через призму созидательного акта Бога и распавшийся на бесчисленное множество лучей. Их совокупный смысл — просто Сам Логос, и Он проявляется в творении. Как полагает святой Максим, «один Logos есть множество logoi, а множество logoi — один Logos»17. Это значит, что logoi обособлены, в отличие от Форм. Это провозвестие Бога о том, кто Он есть, и Его призыв к возвращению к Нему всех тварей.

Сразу добавлю, что видение Бога в природном мире не является высшим родом видения. Кроме видения одежд Христа, есть видение Его лика. Увидев Его лик, ученики увидели Самого Бога во плоти через нетварный свет, окружающий Его сиянием. Максим и другие отцы, обсуждающие эту тему, считают, что видение нетварного света есть высшая и чистейшая форма причастности Божественным «энергиям» (energeiai). Созерцание Бога таким способом есть созерцание logoi, «смыслов» сотворенных вещей, поскольку все творение можно узреть в Творце. Интересно, что именно об этом говорит Аквинат, говоря о созерцании Бога, доступном блаженным на небе18. Но если Фома считает, что обрести такое видение в этой жизни невозможно, то отцы утверждают обратное. Это естественная кульминация жизни в аскетической борьбе, соблюдении Божественных заповедей и причастии Божественной активности. Данное не означает, что все это необходимо следует из такого рода практик, а означает только то, что Бог с большей долей вероятности дарует видение, обильно и безвозмездно, тем, кто таким путем очистился от страстей.

Мне хочется думать, что сам Аквинат является прекрасным свидетелем того, что в этом отношении отцы были правы, а он заблуждался. Тому свидетельством история, что в конце жизни у Фомы Аквинского было видение во время служения Мессы, которое он никому не пожелал открыть. Нам только известно, что с тех пор он не написал ни единого слова. На все просьбы об этом он отвечал: «Я больше не могу писать. После того, что я увидел, все мои сочинения ничего не стоят». Я бы никогда не сказал, что сочинения Аквината ничего не стоят. Они преисполнены мудрости, как и сочинения Августина. Но они бледнеют перед деятельной жизнью богопознания, которую излагают отцы и которую Бог дарует всем нам.

Перевод с английского языка выполнен А. А. Почекуниным по научному докладу: David Bradshaw. Christianity East & West: Some Philosophical Differences // Ausbury College, Wilmore, KY, November 1999.

---