Калмыков А.А. Космический разум, антропоцентризм, иконичность

Контуры категории «Космический Разум»

Разум — реальность, сама собой доказывающая факт своего существования, ибо уже постановка вопроса «что же есть разум?» предполагает наличие не только предмета осмысления — разума, но и инструмента осмыс­ления — опять же разума. Факт существования разума самодоказателен, а этого-то как раз и не может простить ему мыслящее человеческое существо, ибо видит в этом определенное наступление на свои законные права лицензировать реальность посред­ством доказательства и осмысления.

Думается, что одним из выходов из этого логического тупика и было рож­дение понятия «Космический Разум» как отражающего нечто неизмеримо большее и целостное, нежели видовое свойство homo sapiens. Так и говорил, напри­мер, В. Соловьев: «Космический ум в явном противоборстве с перво­бытным хаосом и в тайном соглашении с раздираемою этим хаосом мировою душою или природою, которая все более поддается мысленным внушениям зиждительного начала, творит в ней и через нее сложное и великолепное тело нашей Вселенной?»1. В. Соловьев попытался придать понятию «Космический Разум» онтологический статус, но оно оказалось всего лишь результатом противоречивой теоретико-философской рефлексии, окончательно запутавшейся в своих спекуляциях и силлогизмах на рубеже XIX–XX веков. Дело в том, что «Космический Разум» может являться какой угодно катего­рией, но никак не научной, поскольку предполагает определенное интеллектуальное превос­ходство над человеком той реальности, которая обозначается этими словами. Будь то ноосфера, природа, продвинутая инопланетная цивилизация («водителей летающих тарелок») или что-либо иное в этом духе, предполагающее материальную форму своего бытия.

Принципиальная неверифицируемость и необъективируемость, например, фактов уфологии (впрочем, как и других паранаук) делает недопустимым назы­вать факты и наблюдения, добытые в них, научными. В самом деле, представим себе, что дей­ствительно существует цивилизация, намного более совершенная, чем наша земная, настолько более совершенная, что в состоя­нии посылать свои летательные аппараты на расстояния сотен световых лет. Очевидно, что из допущения существования одной такой цивилизации следует немедленно допустить существование множества цивилизаций, и имя им — легион, ибо Вселенная бесконечна и бесконечно многообразна. И если разумная жизнь не единственна, то она множественна. А раз так, то существует множество циви­лизаций неизмеримо более высокого уровня. Собственно, наш ход рассужде­ний здесь повторяет ход рассуждений Джордано Бруно, осужденного именно поэтому инквизицией. Но ни Джордано Бруно, ни инквизиция не могли и представить себе, что в XX веке эта идея приобретет столько горячих поклонников и соз­даст специфический литературный жанр (и даже свою субкультуру) — научную фантастику, эксплуатирующую образы космического ино­бытия.

А что можно противопоставить идее множественности миров, тем более что наука (а это уже многие поняли) не имеет права ничего ни утверждать, ни отрицать наверняка? В подобном контексте фраза «А почему бы и нет?» подчас воспринима­ется как «Конечно же, да». Очевидный факт существования нашего мира немедленно трансформируется в факт существования иных миров, а «научные» контраргументы сразу же натыкаются на не менее «научные» доказательства и факты. Споры по поводу данного предмета ведутся исключительно научно, хотя предмет спора никак не может быть научным. Факт присутствия цивилизации (или ее представителей) качественно более высокоразвитой, чем земная, не мо­жет быть ни подтвержден, ни опровергнут земной наукой.

Во-первых, потому что он не может быть проверен ни с помощью опыта, ни с помощью наблюдения. Экспериментатором и наблюдателем в данном случае является сам объект наблюдения и экспериментирования, который, обладая технологиче­ским и интеллектуальным превосходством, по определению спо­собен открыть или, напротив, скрыть какие-то свои качества в соответствии с его, а не нашей исследовательской программой и волей. Разумеется, здесь нельзя говорить ни о повторяемости и воспроизводимости, ни о других крите­риях научности.

Во-вторых, относительно сверхцивилизации не может быть построено ни­какой научно-обоснованной теории уже потому, что объяснительная схема основывается на нашем земном научном и технологическом знании, по определению значи­тельно уступающем научному и технологическому знанию «пришельцев». Даже в модели «Пикника на обочине» (по Стругацким), где контакт является слу­чайным и непреднамеренным, предметы иноцивилизации не могут быть ни по­знаны, ни систематизированы человеческим разумом. Любые попытки объяс­нить эти предметы будут сводиться к фантастическим построениям, подобным архаическим мифологиям и космологиям. Иными словами, «научная» теория для уфологии прин­ципиально не может быть достаточно стройной, системной, доказательной, даже если ограничиться одной феноменологией.

Хорошей иллюстрацией этого является новейшее мифотворчество куль­тур, находившихся до самого последнего времени в изоляции. Многими этно­графическими экспедициями отмечается, в частности, что в результате некоего контакта происходит обожествление как самих представителей «цивилизован­ного» человечества, так и их орудий и технических устройств. За достаточно короткий срок создаются соответствующие мифологические и космологиче­ские системы, причем такие, что последующим исследователям бывает трудно различать новейшие привнесенные наносные слои от органичных, глубинных.

В результате как ни стараются уфологи демистифицировать и рационализи­ровать объекты своих исследований, они все равно предстают перед остальной ученой и неученой публикой в виде причудливых явлений непосюстороннего мира, что привлекает к ним лишь любителей галлюцинаций и отвращает привержен­цев строгого научного метода.

А проблема тем не менее остается и вопросы остаются. Если многочисленные факты, собранные уфологами, не являются научными (а это мы, кажется, доказали), то являются ли они фактами? Если это все-таки факты, то какого рода эти факты и в каком контексте их необходимо рассматривать? И, наконец, если нам даже удаст­ся найти адекватный контекст и мы все для себя проясним, то останется главный вопрос: что значат все эти ино-со-бытия (поскольку совмещаются пласты бытия и ино-бытия) для нашей жизни, культу­ры и цивилизации?

Ответ на первый вопрос может быть простым — «нет», и тогда все осталь­ные вопросы снимаются. Но будет ли он правильным? Достаточно трудно опровергнуть десятки тысяч свидетельств, оставшиеся материальные следы и т. п. Увы, проще признать: да, что-то действительно было, чем отмахнуться от всего этого. Но если это не научный факт, то какой? В какую систему он может быть вписан? В художественно-эстетическую, в магико-паранаучную, в суевер­но-бытовую? Образ, отрефлексированный и материализованный научной фан­тастикой, саморазоблачающийся через онаучивание химер или фантасмагорию науки, фантом массового сознания, существующий только в нем, или материа­лизованная галлюцинация, предстающая телесно и предметно вовне сознания, или и в самом деле «зеленые человечки» — наши будущие, а быть может, настоящие поработители или благодетели?

Итак, мы не можем научно ни доказать, ни опровергнуть, ни объяснить мно­жество подобных фактов ино-со-бытийного ряда. Их принятие и объяснение есть акт свободного выбора, но если мы действительно собираемся сделать его созна­тельно, то обязаны предвидеть последствия. И от того, как мы решим вопрос, возможно, будет зависеть наше развитие и наше достоин­ство.

В таком случае мы имеем следующие возможности.

Во-первых, сузить свое мировоззрение до невосприимчивости к таким фактам, то есть добровольно закрыть свои глаза и заткнуть уши.

Во-вторых, признать свое более низкое, интеллектуально униженное положение перед многими другими, онтологически чуждыми, непознаваемыми, потенци­ально агрессивными, многообразными и многоликими существами, обещать им свою покорность, отказаться не только от своей свободы, но и от ее иллюзии, от личностного достоинства, фактически ставя себя в положение раба перед враждебной непонятной силой, то есть отказаться от всего себя человеческого и продолжать собирать реликвии явлений многоликих «космических господ». Сегодня представляется, что отцы-инквизиторы именно в этом увидели опас­ность учения Джордано Бруно о множественности миров. В их глазах отказ от гео­центризма логически приводил к отказу от антропоцентризма, то есть к радикальному космоцентризму — к порабощению человека неизвестным космическим силам и стихиям.

Наконец, признать эти явления откровениями сверхъестественной природы, нема­териальными и трансцендентными по сути, требующими соответствующего к себе отношения.

Последнее, впрочем, есть хождение по тонкому льду, под которым скрыва­ются холодные темные воды спиритуализма и магии, что мало чем отличается от признания материальности пришельцев. Не столь важно, являются ли «водители тарелок» биологическими существами или духами, сколько осознавать возмож­ность управления их поведением опасной иллюзией, равно как и управление духами на спиритическом сеансе или с помощью магических заклинаний, ибо объект низшей сложности не в состоянии контролировать и управлять объек­том более высокой сложности.

Впрочем, пришельцы — это только частный случай. Можно вспомнить и о явлениях полтергейста, о влиянии расположения планет на судьбы людей, об экстрасенсорике, о рериховской «психической энергии» и о многом другом паранаучном, оккультном, алхимическом и т. п. Этот ряд объединяет уничижение человеческого разума перед темным, непонятным, странным, онтологически закрытым для человека миром.

Отсюда ясно, что единственным адекватным отношением к сверхъестественному может быть только подлинно религиозное (то есть отношения живой связи со сверхъестественным), и вне религиозного контекста контуры категории «Космический Разум» раз­мываются и теряют свою полноту и целостность. Причем не во всякой религии может сформироваться это понятие, но лишь в той, в которой полнота и целостность придаются образу Бога. Вне полноты и целостности Космический Разум раздробляется и перестает быть космосом и разумом в силу неупорядоченности, несогласованности и спонтанности своих проявлений. Поэтому Разум как трансцендентный центр Ноо (греч. nous — разум) не мог появиться в языческой мифологии и слабо очерчен в пантеизме.

Космос и Разум

Слово «космос» входит в употребление в русском языке со второй четвер­ти XIX века. Первоисточник: греческое  — «строение», «порядок», «устройство», «мировой порядок», «небо» (ср. — «строю», «распо­лагаю в порядке» и т. п.). В древнерусском языке греческое переводится словами «красота», «мир», «свет», «наряд (красивая одежда)». В XVIII веке понятие «космос» выража­лось словами «система мира», «система света», «созвездие» и др.2

«Космосъ (греч.) — мipъ, вселенная; первоначально слово это обозначало порядокъ, красоту, гармонiю. Но въ виду гармонiи мiра это названiе перенесено было, какъ говорятъ, Пифагоромъ для названiя мiра, в каковомъ смысле оно и употребляется и у греческих философов…»3

Итак, вселенная (то есть обитаемое пространство, в которое вселен человек) обозначается как космос, который суть строй и гармония, поскольку стройна (по-строена, а затем об-у-строена), гармонична, упорядочена и, следовательно, у-строена разумно. Вселенная суть космос — порядок, но еще — миро-здание, то есть строение, сделанное по плану, а также экос (греч. Oikos, жилое строение), созвучный слову икос (греч. Οἶκος — дом)4. Эти два понятия оказываются семантически и терминологически близки. Одновременно можно предположить их связь с фундаментальным для православного богословия понятием икона (εικων — образ, τυπος — изображение).

Получается, что иконообраз и есть тот самый план-чертеж, по которому и строилась материя (одновременно материал и ткань), превращаясь в обитаемый Мир — экос. Но он же, план мироздания, — еще и логос-слово, а Логос — Бог Слово — Господь Иисус Христос Сын Божий — совершенный Бог и совершенный Человек.

Смысловая плотность близких понятий делает их порой неразличимыми, как бы ­водит по кругу, но это движение открывает новые смыслы. А новые соче­тания по­нятий, их порой искусственное соединение, тавтологичное внутрен­не, еще более контрастно проявляет вложенные в них значения. Например, актуальнейшая и широчайшая экология, определенная своим создателем Э. Геккелем как узкое направление в науке о жизненной сре­де определенного вида организмов, со временем приобрела иной статус, далеко выходящий за рамки биологии.

Э. Каппом был предложен термин органо-проекция5, чтобы уподобить орудия и технические устройства естественно выросшим органам. По отцу Павлу Флоренскому, который развивал этот подход, техника трактуется как сколок с живого тела или, точнее, с жизненного телообразующего начала; живое человеческое тело есть первообраз всякого технического устройства6. «Органопроекция» как форма жизнедеятельности рассудочного существа приводит к тому, что в предметной деятельности человек моделирует свои собственные органы, распространяя себя в мир. А это значит, что техногенное давление на жизненную среду есть давление не машины, а человека как биологического существа. И экологическая проблема сводится к проблеме антропологической.

Противостоит этому давлению опять же человеческое свойство разумно­сти и духовности, но уже не как биологическое рацио, а как ему трансцендентное рацио. Вот почему экология оказалась связана с такими понятиями, как «ойкос», «икос», «иконический», «икона» и конечно «логос». Уместно также вспомнить церковную икономию (греч. οἰκονομία, букв. «домостроительство»), под которой подразумевается домостроительство спасения.

«Экология» — «домословие» — в буквальном переводе означает словие (логика) оби­таемого дома, обустроенного и освоенного человеком, в качестве которого предстает и он сам (как дом души), и весь тварной мир — весь Космос.

Что это такое Разум вообще и Разум, возведенный в ранг космического? Можно ли ставить знак равенства между космосом-порядком и Космическим Разумом и, далее, Логосом? В сущности, космос разумен онтологически, от на­чала. По определению нет, казалось бы, особого смысла складывать в одно по­нятие космос и разум. Но, с другой стороны, всякая разумность в отличие от нераз­умности уже есть гармония и порядок.

Разум оказывается еще и условием получения знания (гнозиса — от греч. γνώσις — «знание»), то есть условием познания (в узком смысле мистического), еще и волей (следовательно, и свобода, и выбор, и вина, и ответственность, и грех, и спасение и т. д.), еще и советом и советованием (то есть личностность, ипостасность и даже трех-ипостасность, поскольку для того, чтобы был совет, надо кому-то советовать и с кем-то советоваться), а корневое «ум» — образ мыслей, по-мышление, умо-созерцание, раз-мышление.

Если космос — нечто статичное и бытующее пространственно или внепростран­ственно, то разум всегда — становление, динамика, процесс, разворачи­вающийся во времени или над временем. Тогда к Космическому Разуму оказы­ваются применимы и пространственные, и временные атрибуты. Имманентно или трансцендентно — это другой вопрос. Ответ на него зависит от того, счита­ем ли мы Космиче­ский Разум тварным или нетварным.

Тварный и нетварный Космический Разум

Исследуя категорию «Космический Разум», следует прежде всего научиться различать тварный и нетварный Разум. Тварный в той или иной степени телесен и материален (то есть сделан из материала и сам — материал для чего-то), нетварный же духовен в чистом виде, то есть Божественен.

«Нетварность» и «бестелестность» в полном смысле этого понятия может быть отнесена только к Творцу. Игнатий Брянчанинов в «Слове о человеке» отмечает в этой связи, что «Святой Иоанн Дамаскин говорит: бестелесным и невещественным называется Ангел по сравнению с нами. Ибо все, в сравнении с Богом, единым несравнимым, оказывается грубым и вещественным. Одно только Божество в строгом смысле невещественно. Они невидимы. Впрочем, и сие свойство принимается отцами ограниченно: Ангел, душа, демон, говорит святой Дамаскин, хотя и не имеют грубости телесной, но так же имеют вид и ограниченность, свойственную своей природе. Одно Божеское существо неописанно, совершенно безвидно, необразно и неограниченно» (Гл. 97. С. 95–96. Издание седьмое, 1857 г.)7.

Впрочем, не все так просто. Ведь само различие в том или ином конкрет­ном случае между этими двумя категориями может быть и не постигнуто нашим тварным ра­зумом. Особенно если ограничиться при таких попытках лишь дискурсивным знанием, формальной и житейской логикой. Но есть и другой спо­соб познания — Вера и духовный опыт, через него нетварный Разум проявляет и открывает Себя чело­веку.

Тварные формы Ноо сегодня понимаются чересчур технологично. То это глобальная телекоммуникационная человеко-машинная система (например, по академику Моисееву), то результат эволюции вселенной (Т. Шарден), то само­организующийся хаос (по И. Пригожину) и т. п.8 Близкий смысл имеет и понятие «психическая энергия», предложенное Рерихами.

Мистики (подобно Даниилу Андрееву) рисуют сложную и сме­шанную картину небесной иерархии Разума. «Все неисчислимые мириады монад распадаются… на две онтологически различные категории. Одна — монады богорожденные. Их немного. Они крупнее масштабно, они непосредственно вышли из непостижимых глубин Творца, они предназначены к водительству Мирами и с самого начала присту­пают к нему, не зная ни падений, ни срывов и в дальнейшем только возрастая от силы к силе, от славы к славе. Тайну их Божественного рождения не постигает и не по­стигнет никто, кроме них самих. В Шаданакаре (то есть на Земле. — А. К.) к числу богорожденных монад принадлежит Планетарный Логос (по мысли Андреева, имевший воплощение в облике Иисуса Христа. — А. К.), Эвента-Свентана (будущая иметь воплощение “жены, облеченной в солнце”, Ап. 12–1:17. — А. К.), демиурги сверхнародов, Великие Сестры и некоторые из Вер­ховных Иерархий»9.

С культурологической точки зрения можно увидеть в этой эстетико-космогониче­ской реконструкции Даниила Андреева черты ренессансной реанимации античных богов, переодетых в экзотические ведические одежды. Справедливости ради следует сказать, что Россия безболезненно прошла мимо европейской эпохи Возрождения, сохраняя представление о христоцентричности мира, вплоть до начала XX века с его увлечением оккультизмом и мистикой. Это явление уже с позиции нашего времени можно однозначно трактовать как то, что предвещало и сопровождало социальную катастрофу — большевизм и духовную катастрофу — массовый атеизм. Антихристианскую позицию Даниила Андреева ярко иллюстрирует, например, тот факт, что Логос также интерпретируется на языке монад.

«Планетарный Логос — великая богорожденнаая монада, Божественный разум нашей брамфатуры, древнейшая, самая первая из ее монад. Ее отличие от всех остальных заключается в том, что она выражает собою, как Слово выражает Говорящего, одну из ипостасей Троицы — Бога-Сына»10.

При этом пантеистично-политеистичная космогония Даниила Андреева оказывает­ся в той или иной степени близкой софиологии, как «классической» (В. Соловьев, Н. А. Бердяев, отец Павел Флоренский, отец Сергий Булгаков и др.), так и сегодняшней. Признание Софии — Премудрости Божией, которую Д. Андреев также считал одной из ипостасей Троицы, последователи софиологии обозначают как creation not creature — творение, но не тварь. В этом, на наш взгляд, и заключается основное проти­воречие. Действительно, как может тварная София быть одновременно и нетварной Личностью (Ипостасью), и творением, но не тварью? Еще один дополнительный иерархический уровень — но зачем он, что он дает?

Увы, тут очевидно наступление на неслиянность и нераздельность Святой Троицы. Если допустить наличие еще одной ипостаси, а значит включить ее в не­раздельность и неслиянность с другими, то тогда, если она суть творение, то и другие ипостаси тоже могут быть творениями, за исключением, может быть, трансцен­дентного по отношению к самой Троице Творца. Но если принять существование такого над­ипостасного Творца, то уже этим будет отрицаться его ипостасность (личностность), оставляя за ним только качество усии (сущностности). Этот вопрос уже давно был решен на Вселенских Соборах, в результате чего и появились понятия «усия» (сущность), «омоусиос» (единосущность) и «ипо­стась» (личность) и был отчеканен Символ Веры, отсекавший всякое толкование, разрушающее единство единосущности и трехипостасности Божества11. Но отголоски манихейства и гностицизма живы и сегодня и, как ни печаль­но, активно внедряются в религиозную философию, а далее в науку и в обыден­ную жизнь. Во всяком случае, не погружаясь в сложно переплетенные структуры тон­ких миров и избегая всевозможных creation not creature (то есть тварно-нетварных и нетварно-тварных сущностей, коих мысленно построить можно бесконеч­ное множество), следует все-таки признать четкое онтологическое разделение тварного и нетварного.

Тварность мира и, соответственно, Разума независимо от его принадлежно­сти (то есть человеческого или нечеловеческого) приводит к выводу о неполноте нашего видения Разума, о его сокрытой части. Тварный разум — лишь бледное отражение в туск­лом зеркале образа Разума нетварного. Степень его контраст­ности и четкости и, соответственно, нашей способности ясного видения Про­мысла (а это и есть Божественный Разум) оказывается зависимой от целостно­сти нашей личности. Эту мысль находим у апостола: «Когда я был младенцем, то по-младенчески говорил, по-младенчески мыс­лил, по-младенчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенческое. Те­перь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же — лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор. 13, 11–12). Тусклые зеркала нашего личностного бытия прикрывают собой встречу (сретение) лицом к лицу с Самим Богом. Чем более через нас повреждается мир, тем более тускнеет зеркало и отдаляется от нас и в нас Образ Божий. Вот источник неразрешимых противоречий и страданий. Деятельность человека есть онтологическая не­обходимость обретения рефлексии, сама она есть вид рефлексии, ибо только в таком ракурсе она вообще имеет какой-либо смысл.

Немощное неведение целого плюс интеллектуальное развращение (потеря цело-мудрия) создают желание конструировать мыслью представления о Космическом Разуме из того материала, с которым данный «мыслитель» привык более всего работать. Вот почему одной из высших человеческих добродетелей считается цело­мудрие как целостная разумность, говорить о которой в современных реалиях, впрочем, можно лишь как о максиме, как об идеале.

Разум Божественный

Нетварный Разум (то есть Разум Творца) — в определенном смысле предмет неудобообсуждаемый. Мо­жем ли мы строить хоть какие-то суждения о Нем, бесконечно более сложном, превосходящем по смыслу этого понятия все мыслимое? «Ибо кто познал ум Господень, чтобы мог судить его?» (1 Кор. 2:16).

При этом, разумеется, нельзя отрицать принципиальную возможность богопознания, в процессе которого рациональные инструменты все-таки играют второстепенную роль. Абсолютная трансцендентность Бога сопровождается Его абсолютной имманентностью в Божественных энергиях, абсолютная трансцендентность как бы перетекает в реальную имманентность. Известная максима Тертуллиáна — верую, ибо абсурдно (сredo quia absurdum est) — постулирует веру в качестве особого инструмента познания в тех случаях, когда эмпирических и спекулятивных (умозрительных) средств оказывается недостаточно. Впрочем, расширительную трактовку тертуллианской максимы, при которой бытие отождествлялось с абсурдом, а вера становилась единственным инструментом познания, вовремя ограничили с помощью бритвы Оккама12. Конструкт «верую, ибо абсурдно» — «не следует множить сущее без необходимости» можно рассматривать в качестве рамки, определяющей границы рационального и трансрационального познания.

При этом необходимо иметь в виду, что возможность богопознания в христианстве следует из допустимости акта личностного общения с Богом, то есть религиозного опыта, взращиваемого в Церкви. Причем только в той Церкви, где признаются Божественная личностность, богочеловечность и триединство.

Тем не менее, трансцендентность Творца предполагает трансцендентность и Его атрибу­тов, впрочем, если допустимо рассматривать Его атрибуты как нечто от­дельное. Констатация причинности бытия вне бытия заставляет признать целост­ность и полноту источника (сущности) причины, многообразно развернутой в бытие. Всякие же попытки взгляда из бытия на сущность вспять, к первопри­чине, обречены на частичное видение, так как не в состоянии восстановить целостность хотя бы и в срезе современности, собрав и познав как единое актуальное многообразие бытия во всей его сложности.

Это факт эмпирический, означающий, что всякое суждение о первопричине с чисто логических позиций будет несовершенно и неполно, поскольку оно не включает основ­ное каче­ство первопричины — совершенную целостность и полноту. Поэтому остаются несовершенны и неполны вся­кие попытки естественно-научного и дискурсивно-философского доказательства/опровержения бытия Божиего.

Полнота абсолютной трансценденции означает также, что в ней заключены все известные нам свойства бытия (причем изначально положительные, если оставаться в рамках христианского мировоззрения), а также неизмеримо боль­шее число неизвестных. Откуда следует, в частности, что нет никаких оснований выделять одно из этих свойств, какой бы целостностью и полнотой это свойство ни обладало — по отношению ко Всему оно все равно останется частностью.

Реконструкция частной первопричины не достигает первопричины, то есть наделение Бога атрибутами (Благо, Любовь, Разум, Всемогущество и т. п.), и от­дельные суждения о них не просто приблизительны, но и ошибочны, если они рассматриваются в своей отдельности.

По учению святого Григория Паламы, например, энергии Бога, проявляющиеся через Красоту, Мудрость, Истину и т. п., не свидетельствуют о наличности ка­кой-либо сложности (в смысле множественности) в Нем. «Как каждое Лицо Святой Троицы есть Бог, так и каждая Божественная энергия раскрывает Его полноту (= есть Бог). (…) Умножение Божественных энергий не изменяет единства Бога по сущности высшего Своих энергий: Божественная сущность есть причина энергий»13.

Особенно ярко проявляется методологическая ошибочность тогда, ког­да один из выбранных атрибутов полагается главным или просто искусственно изолируется и обособляется. В частности, именно в подобную логическую ловушку и попала софиология, запутавшаяся в классификации тварных и нетварных энергий. Смешивая Лица (Ипостаси) Святой Троицы и действия (энергии) Божества, софинианское частное богословие (например, в лице отца Сергия Булгакова) вынуждено было выделять в качестве самостоятельной личностной сущности Божественный Разум, связы­вая его с персонифицированной Софией — премудростью Божией.

О софинианстве вкратце говорилось выше, но необходимо остановиться на нем и здесь как на примере неудачной попытки проникновения человеческо­го ума в таинства Божественного Разума. Это имеет смысл еще и потому, что софиология на сегодняшний день, по нашему мнению, наиболее проработанная и «совершенная» теория из всех тех, которые пытались «опредметить» Боже­ственный Разум и не смогли этого сделать без явных внутренних противоречий. И в этом качестве она полезна, так как демонстрирует тщетность подобных по­пыток и позволяет не повторять совершенных ошибок.

Из последних работ, посвященных софиологии14, обращает на себя внима­ние статья митрополита Антония (Мельникова), в которой указывается, что в святоотече­ской православной традиции Премудрость Божия отождествляет­ся с Воплощенным Словом — Иисусом Христом. В софиологии же шли иска­ния Премудрости Божией вне Ипостаси Господа, отвлеченно, что делало гнозис — знание — по существу самоцелью.

Митрополит Антоний проанализировал софиологические интуиции отца Павла Флоренского, софиологическую систему отца Сергия Булгакова и софиологические искания В. Соловьева и пришел к выводу, что эти учения находятся на грани ереси и могут привести к отрицанию догмата воплощения Бога-Слова, поскольку «если обожение невозможно, если Боговоплощение, по сути, отрицает­ся, тогда появляется потребность в построении аллегорических мозаик, тогда образ (речь идет об иконографическом образе. — А. К.) — лишь способ воз­буждения умственного сладострастия, вожделения к безипостасным идеям. Если обожение возможно, если образ действия сущностно соединяет с Первообразом, то возможно и приобщение к Самой Божественной Прему­дрости — и тогда тварная София-Премудрость оказы­вается концептуальным излишеством». В этих словах ключ к православному от­ношению к Божественному Разуму, постигаемому через энергийное (а в нем и сущностное) соединение или личное общение с Богом, знания о Котором могут быть только и исключительно откровенные, то есть открытые Им Самим в результате Его Собственного Божественного во­леизъявления. Всякое же односторонне дискурсивное и соответственно фрагментарное проникновение в откровенное обречено остаться заблуждением. «Бог не предмет науки, и богословие радикальным образом отличается от философского мышления; богослов не ищет Бога, как ищут какой-либо пред­мет, но Бог Сам овладевает богословом, как может овладевать нами чья-то личность»15. Именно поэтому мы оставим здесь попытки дискурсивного исследования нетварного Разума, сосредоточиваясь на разуме тварного мира.

Разум тварного Космоса

Сознательно отбрасывая рассмотрение псевдореальных инопланет­ных гастролеров в виде неких антропоподобных биологических существ, мы тем не менее не имеем основания сомневаться в сущностях ангелических чинов и соответственно в тварях (аггелах16), обитающих в инфернальном универсуме, то есть во всем том, что условно именуется невидимым миром.

Вместе с тем именно рефлексирующий человеческий разум позволяет орга­низовывать сам процесс осмысления и конструирует из доступного ему мате­риала словесные формулы структур миров, более того, дерзостно пытается про­никнуть в сущность Нетварного. А материал этот принадлежит миру видимому, то есть открытому для восприятия, познания и деятельности человека. Хотя деление миров на видимый и невидимый весьма относительно, услов­но, в сущности индивидуально-личностно и совершается не по онтологическо­му, а по гносеологическому признаку, мы будем его здесь придерживаться.

Космос строен, многосложен и красив. Он целесообразен и разумен. Если разумность Космоса — результат Творения, то целесообразность всего, в нем происходящего, есть откровение Промысла. Вместе с тем Разум и Разумность есть именно та дверь, через которую в мир вошло зло. Именно через познание, через гностиче­-­ское древо, посредством гностического змия. Об этом необходимо помнить при любых попытках умо­постижения чего бы то ни было, и особенно при умопостижениях самого ума.

Зло не есть природа как таковая, но испорченная природа. Оно не существует само по себе. Сата­на — это персонализированная порча Божиего творения человеком, то есть самого себя как венца творения и тем самым — всей подчиненной ему природы, одновременно он и сам есть Божие творение. Согласно В. Н. Лосскому, «проблема зла — проблема по существу своему христианская. Для атеиста зрячего зло — только один из аспектов абсурда, для атеиста слепого оно есть временный результат еще несовершенной организации общества и мира. В монистической метафизике зло является неотъемлемым определением тварного, как разлученного с Богом; но тогда оно не что иное, как иллюзия. В метафизике дуалистической оно есть “другое”, та злая материя или злое начало, которые, однако, совечны Богу»17.

И только христиан­ство оказывается способным целостно и корректно поставить вопрос, как объ­яснить наличие его (зла) в мире, сотворенном Богом, в том видении, в котором сотворенное по существу своему есть добро? Более того, В. Лосский пишет, что «мы не можем не задавать себе вопрос: что такое зло? Однако вопрос этот ставится неправильно, так как им предполагается, что зло есть “нечто”. При такой постановке мы склонны принимать зло за некую сущность, за некое “злое начало”, за манихейского “анти-Бога”. Тогда вселенная представляется какой-то “ничейной зоной” (“no man’s land”) между Богом добрым и богом злым, а все ее богатство и многообразие — лишь игрой света и тени, вызванной борьбой этих двух начал. <…> Но <…> у Бога нет контрпартии; нельзя предполагать существование каких-то природ, которые были бы Ему чужды»18.

Владимир Лосский утверждает, что зло относится к перспективе не сущностной, а личностной. Зло не просто порча Божественной природы, а персонализированный, обладающий волей паразит, обеспечивающий свое существование (а отнюдь не оправдывающий свою сущность) за счет Божественного творения. Оно одновременно есть состояние личностных существ (подчеркнем еще раз — а не сущностей), отвернувшихся от Бога.

«Однако зло имеет свое начало в ангельских мирах…»19

Сущность сатаны ангелическая, но испорченная, больная. И проявиться этой болезни и испорченности в полной мере позволило грехопадение Адама. И сейчас зло проявляется в человеческом мире, поражая всю тварную природу, прилепляясь к испорченности (греховности) людей посредством информационных и логи­ческих инструментов. Личностные космические существа (населяющие как невидимый, так и ви­димый миры) суть существа, обладающие разумом и свободой воли, и именно поэтому на разум в космическом контексте накладывается знак, что требует оценочного отношения к нему. Эта мысль, являющаяся парадоксом для рациональной науки, в богословской методологии стала основным спосо­бом различения чего бы то ни было. Без нравственных и глубоко личностных критериев, таких как плохое-хорошее, злое-доброе невозможно построить понятийное пространство как богословской науки, так и знания в его целостности и единстве. Таким образом, размышляя о Космическом Разуме как не столько о научной, сколько богословской категории, мы обязаны вво­дить соответствующие классификаторы.

Итак, относительно бытия предложен классификатор (рис. 1) для первичного различения теоретических концепций и умозаключений.

Рис. 1

	ЗЛО	ДОБРО
Мир невидимый (горний)	Инфернальный универсум (лукавство)	Церковь Торжествующая (любовь)
Мир видимый (дольний)	Падший мир (рацио)	Церковь воинствующая (разум)

С его помощью можно попытаться различать интеллектуальные, в обобщен­ном смысле рационалистические системы, будь то научные направления, иссле­довательские программы, политические доктрины или религиозные учения. То, на чем базируются они, их оценка и может стать основанием для отнесения их к такому или иному типу. Но можно ли говорить при этом о Разуме Вселенной как о некой самостоя­тельной метафизической целостности или следует ограничиться рассмотрени­ем разума населяющих Вселенную разумных существ?

Космический Разум невидимого мира

Разум космических существ тонких миров находится как бы посередине между человеческим Разумом (оразумляющим материальный мир и воплощающимся в материальном мире) и Разумом Божественным (трансцендентным миру и им­манентным ему). «Ангел есть сущность, одаренная умом, всегда движущаяся, обладающая свободной волей, бестелесная, служащая Богу, по благодати получившая для своей природы бессмертие, каковой сущности вид и определение знает один только создатель. Бестелесной же она называется, также и вещественной по сравнению с нами, ибо все, сопоставляемое с Богом, Который один только — несравним (ни с чем), оказывается и грубым и вещественным потому, что одно только Божество по истине — невещественно и бестелесно»20. Обитатели невидимого мира сотворены как существа личностные. Более того, ангелы сами по себе являются целыми мирами (например, по В. Лосскому), но вот применимо ли к ангелическим мирам понятие Космического Разума в качестве некой всеобщей целостности?

Возможно ли это, а если возможно, то каковы мировоззренческие послед­ствия такого взгляда? Постараемся разобраться.

Во-первых, наличие космической целостности (системности), интегриру­ющей разум тварных ангелических миров, придавало бы им статус Космическо­го Субъекта, то есть ставило бы их в оппозицию к Творцу, исключая Непостижимое из небесной иерархии. Что, собственно, и произошло, когда некоторые ангелические сущности (во главе с Люцифером) впали в гордыню, ибо пожелали (а личностность твари и предполагает свободу желания, воли и ума) быть «как боги» вне единения с Богом, отчего остались вечно разделяемые в самих себе, вечно озлобленные (зло здесь как онтологизированная частность, разделение).

Во-вторых, ангелы суть целые миры, среди которых наша Вселенная лишь одна из неизмеримого количества тварных ангелических миров, однако находящаяся по отношению ко всем ним в особом центральном положении. Ангельские сферы-миры не нужно объединять в не­кую над ними находящуюся, но остающуюся тварной целостность, ибо каждый из таких миров самодостаточен и самосовершенен, разумеется, в той степени и до той черты, пока эта самодостаточность и самосовершенность остается причастной к Совершенству Творца.

И, наконец, в-третьих, разделенность невидимого мира на ангелов и аггелов, на богоносных и падших духов уже сама по себе не позволяет рассматривать их как не­кое целое. Ангелы небесной иерархии, чистые образы Божии всю свободную волю свою и свой разум направляют исключительно на служение Триединому Богу и, следовательно, не стремятся и не склоняют человека к какому-либо их интегральному рассмотрению. Напротив, инфернальное «на­селение» только и делает, что нашептывает человечеству одну за другой миро­воззренческие идейки самодостаточного всеединстсва духовного мира. Языческое (политеисти­ческое) мировоззрение позволяло аггелическим персонам действовать в человеческом физическом мире прикровенно, как бы «от себя». Но затем они были побеждены и сброшены со своих пьедесталов, повержены ниц инкарнационным монотеизмом — откровением Божественной Личности Сына Человеческого, раскрывшим личностный и тварный статус ангелических существ, а также возвысившим личность и природу человека. Возвращение утраченного былого господства в умах человеческих князь мира сего видит уже в идеях сциентистского пантеизма, являющегося философско-мировоззренческой основой антихристианского религиозно-научного синтеза, а основным направлением удара предстает личность человека и ее духовная и космическая центральность.

Право на реальность в пантеизме получают не только первосотворенные, Противобог (Сатана, Дьявол, …) и не только маленькие бесенята, но и новообразованные, уже человеко-тварные Большие Демоны различной при­роды.

Следуя традициям оккультизма, Д. Андреев апеллирует в своих теоретических построениях понятием эгрегор (др.-греч. ἐγρήγοροι — стражи), подразумевая под ним иноматериальное образование, возникающее из психических выделений частей человечества (племен, государств, партий, религиозных объ­единений). Они, по Д. Андрееву, обладают временно сконцентрированным волевым зарядом и эквивалентом сознательности. Так вводится «персона» существовавшего много столетий Большого Демона пап­ства, который во многом подчинил себе ментальность Пап и других иерархов Католической Церкви, что и вызвало ее претензии на мировое господство, утверждаемое огнем и мечом, крестовыми походами, инквизицией и т. д. Д. Андреев повествует и об эгрегоре Российской государственности, и о Великой сеятельнице смут России — Велге, страшном демоническом существе, ответ­ственном за революции и бунты.

У Оруэлла (для сравнения) описан период будущего, правления «Большого Брата», а у Андреева период мощи и безраздельного господства над душами эгрегора (именуемого Цебрумр) будущей Антицеркви (Партии). Сход­ство внушаемых тезисов очевидно.

Подобные мифопоэтические картины будущего, заключенные в безупречное художественное изображение, рождаются, возможно, вследствие того, что форма откровений сверху и снизу одна и та же (ибо сатана — обезьяна Бога и клеветник), почему их и трудно различать. Воз­можно даже взаимное цитирование, а ведь подмена в сознании происходит не только у тех, кто говорит, но и у тех, кто слушает.

Полученное Д. Андреевым, по наше­му мнению, в результате нашептывания инфернальных существ приводит его к выводу о необходимости рождения новой религии — «религии итога, которой ныне чреват мир…»: «Сорок или тридцать лет назад многим в России казалась неизбежной ги­бель религии вследствие прогресса научного или социального… И однако же соцветие религий не только не погибло, несмотря на все средства, ради этого мобилизованные, но именно под влиянием научного и социального прогресса обогащается тем, что сделает мировую религиозность вместо сочетания разрозненных лепестков целокупным и единым духовным цветком, Розою Мира»21.

Взращивая Розу Мира, Д. Андреев почему-то не задумывается, что на ее лепестках преспокойно усядутся и первосотворенные «свидетели творе­ния» из инфернальных миров, и «большие демоны эгрегоры», более похожие на массовые галлюцинации, и не будет между ними никакого различия и у них не останется личностно­сти, поскольку «духовный цветок» цело-купен и един.

А вот что писал по этому поводу несколько ранее В. Соловьев: «Вселенская религия есть плод великого дерева, корни которого образо­ваны первоначальным христианством и религией средних веков. Современные католицизм и протестантизм — это иссохшие и бесплодные ветви, которые время срезать. Если ты называешь христианством все дерево, тогда вселенская религия, без сомнения, только последний плод христианства, христианства в его совершенстве. Но если ты даешь это имя только корням и стволу, тогда все­ленская религия не есть христианство»22.

Иными словами, вселенская религия есть религия антихристианская, а все­ленская космическая церковь есть объединение всех космических сил против церкви Христовой. Следовательно, говорить о целостности Космического Раз­ума тонких миров (что и делается в теософии — Е. Блаватская, Е. Рерих и др., антропософии — Р. Штайнер и др., универсальном эволюционизме — Т. Шарден и т. д.) значит объединяться против Бога, направлять свою волю против воли Творца и Божественного Домостроительства, и не только против Бога, но и против Образа и подобия Божиего — Человека.

Необходимо отметить, что идея религиозного и научного синтеза остается достаточно актуальной. Всеинтеграционный тренд можно наблюдать, например, в идеологии глобализма, который вполне можно рассматривать как религию ХХI века. Ее антихристианский характер объясняет нравственную эрозию современного западного мира, зараженного социальными вирусами политкорректности и толерантности.

Космический Разум видимого мира

Эмпирическое обобщение В. И. Вернадского приравнивает человеческий Раз­ум к природной, геологической силе. Фундаментальность Разума как космиче­ской силы заставляет рассматривать его не только в естественно-научном, но, главное, в духовном плане. Духовный взгляд на мир предполагает, как следствие, наличие смысла не только внутри человека, но и вне его — и в этом ключе ос­мысление окружающего пространства, наполнение его жизнью. «В центре Все­ленной, — говорил В. Н. Лосский, — бьется сердце человека…»23

Духовная центральность человеческого Разума вместе с геоцентрической (в духовном смысле) картиной мироздания задает особую перспективу (об иконическом, «обратно-перспективном» способе смотрения) постижения сущ­ности бытия. Космический Разум — понятие конкретное. А тварный космический раз­ум тем более. Космический Разум — это разум человеческий, причем каждого человека, осознающего себя в качестве личности. Если сознание человека есть его рефлексия, то сознание Космоса — реф­лексия Космоса — это личность человека, причем каждого человека, во всей его индивидуальности. Но и это еще не все.

«Человек есть Богозданный храм Божества по душе и телу», — писал Свя­титель Игнатий Брянчанинов24. Но каким образом в ограниченном пространственно существе может по­селиться Существо, не ограниченное ни пространством, ни временем? Каким образом в человека — ничтожную часть Космоса — может поместиться весь Космос? Такое логическое «противоречие» немедленно усматривают люди на­уки, хотя на самом деле тут никакого противоречия нет даже с точки зрения науки. Наука, в частности математика, знает, что число точек на ограниченном отрезке прямой бесконечно, знает математика и фигуру ограниченного объема, но бесконечной поверхности (так называемый сапог Шварца), а современная топология хорошо изучила поверхности, обладающие самоизнаночностью (типа листа Мебиуса), и т. д. и т. п.

Такие качества, как разум, помышление (воля), также подаются в виде чего-то, что может наполняться. Иными словами, являются формами по существу, а не их наполнениями, преимущественно формальными, а не содержательными понятиями.

Но, будучи формами, сосудами, разум, воля, мысль, идея, смысл и тому подобные идеаль­ные объекты — тем не менее идеальны (бестелесны) только по отношению к грубой посюсторонней реальности. Относительно же Невещественного в аб­солютном смысле Творца они оказываются и телесны, и материальны, и вещны. Мысль о вещности и особого рода материальности идеальных объектов, об их особого рода плотности (в смысле воплощенности) периодически посещает философствующие умы, но либо сразу же отбрасывается, либо приобретает вульгаризированное технологическое отражение в виде попыток выделения мысли в качестве некоего химического вещества (желудочки мозга Р. Декарта) или современных экспериментов по взвешиванию душ и т. п.

Очевидно, что искусственное пресуществление (а именно это, собствен­но, и происходит в экспериментах «по взвешиванию душ») носит обратный характер (то есть свершается о-существление материального в идеальном, а не пре­существление идеального в материальное), а их наблюдаемая успешность есть результат ошибочной интерпретации. И от прибора, и от самой наблюдательной стратегии требуется степень тон­кости, соответствующая степени тонкости наблюдаемых объектов. Таким при­бором и является человеческий Разум, обладающий умо-зрением, воз-зрением, умо-постижением и тому подобными идеальными качествами, сущностно не­отъемлемыми от человека.

Ведь со-образно сущности человека определяется его место в мироздании. «Сотворением человека Творец заключил мироздание, т. е. сотворение миров видимого и невидимого… Извлекал он все из ничтожества единым словом… Земля, созданная, украшенная, благословенная Богом, не имела никаких не­достатков. (…) Ныне взорам нашим представляется земля совсем в ином виде. Мы не знаем ее состояния в святой девственности; мы знаем ее в состоянии растления и проклятия. Смерть взошла в мир грехом, быстро объяла, заразила, неисцельно повредила мир»25.

Мир был создан целостным и единым, но затем в результате грехопадения человека разделился на видимый (вещественный) и невидимый (духовный, ангелический). Понятия «видимый мир» и «невидимый мир» относительны, как относительны понятия «вещественное» и «духовное», и относятся более к познавательной способности человека. Императив познания — Слово Божие, ибо «слово Божие доставляет познания, необходимые для жительства бого­угодного — жительство богоугодное соделывает человека обителью Святаго Духа. Который и научает своеобразно, не по стихиям мира, словесный сосуд Свой высокому учению Божественной истины, невыносимому и несвойствен­ному для разума плотского и душевного» (Ин. 16, 12.13; 1 Кор. 2, 13.14)26. Бог сотворил человека по образу и подобию Своему, это означает, что Че­ловек был отпечатком Божества не только по существу своему, но и по нрав­ственным качествам — по премудрости, по благости, по святой чистоте, по по­стоянству в добре. Полнота сходства необходима была для того, чтобы человек удовлетворял своему назначению — быть храмом всесовершенного Бога.

Ум человека долженствовал быть Умом Божиим (1 Кор 2, 16), слово его долженствовало быть Словом Божиим (1 Кор. 7, 12; 2 Кор. 13, 3), дух его дол­жен быть соединен с Духом Божиим (1 Кор. 6, 17), его качества должны быть Богоподобными (Мф. 5, 48). Вселение Бога в человека есть вместе и теснейшее соединение Бога с человеком; человек-тварь соделывается причастником Бо­жественного естества! (2 Пет. 1, 4). Иными словами, умо-зрение человека долженствовало приблизиться к точ­ке, относительно которой видимым долженствовал стать весь тварный мир, вся грубая материя и все тонкие духовные силы.

Но в результате грехопадения произошло прежде всего именно поврежде­ние ума, ставшего уже не способным вобрать в себя, в сосуд человеческой души полноту знания.

Душа же суть «дыхание жизни», она бестелесна, но лишь относительно че­ловеческой телесности. Душа субстанциональна и вещественна в той же степени, как и суще­ства, населяющие горний мир, — ангелы, но тонка, виртуальна и невещественна в чувственных глазах грубой материи, относительного грубого дольнего мира. Человек — душевно-телесный, грубо-тонкий — предназначен выполнять роль свя­зующего звена, посредника, вестника, ангела земного, завершающего картину Творения Божиего. Вот почему он и именуется венцом творения и занимает духовно-центральное место в тварном мироздании.

«Душа, подобно ангелам, имеет ум, духовное чувство, свободную волю, но, как тварь, ограничена и по существу своему, и по свойствам своим; по причине этой огра­ниченности имеет и свою степень тонкости, может содержаться, и со­держится, в нашем грубом теле, может быть заключена в адской темнице, может быть подвержена адским мукам, может, если будет допущена, переменять места, может быть помещена в раю; она способна к высшему наслаждению, наслаждению внутреннему, являющемуся в сердце и распространяющемуся по всему человеку»27.

Ум человеческий (он же Разум) непосредственно отождествляется с Обра­зом Божиим.

«Что же такое образ Божий, если не ум?» — говорит святой Иоанн Дамаскин (Точное изложение Православной веры, книга 3, гл. 18)28.

Ум человеческий — мыслерождающий постоянно. Мысль же — внутреннее слово, ум не слитен и не разделен с мыслью, составляет с ней единство, не может быть без нее. Ум невидим и непостижим сам по себе, но является и открывает­ся через мысль; воплощаясь и оплощаясь, приобретая плотское вещественное существование в стране вещества прежде через звуки и знаки, а затем и через действия и вещи.

Человек и его разум возносятся в христианском богословии до духовного центра всего тварного. А ум, воля и внимание ангелических миров, напротив, направляются Господом ко всему земному.

«…Земля духовно центральна, потому что она — плоть человека, потому что человек, прорываясь сквозь бесчисленное видимое, чтобы связать его с неви­димым, есть существо центральное, то существо, которое объединяет в себе чувственное и сверхчувственное и потому с большей полнотой, чем ангелы, участвует во всем строе “земли” и “неба”29.

Итак, тайны Божественного домостроительства совершаются на Земле, и вот почему Библия приковывает наше внимание к Земле. Она не только запрещает нам рассеиваться в беспредельных космических мирах (которые, кстати сказать, наша падшая природа может познавать лишь в их разобщенности), она не только хочет освободить нас от узурпации падших ангелов и соединить с од­ним Богом, но говорит об ангелах, показывая их обращенными к земной истории, к той истории, в которую включается Божественное домостроительство, говорит о них как о служителях (или врагах) этого домостроительства»30.

Но с другой стороны: «Управление человеком принадлежит словесной силе, которая в непороч­ном состоянии действовала согласно с силою воли и силою мужества или твер­дости. Воля стремилась к Богу; сила твердости содержала человека постоянно в его правильном стремлении; силою словесною человек пребывал в непре­рывном соединении с Богом. По падению они стали бороться и препираться между собою. Самый дух наш соделался обличителем своего начала — ума, под­вергшегося омрачению, борется с мыслями, приводит их к разноречию и сбив­чивости и сам увле­кается обольщенными мыслями»31.

А обольщенные человеческие мысли вместе с силами воли и мужества ове­ществляют окружающий мир по образу и подобию человеческому, внося в него материализованные обольщения в виде многоразличных рукотворных пред­метов, на которые распространяются свойства первообразных форм человече­ского ума, изрядно подпорченных грехопадением. Вот где лежит основное противоречие теоретизирования на тему Космиче­ского Разума. Соблазненный и прельщенный человеческий разум, отвратившись от созер­цания Бога, поворачивает свой мысленный взор к грубому миру и, ощутив там острое чувство одиночества, тщится увидеть в нем себе подобное — равномасштабное космическое существо. Не найдя, начинает лепить его из чего по­пало — из глины, микросхем или материализованных ментально-астральных сущностей.

От глины к кремнию (современное бытие Голема)

Адам был вылеплен из праха земного, глины, а затем Господь вдохнул в него душу. После чего он перестал быть глиняным, а стал душою живою. А в глине породообразующим минералом является каолинит. Его состав: 47% (масс.) оксида кремния (SiO2), 39% оксида алюминия (Al2О3) и 14% воды (Н2O). То есть кремний — основа того самого первоматериала человека. Несмотря на то, что гипотеза о возможности существования органической жизни на основе кремния, а не углерода, основанная на близости физико-химических свойств этих элементов, не подтвердилась, развитие технологий, похоже, позволило создавать отдаленное подобие жизни в форме современных компьютеров. Именно кремний является основным элементом в микроэлектронике. Даже место рождения современных компьютерных технологий так и называется — «Силиконовая долина» (англ. Silicon Valley), что переводится как кремниевая долина. Наверное, это не случайно, как и не случайно появилась средневековая легенда о Големе — глиняном человеке.

Согласно каббалистическим рецептам, чтобы сделать Голема («комок», «него­товое», «неоформленное» — евр.), надо вылепить из красной глины человече­скую фигуру, имитируя таким образом действия Бога (прельщение лукавого — «будете как боги». — А. К.); фигура должна быть величиной с десятилетнего ребенка. Затем надо оживить ее с помощью начертания на ее лбу каббалисти­ческого символа — слова «жизнь». Ожив, Голем начинает необычайно быстро расти, достигая гигантских, сверхчеловеческих размеров, и приобретает не­обычайную силу. Оставаясь в положении бессловесного раба и выполняя все приказы своего хозяина, Голем тем не менее может взбунтоваться и уничтожить его. Не обладая душой и словес­ностью, глиняный человек (колосс на глиняных ногах) обладает жизненным интеллектом, что свидетельствует о начертании за­клинания на лбу.

Образ искусственного человека был достаточно распространенным как в дохристианской, так и в послехристианской эзотерической культуре, из кото­рой он проникал в бытовую культуру, неся на себе налет чего-то запретного и опасного. Таковы образы гомункулусов, возрождающихся из праха и небытия с помощью сложной алхимической мистерии — химической женитьбы, и та­ков же более приземленный и понятный литературный образ Франкенштей­на, столь любимого персонажа со­временных фильмов ужасов. Черты Голема практически целиком переданы научно-фантастическому персонажу Карела Чапека — Роботу. При этом искусственный человек производился не только из праха земного, но и из собственно человеческого материала — зомби (в магии архаических культур), манкурт («И дольше века длится день», Чингиз Айтматов). Кстати, полуфантастический термин «зомби» и «зомбирование» в по­следнее время прочно утвердился в психологической науке (например, в NLP) и стал обозначать вообще обезличивающую манипуляционную психотехнику, а также укрепился в общественном обыденном сознании. Основные черты Голема — искусственность, бездушность и бессловес­ность, превосходство над человеком в силе (а иногда в рассудке) и склонность к слепой всеразрушающей ярости — трансформировались в культуре в форму страха перед машиной. Бунт Роботов (киборгов) — один из популярнейших со­временных сюжетов. Связь искусственных созданий со слепыми силами разрушения, приданными им конструкторами, анализирует, например, родоначальник кибернетики Н. Винер в своей небольшой работе «Творец и робот». Он пишет вполне в духе средневекового бытового гностицизма, что у челове­ка всегда есть выбор, кому служить — Богу или Сатане, но в случае служения последнему необходимо заменить Бога собой, а себя творением, искусственно созданным, человекоподобным, то есть Големом, или в современном звучании — ки­бернетической (самоуправляющейся) машиной.

Кибернетика придала Голему новую жизнь, поставив вопрос об искусствен­ном интеллекте, от которого уже не требуется антропоморфное повторение че­ловека, а лишь его главных черт — способности к рассуждению, размышлению и принятию решений. Нужно сказать, ни у науки, ни у рационалистической фило­софии нет однозначного ответа на этот вопрос. Если еще возможно утверждать, что отдельно взятая машина не в состоянии превзойти интеллектуальные свой­ства человека (хотя, скорее всего, и это не так), то сомневаться в интеллектуаль­ном превосход­стве над отдельным человеком глобальной человеко-машинной системы, объединяющей ученое человечество с помощью теле­коммуникационных компьютерных средств, уже не приходится вовсе.

Может быть, этот суперкиборг и есть ноосфера — Космический Разум в со­временном звучании?

Академик Н. Н. Моисеев так и писал: «Мне кажется, что сейчас происходит своеобразный процесс создания некой глобальной систе­мы, чем-то напоминающий процесс эволюции мозга человека на начальных стадиях его развития. Только роль нейронов в этой системе играют отдельные люди, вернее — индивидуальные разумы, оснащенные к тому же современной компьютерной техникой и имеющие доступ к многочисленным банкам дан­ных — магнитным хранилищам человеческой мудрости и информации. Про­исходит не просто расширение памяти и накопление знаний. Важнее то, что обмен идеями интенсифицирует их развитие. Грубо говоря, несколько людей, работающих сначала изолированно, смогут понять нечто значительно быстрее и глубже, когда они станут обмениваться мыслями и работать в контакте. Вот почему я употребил слово “творчество”. Значит, феномен Коллективного Ин­теллекта — это важнейшее ныне проявление кооперативности. Если угодно, это его высшая стадия — кооперация интеллектов. <…> Она (кооперация интеллектов) никак не противоречит общей тенденции повышения роли личности в судьбах Челове­ка. Более того, творческие возможности личности, включенной в Коллектив­ный Разум, резко возрастают — это тоже факт эмпирический»32.

Вероятнее всего, прогноз академика осуществится, но, откровенно говоря, подобная перспектива не радует. Слепленный из праха земного, оживленный при по­средстве электронных заклинаний, интеллектуальный, но бездушный «Общепланетарный Мозг» воз­растает с чудовищной скоростью, подчиняя себе индивидуальные разумы лю­дей. Он стремится заполнить собой духовный центр Мироздания — планету Земля. Он несет в себе родовые признаки своих предшественников, главный из которых — затаенная ярость разрушения, стремление к возвращению к своему первоначальному состоянию. Вспомним, что Голем — «комок», «не­готовое», «неоформ­ленное». И как может быть иначе, когда он наследует вторичные свойства твари творения, «перевернутого» человека, бездушного и безблагодатного, и того, чьими усилиями свершается явление сына погибе­ли — беззаконного человека — Антихриста.

Эти последние слова, вероятно, покажутся малоубедительными для раци­онально мыслящих людей, но при честном и по возможности полном анализе последствий объективного процесса кибернетического ноогенеза должны вы­явиться неожиданные и непросчитанные «побочные» эффекты. Например, виртуализация культуры и рождение особой иллюзорной компьютерной культуры.

Действительно, если человек, сидящий за терминалом, подключенным к гло­бальной системе, будет только и делать, что прилагать к трудам труды, то, может быть, он и сможет возрастать от силы к силе вместе с системой, и это (почему бы и нет?) послужит его творческому личностному развитию. Но оставляя в стороне нерешенный вопрос о человеческих, психологиче­ски обусловленных интеллектуальных силах и возможностях, отметим лишь, что на тысячу пользователей возможно и найдется один, кто никогда не исполь­зовал машину с прямо противоположной целью — в качестве игрушки и раз­влечения. А технология развлечения с помощью компьютерных систем развивается слишком быстро, качественно и принципиально взламывая границу реально­сти, в роли которой в некомпьютерных формах искусства выступает театраль­ная рампа, плоскость листа, экран кинематографа. Рождается искусство, про­ецирующее свои произведения, минуя уже не только чувственный экран, но и экран сознания. Образы, рожденные машиной, непосредственно воспринима­ются психикой человека, и граница естественного мира и мира искусственного становится неразличимой. Реальность заменяется самогаллюционизирующей виртуальной реальностью, подобно тому, как это происходит при наркотиза­ции.

Интересный пример приводил Н. А. Носов в своей статье, посвященной виртуальной культуре:

«В Японии создан виртуальный город Хэбит (Кодзуми, 1995). Любой владе­лец компьютера может стать жителем этого города — “аватаром”. При приобретении гражданства человеку предлагается выбрать себе внешний вид из 1100 вариантов, подобрать себе одежду. Город Хэбит существует уже четыре года, и его численность достигает 10 тысяч человек. В системе используется новейшая компьютерная графика, усиливающая реализм виртуальной среды. Когда жители виртуального города выходят из своих виртуальных домов, они встречают дру­гих аватаров, которые прогуливаются по улицам, в жилой части, в парке, в лесу, в лабиринте. Жители могут общаться друг с другом, печатая послания на клавиатуре. Аватар получает зар­плату размером в 200 официально принятых денежных единиц, но есть также возможность брать деньги взаймы в ссудных кассах или выиграть в азартные игры (Кондзуми, 1995. С. 9). В городе Хэбит жители живут “полноценной” личной и общественной жизнью: вступают в браки, развлека­ются, общаются, делают покупки, выбирают правительство и т. д.».

И далее автор статьи приходит к выводу:

«Таким образом, можно утверждать, что новая — виртуальная — цивилиза­ция с ее киберкультурой и виртуальной психологией начинает “разъедать” и заменять собою нынешний новоевропейский тип культуры»33.

Со времени публикации этой статьи прошло уже два десятка лет, и мы сегодня отчетливо наблюдаем плоды подобного разъедания, усиленные не только развитием информационно-коммуникативных технологий, но и наступлением культуры и цивилизации постмодерна с ее толерантностью и политкорректностью, так что вопрос стоит уже о самом сохранении новоевропейского цивилизационного кода34.

Итак, то, что мы ожидаем в виде информационной цивилизации, может обернуться цивилизацией виртуальной, в которой уже не будет места реаль­ности, как не может найтись места реальности в царстве иллюзии и обмана, царстве Антихриста, находящемся под властью первоиллюзиониста.

Но Бог поругаем не бывает, и поэтому необходимо доискаться духовного смысла, связанного с рассматриваемым вопросом понятия ноосферы, прежде чем поспешно отождествлять Космический Разум (и не только) с тварными интеллектуальными конструкциями.

Ноосфера — перцептивный экран Космического
(всечело­веческого) Разума

Ноосфера с момента рождения этого термина (первая половина ХХ века) вос­принималась как нечто внешнее и одновременно предполагающее центр, и все же в обратной перспективе само становящееся центром. И это впоследствии выстраивало концепции ноосфероцентрического свойства. Несмотря на то, что уже с самого начала было ясно, что ноосфера грозит элиминировать чело­веческую свободу и, более того, заменить собой Бога, ноосфера была принята на вооружение как единственно спасительная идея, казалось бы, способная соединить без кричащих противоречий рационалистическую картину мира с ее эволюционной теорией и неизбежной тепловой смертью и одновременной верой в прогресс (сопровождавшейся забвением гуманитарных ценностей) и гуманитарные ценности, порядком к тому времени истрепанные войнами и ре­волюциями, предчувствием профанного экологического конца света.

Экзистенциалисты заговорили об отчуждении и о том, что «Бог умер», о смысло­утрате, и это стало любимым сюжетом разговоров в евро-американских салонах начала XX века. Светская эсхатология, утратившая религиозную горячность, выливалась в теплохладном чувственном модерне, безвольном жертвенном декадансе, уводящей отвлеченности супрематизма и тому подобных культурных продвижениях, общим свойством которых было обостренное чувство человеческого одиночества, бого­оставленности.

В этой обстановке идея ноосферы возвращала рационалистический смысл существования отдельному человеку во всемогущем коллективе, придавало но­вую перспективу, казалось бы, окончательно развеивая эсхатологические стра­хи. Пьер Тейяр де Шарден, один из основных генераторов ноосферической концептуалогии, писал:

«В настоящее время вся совокупность мыслящих сил и единиц вовлече­на во всеобщее объединение посредством совместных действий внешней и внутренней сторон Земли, все части человечества проникают друг в друга и сплачиваются на наших глазах в единый блок вопреки тенденции этих частей к разъединению и соразмерно ей; все это совершенно естественно, если уметь видеть в этом высшую точку организации космического процесса, неизменного со времени тех далеких эпох, когда наша планета была молодой»35.

Конец же этого всеинтеграционного процесса в точке Омега, которая не просто точка в пространственно-временном континууме, а бог-омега — конец света, представляющий по Т. Шардену:

— внутренний возврат к себе целиком всей ноосферы, достигшей одно­временно крайней степени своей сложности и своей сосредоточенности;

— переворот равновесия, отделение сознания, в конце концов достигшего совершенства, от своей материальной матрицы, чтобы отныне иметь возмож­ность всей своей силой покоиться в боге-омеге;

— критическая Точка одновременного возникновения и обнаружения, со­зревания и ускользания36.

Очевидно, что точка зрения Т. Шардена достаточно далека от воззрения Католической Церкви, ревностным служителем которой он был. Но дело даже не в этом. Спасая классическую эволюционную теорию от накопившихся к тому времени внутренних нестроений и обнаруженных нелепостей, Т. Шарден преобразовывает ее в теорию эволюционизма универсального, в которой эволюционированию (то есть целенаправленному и самоусложняющемуся изменению) подвержено все — весь универсум с его видимыми и невидимыми мирами, и более того, Сам Творец этого универсума оказывается изменным и эволюционирующим.

Почти одновременно с Т. Шарденом, но немного другим языком, эти же идеи высказал В. И. Вернадский, пытаясь, правда, приземлить понятие ноосферы, сделать его натуралистическим, скорее методологическим, чем онтологическим.

Введенная им замена закона природы эмпирическим обобщением открывала широкие перспективы для использования в науке модельных спекулятивных методов философии.

Русская философская мысль искала свою точку Омега и свой центр в софиологии. В этом смысле любопытен совет, данный отцом Павлом Флоренским В. И. Вернадскому в личном письме. Отец Павел предлагал исполь­зовать вместо термина «ноо­сфера» термин «пневматосфера», обозначающий духовную оболочку Земли37.

Универсальный эволюционизм оказался весьма продук­тивен. В его стволе родилась синергетика (И. Пригожин), идея коэволюции, выдающиеся открытия в области случайных процессов и многое другое, но как идейно-философское учение сегодня он уже не кажется столь привлекатель­ным, как в начале века. Порождаемая универсальным эволюционизмом, новая парадигматика науки деобъективизирует реальность и тем самым сближает науку с паранаукой.

Культурологические последствия господства паранаучных идей в обыден­ном сознании общества достаточно хорошо известны и в целом негативны. Подробно разбирать это здесь нет необходимости, проще сказать, что ноосфе­ра, воспринимаемая как сущность, то есть как онтологическая категория, мало чем отличается от зеленых пришельцев, а бог-омега — от пантеистического абсолю­та, сущность которого в не-сущности, в ничто.

За красотой построения скрылось, что эволюционирующий творец уже не творец, ибо посюсторонен и пусть тонко, но материален. То есть концепция Т. Шардена в основе своей материалистична, и найденный ею центр — лишь временная изменная цель.

И здесь уместно высказать одну странную идею, быть может, позволяющую несколько по-иному взглянуть на эволюционные и бифуркационные теории, так или иначе завязанные на понятии информации. До сих пор не существует ясного и однозначного понимания того, что такое информация и информаци­онность, что такое сложность и восхождение сложности. Споры о тепловой смерти и выход из них путем введения странных аттракторов и бифуркаций, си­нергии и коэволюции все-таки не повернули стрелу времени, по-прежнему на­правленную в сторону хаотизации. Ибо предельная сложность есть предельная информационная насыщенность всех элементов, составляюших реальность, их предельная обособлен­ность, такой же хаос, как и их предельная обобщенность и энергоинфор­мационная равномеризация (тепловая смерть). Флоренский ввел понятие эктропии против энтропии, но если быть последовательным, необходимо ввести также понятие экформации, подразумевая под ним формацию, но не изнутри системы, как информация, не самоорганизацию, а извне ее. Внешний (вне но­осферы находящийся) источник организации и есть тот креативный движитель бытия, который в метафизическом плане тщетно ищет универсальный эволю­ционизм.

И, тем не менее, ноосфера реальна и телесна в той степени, в которой телесна и реальна интегрированная мысль Человечества. Она подобна древнему хрустальному небосводу с прикованными к нему светилами — недвижными научными и философскими концепциями, и потому легко обозреваемыми мыс­ленно.

Ноосфера — граница нашего современного мировосприятия, расширив­шаяся до масштабов естественно-научной вселенной, но блокирующая про­никновение в невидимые миры.

Ноосфера — экран, на который проецируется общекультурный художе­ственно-научный гипертекст — поле смыслов, задача которого — репрезентовать ограничение человеческого умовосприятия.

Иными словами, ноосфера определяется как теоретический конструкт, не­определимый онтологически в рамках естественно-научного мышления. Но­осфера не предмет, который мы видим, а условие видения в природе того, что своим суще­ствованием зависит от человека38.

Если уж так необходимо пользоваться термином «ноосфера», то использо­вать его можно как условность, а не существенность, как описание высшей фор­мы организации, оказывающей, тем не менее, неоценимую услугу в осмыслении Невыразимого. Ноосфера отодвигает и еще раз доказывает тщетность попыток человеческого интеллекта ограничить каким-либо словесным забором то, что безгранично.

Можно сказать и так: ноосфера — всего лишь научно-поэтическое выражение идеи Космичности человеческого разума как Творения Божиего, возвращая тем самым этому понятию позитивное значение.

А центром космической сферы Разума оказывается тот, кто на нее из нее взирает, то есть разум человеческий. Однако способ разумного видения, чтобы стать космичным в полном смысле, то есть оказаться не ограничиваемым ноосфе­рой, должен выстроиться иконически, оставить попытки пробить головою хру­стальный свод, но обратиться вовнутрь и войти в самообраз. То есть совершить подлинный творческий акт.

Загадка творчества

Феномен творческой активности человека привлек к себе внимание ученого сословия, как только удалось выработать механизмы теоретико-философской рефлексии, то есть как только родилась философия. Но если для умозрительных методов эта задача по крайней мере могла быть адекватно поставлена, то объ­ективной науке долгое время она явно не давалась. Ясно, что попытки физиче­ского, химического, биологического и даже социологического редукционизма были обречены на неудачу, но и психологические модели творческого процесса также оказывались достаточно далеки от этой живой и непредсказуемой сти­хии. Творческий процесс не поддавался объективации и не сводился к «рабо­тающим» моделям психических процессов и явлений. Его тяжело было «окон­турить», тяжело воспроизвести, тяжело, если это вообще возможно, сделать предметом научного исследования в рамках современной научной парадигмы. Действительно, творчество всегда уникально, но будучи однажды зафиксиро­ванным исследователем, описанным языком науки и повторенным в очередной серии опытов, оно тут же перестает быть творчеством, превращаясь в нечто иное — в ремесло, в технологию. Да и сам исследователь, изучая творчество, фактически включается в него и этим придает результату налет субъективности.

Творчество сущностно виртуально даже в том смысле, в котором этот тер­мин понимается в релятивистской физике. Например, исследование материи на фундаментальных уровнях привело к открытию виртуальных частиц. Их отли­чительной особенностью является принципиальная нерегистрируемость: как только такая частица регистрируется прибором, она перестает быть виртуаль­ной, а точнее, факт ее регистрации означает, что она и не была виртуальной. Так и творчество перестает быть творчеством, становясь подвластным объективирующей, опредмечивающей фиксации. Или другой пример. В релятивистской квантовой механике установлено, что на результаты экспериментов в области физики высоких энергий и субсветовых скоростей влияет наблюдатель и его приборы. Иными словами, свойства приборов и наблюдателей должны быть включены в уравнения, описывающие объективную физическую реальность. Откуда следует, что физическая реальность на самом фундаментальном уровне не может быть описана наукой как всецело объективная, не испытывающая влияния со стороны субъекта. То же самое происходит и с творчеством, исследование которого не может осуществляться совершенно отстраненно, без включения в исследуемый процесс фактора личности иссле­дователя.

Из-за противоречивости научного суждения о творчестве как предмете исследования пока еще мало серьезных работ, посвященных этой теме. Вместе с тем проблемы творчества сегодня как никогда значимы. Среди множества объективных причин этого выделим следующие:

1) Развитие кибернетики, глобальная информатизация, рождение информационного общества и другие подобные объективные тенденции современной цивилизации выдвинули перед наукой требования двоякого рода. С одной сто­роны, появилась практическая необходимость ускоренного продвижения в об­ласть искусственного интеллекта, способного взять на себя основной груз по переработке информационных потоков. Следовательно, понадобилось вскры­тие глубинных механизмов продуктивной мыследеятельности и воплощение их в технические средства. С другой стороны, остро обозначилась проблема определения границ так называемой компьютерной метафоры. Процесс по­степенного очеловечивания машины, воплощения в ней все более интимных человеческих качеств чреват интеллектуальным унижением человека. Про­блема научного изучения механизмов творче­ской активности в этом смысле перемещается из области психологии и кибернетики в сферу глобалистики и глобальной культурологии. Принципы детерминизма и асубъективизма, господ­ствующие в науке, не позволяют адекватно оценить по­следствия создания «ис­кусственного интеллекта». Поэтому нужно выработать новый научный подход к творчеству, совмещающему в себе мощь рационализма и уважение к тайне творчества человеческой души. Творчество в подлинном смысле слова есть процесс глубоко личностный, и для его изучения необходим научный аппарат, способный видеть в явлениях не столько общее и особенное, сколько единич­ное, индивидуальное и уникальное.

2) Проблема творчества принадлежит к тем проблемам современной психологиче­ской науки, которые понуждают задуматься об основаниях научного знания и организации человеческого общежития в целом. И наука, и социопси­хологические прак­тики постепенно поворачиваются лицом к личности. Обще­ственная потребность повышения значимости личности отражается и в поли­тических доктринах, и в науч­ных концепциях. «Легко понять, почему значение индивидуалистического или личностного начала резко растет в современную эпоху экологического императива, и мы не сделаем ошибки, если станем ут­верждать, что в современных условиях раскрытие творческого потенциала лич­ности становится жизненно важным для всей популяции homo sapiens. И это не преувеличение»39. Личностные ценности уже сегодня существенно потес­нили прежние ориентиры индустриально-технократического мира. Вместе с ними уходят на второй план и те свойства человеческого продуктивного мыш­ления, которые позволили в свое время осуществить этот научно-технический прорыв. Речь идет об аналитических и формально-логических свойствах чело­веческого интеллекта. Таким образом, сегодня ярко обозначилась онтоаксиологическая оппо­зиция: с одной стороны, происходит процесс глобального всеобъединения, чреватый нивелированием всего индивидуально-личностного, а с другой — возрастает роль личности и ее центра — творческого начала, поскольку твор­чество продолжает носить совершенно индивидуаль­ный, интимный характер.

Образообразующая сила творчества

Отличительной чертой творчества как психологического процесса является продуктивность, то есть порождение чего-то, чего раньше не было. Но это что-то, будучи сотворенным однажды, уже не может быть повторено тем же самым путем, в том же самом творческом импульсе. Творческая функция, естествен­но, должна быть отнесена к действию сознания, так как требует определенно­го рода рефлексии. Продукт должен быть не просто произведен, но и оценен как новый. Вне сознания не может быть и творчества. Вот почему существам, не обладающим сознанием, отказывается в праве творить. О творчестве При­роды в целом говорится иносказательно либо наделяя ее какими-то формами сознания. Но было бы неверно ограничиваться только сознательными компо­нентами психики, так как законченный продукт творчества подчас появляется неожиданно, казалось бы, без особого труда, иногда даже во сне. Эти явления называют озарением, инсайтом, открытием. Во всех случаях рождение нового осуществляется скачкообразно, разрывно, так что трудно бывает проследить последовательность и логику перехода в новое состояние. Иными словами, не­маловажную роль играет в процессе творчества бессознательное, среди весьма простых описаний которого приведем следующее: «…сознательное психиче­ское состояние содержит по меньшей мере две стороны: переживание субъекта и возврат субъекта к своему переживанию (рефлексия) для познания его… Если для сознания необходимы два фактора — психическое состояние и рефлексия на него, то можно допустить, что бывают случаи, когда психическое состояние возникло, а рефлексия на него не последовала; иными словами можно допу­стить существование бессознательных психических процессов»40. Отметим, что Николаю Онуфриевичу Лосскому удалось ввести понятие бессознательного, в отличие от Фрейда и его школы, без привлечения фактологии проявлений бессозна­тельного, как иррационального в деятельности и поведении. Откуда, между прочим, следует необязательность связывания бессознательного с телесным, чувственным, инстинктивным и сексуальным. Область бессознательного ока­зывается открытой рациональному и трансрациональному так же, как и область сознания. С другой стороны, бессознательное, будучи поставлено в оппозицию к сознанию, служит для более ясного представления феномена, то есть позволяет определить сознание как небессознательное. В этом смысле продукт творче­ства и само творчество выступают в роли катализатора прояснения сознания, перевода смысла из темной иррациональной бессознательной области психи­ки в область осознанного. Сам по себе этот переход (и его рефлексия) являет­ся предметом работы мышления, так как требует последующего осмысления и объяснения. Продукт творческой деятельности отчуждается от своего творца (рукопись умнее автора), так как предназначен для рассматривания как бы со стороны, и потому вновь осваивается. Таким образом, можно сказать, что мышление сопровождает вся­кий творческий процесс, как бы выводя продукт творчества во внешний мир, превращая субъективный психический продукт в объективный предмет. При­чем этот объективный предмет суть воплощенная, то есть перешедшая в плотское (материальное) состояние мысль, даже если речь идет о «бестелесной» идее, предложенной внешнему по отношению к индивидууму миру.

Схематично можно определить творчество как совокупность осознаваемых и неосознаваемых психических процессов, сопровождаемых мышлением, итогом чего становится воплощение, опредмечивание мысли в творении.

В соответствии с этой схемой становятся понятны пути, по которым шло исследование творческого процесса, и его приоритеты. Ближе всего к поверх­ности оказалось мышление, и потому проблемы продуктивного мышления наиболее хорошо разработаны. Достаточно упомянуть знаменитую работу М. Вертгеймера «Продуктивное мышление», а также труды других представи­телей гештальт-психологии — В. Келера «Исследование интеллекта человеко­подобных обезьян», К. Коффки «Основы психического развития» и т. д. Это направление было продолжено их последователями — К. Дункером, Н. Майером, Л. Секея.

«Одной из наиболее общих проблем, которая ставится и определенным образом решается во всех исследованиях по психологии мышления, является проблема выявления специфики психологического исследования мышления, взаимоотношений между психологией мышления и смежных с ней наук, прежде всего с логикой, нередко претендующей на исчерпывающее исследование мышления человека.<…>

Значительный вклад в определение специфики и в разработку специальных методов экспериментального исследования внесли исследования представите­лей гештальт-психологии. В этих исследованиях была выделена одна важная об­ласть, не исследуемая логикой, — область продуктивного (творческого) мышле­ния человека»41.

Представители Вюрцбургской школы трактовали мышление как неосознан­ную установку, или «детерминирующую тенденцию», вводя для обозначения чувственных образов (восприятия или представления) понятие «осознаваемость», разрабатывали методики экспериментального изучения мышления, К. Бюлер рассматривал со­знание как поток мыслей, лишенных сенсорной ткани элементов.

А. Бэн, яркий представитель ассоциативной психологии, выделял особый вид творческих ассоциаций. Дж. Милль определял сознание как логическую цепь ассоциаций, которая дает конечный продукт.

Отечественная философская и психологическая мысль в исследовании творчества шла широким фронтом, но все же наиболее интересными, на наш взгляд, являются работы, где ключом к пониманию творческого процесса было сознание. И это не случайно, так как русская философская школа вскормлена православной традицией. Для нее характерно неприятие как всего прими­тивного, мистически темного, животно-иррационального, так и сложно-лука­во-мудрого. Напротив, в качестве одного из основных принципов жизни про­возглашается трезвление ума. Согласно этой традиции, только трезвым умом способен человек увидеть, не впадая в прелесть, горний, так называемый не­видимый мир смыслов, идей и символов. Только будучи трезвлен, способен он творить, то есть пересоздавать образы мира горнего в мире дольнем, воплощать их42. Следовательно, сознание как средство творения (воссоздания) и одновремен­но средство трезвения (защиты от ложных пустых образов) и должно было стать центральным при исследовании творческого процесса.

По свидетельству В. П. Зинченко и Е. Б. Моргунова, после плодотвор­ного предреволюционного периода, связанного с именами С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, В. С. Соловьева, П. А. Флоренского, Г. И. Челпанова, Г. Г. Шпета и др., проблема сознания начала вытесняться. На передний план выступила реактология со своим небрежением не только к проблеме сознания, но и к са­мому сознанию, и психоанализ со своим акцентом на изучении подсознания и бессознательного. Началом 20-х годов можно датировать зарождение деятельностного подхода в психологии. Проблемами сознания частично продолжали заниматься П. А. Флоренский и Г. Г. Шпет. В середине 20-х годов появились еще две фигуры. Это М. М. Бахтин и Л. С. Выготский, их целью было понимание со­знания, его природы, функций, связи с языком, словом и т. д.

В 30-е годы страна практически потеряла сознание и даже бессознательное как в прямом, так и в переносном смысле. Напомним, что Л. С. Выготский скон­чался, М. М. Бахтин был сослан, затем стал заниматься литературоведением, П. А. Флоренский и Г. Г. Шпет погибли в лагерях; и лишь в 50-х годах отечественная психология получила право на существование.

Сегодня, на наш взгляд, уже можно отделять процесс логического мышле­ния как работу сознания с мыслеобразами от процесса рождения мыслеобраза и попытаться внимательнее присмотреться к нему. Для этого понадобится и особый метод, назовем его иконический подход, особенность которого в при­знании за образом права на самостоятельное существование не только в форме психологического феномена, но и в качестве онтологической сущности.

Иконический подход прежде всего предполагает наличие иконического мышления, которое можно определить как рефлексивный процесс творения образа, формирования в сознании и бессознательном психологических атрибутов целост­ного образа, его чувственной ткани, мыслеобразного значения (то есть связывания со смыслом, осмысления), представления его на внутреннем экране, эмоционального переживания, определение его положения в событийном ряду.

Иконическим такого рода мышление названо с целью подчеркнуть особый его характер, раскрываемый посредством аналогии с иконой. За словом «ико­на» стоит богатый смысловой ряд — «изображение», «отображение», «образ», «видение», а также — «имею сходство», «похожу на кого-то», «кажусь правильным».

Икона соединяет в себе материальную и предметную ограниченность с беско­нечностью духовного содержания, раскрывающуюся перед смотрящим. Иконическое мирорассматривание суть чрез-образное проникновение в Непости­жимое, достижение безграничного через физическую ограниченность Образа.

Иконическое мышление можно рассматривать как сочетание особого иконического видения и собственно образо-образующего мышления — твор­чества. При этом необходимо отметить, что данное деление условно, так как процесс иконического видения всегда сопровождается и образо-творчеством.

Иконическое видение

Иконическое видение органически присуще человеческой психике именно потому, что пространственная ограниченность скрывает на самом деле беско­нечность множества жизненных миров, погружаясь в которые и осуществляет­ся выход в беспредельный психический Космос.

Реальность пространственного изображения открывается не вдруг взгляду, привыкшему смотреть на мир через видоискатель фотокамеры (что вследствие на­саждения телеобразов становится эталоном зрительного восприятия). Про­странственные отношения, открывающиеся иконой, кажутся странными и сильно искаженными, главным образом потому, что икона не предусматривает отстраненный внешний взгляд на себя. С внешней, отстраненной стороны во­обще невозможно было бы изобразить Святой Образ, то есть главное. Святость, несмотря ни на какие совершенные художественные приемы, ускользала бы и от живописца, и от зрителя, если бы иконописание было только мастерством, а не служением. Особость художественного мира икон замечательно и во всех деталях проработана в трудах отца Павла Флоренского, Е. Н. Трубецкого и других православных философов. Иконография сотворяется так, как будто иконопи­сец смотрит на икону из самой же иконы, что и создает обратную перспективу. Если зрителю удается найти необходимую точку смотрения, то изображение (с нарушенными, казалось бы, пропорциями) предстает объемно и гармонич­но. Смотрение иконы происходит не глазами, а всей личностью. Правда, с по­мощью психотехники и зная априори, что такая точка смотрения существует, можно на мгновение найти ее, но удержать внимание и войти в акт общения с иконой чисто техническими приемами, без соответствующего душевного на­строя невозможно.

В процессе молитвенного предстояния перед иконой и происходит со­бытие единения с Образом Божиим и откровение сокровенного в самообра­зе. Вот почему каждая личность способна ощутить себя в духовном со-бытии с Космосом.

Причем если духовная природа иконического процесса очевидно явно не может быть описана скудным человеческим языком и тем более языком науки, то сопровождающие это событие посюсторонние психические процессы, как оказалось, поддаются описанию.

Как считает Н. А. Носов, «в любом духовном событии есть как содержа­тельная составляющая, определяемая степенью духовной продвинутости, так и чисто формальная, сугубо психологическая, не имеющая отношения к содержа­нию, но лишь обеспечивающая переход психики в высшие реальности и пре­бывание там. Психологические события, обеспечивающие и сопровождающие переход в иную реальность, не описаны в науке и были названы нами виртуаль­ными. Психологическая виртуальная реальность порождается психикой чело­века, и теоретически есть ничто иное, как отражение в самообразе характера актуализации образа, т. е. является отражением в психике процессов, происхо­дящих в самой же психике»43.

В символизме Андрея Белого эта идея выражается примерно так: «Совокупность форм, меня определяющих, отчерчивает мой простран­ственно-временной образ. Но в душе моей живет неоформленное, неизречен­ное, мое взволнованное счастье. В душе я — обладатель нового имени, кото­рого никто не знает, кроме того, кто получает. Это новое имя начертано, согласно Откровению Иоанна, на белом камне души»44.

Образ и иконическая методология

Понятие «образ» вполне понятно поэту и художнику, но неразрешимая загадка для искусствоведа, литературоведа, да и философа с психологом. Словесное, а тем более словесно-наученное (то есть научное) блужда­ние по поверхности сущности объявляет все более свою неспособность как-то ограничить хотя бы только посюстороннее пространство, охватываемое опи­сываемым и якобы объясненным понятием. Нет ничего, что можно было бы с достаточной полнотой определить, тем более, если речь идет об образе.

Созвучность и этимологиче­ская близость слов об-раз и об-рис, то есть отчеркивание, деление рисовальной области на относящееся и неотносящееся к Образу, то есть его замыкание, выде­ление из бесконечного много-образия едино-образного цельного, чего-то вы­ражающего, заключает, в сущности, процесс построения образа.

Восприятие же образа — процесс, событийно совмещенный с его постро­ением. В многослойном пространственно-временном континууме всегда су­ществует слой, в котором восприятие и построение образа, разорванные во времени и пространстве в посюстороннем мире, оказываются в одном месте и одновременными в мире виртуальном. Именно это и только это позволяет читать и понимать образы, сотворенные одним человеком, другому человеку, зрителю понимать художника. И восприятие, и построение суть сотворчество, в котором одновременно участвуют и художник, и зритель.

«Точное» знание, создающее свой язык, наполняет его знако-образами дей­ствительности — вытащенными из воды потускневшими камушками. Или, как очень точно и образно писал Андрей Белый: «Образ действительности суще­ствует закономерно; но закономерность эта есть часть моего “я” (рефлексиру­ющая), а во­все не все “я”; и образ действительности, предопределенный свя­зью, не есть без­условно одушевленный образ. Образ же искусства существует для меня как не­зависимый одушевленный образ. Действительность, если я хочу ее познать, превращается только в вопрос, заданный моему познанию; искус­ство, действительно, выражает живую жизнь, переживаемую. Оно утверждает жизнь как творчество, а вовсе не как созерцание. Если жизнь порождает во мне сознание о моем “я”, то не в сознании утверждается подлинность этого “я”, а в связи переживаний. Познание есть осознаваемая связь: предметы связи здесь — только термины; творчество есть переживаемая связь; предметы связи здесь — образы; вне этой связи “я” перестает быть “я”»45.

Итак, точное рациональное знание, выразившись в своих посланиях-тек­стах, составленных из знаков-заместителей связей, — всегда частность, сколь бы подробными, точными и детальными ни были эти описания. Напротив, живой образ, при всей его приблизительности и отвлеченности, самоцелостен и реа­лен, поскольку им открывается реальное самоцелостное пере-живание, форми­рующее тело смысла (переживаемого образа, рожденного мыслью).

Сочленение знако-логического ряда и образа, точного знания и пережива­ния, ума и сердца и есть, в сущности, основа всякого знания, рожденного от по­ступающей извне информации и внутренней информационной работы (мысле-деятельности) и переживания этого процесса. Здесь и возникает особый иконический (было бы точнее сказать — иконно-нический) взгляд и метод.

Метод этот предполагает постижение безграничного через ограничен­ность Образа, подобно свершающемуся откровению при молитвенном предстоянии перед иконой, сама манера письма которой (обратная перспектива) помещает точку зрения внутрь и за плоскость доски. Иконическое мирорассматривание суть чрез-образное проникновение в Непостижимое как собственно единственная доступная дорога к Его пони­манию.

Образ открывается и приглашает в себя подобно тому, как приглашает в себя, в свою психику, доверяющий нам близкий человек. Но полноценное об­щение с ним оказывается возможным лишь при обоюдном откровении. Иными словами, со-творческое общение с Образом может быть только личностным. А личностное общение (со-бытие) предполагает совмещение личностных цен­тров, Сердца и Ума, возможное в виртуальном пространстве.

Для нас здесь важно отметить следующее.

Во-первых, иконическая методология может быть отделена от своей содер­жательной части, то есть собственно отвлечена от иконы как Святого Образа, та­ким образом объективирована и тем самым вписана в научную методологию. Однако необходимо отдавать себе отчет в том, что это не безобидная операция, так как рожденные в результате психотехники могут быть использованы столь же эффективно и для установления личностных контактов с инферналом (что, кстати, почти открыто реализуется в NLP и сайентологии).

Во-вторых, отделение психологической формы иконического процесса от духовного содержания еще более рельефно обозначает контуры абсолютно Невыразимого, что, безусловно, заставляет горделивый человеческий рассудок смириться и вместе с тем указует разуму путь к Истине. Так, опять-таки иконически, раскрывается метанаучный смысл Образа.

В-третьих, следует ожидать выдвижения иконических технологий из пси­хологии в другие области знания и участия их в формировании общенаучной парадигмы.

И, наконец, в-четвертых, иконическая методология сегодня оказалась, по­жалуй, единственной научной методологией, способной подойти к проблеме Космического Разума не только с теоретико-философским анализом, но и как к конкретной научно-практической задаче.

Поэтому есть смысл приглядеться к ней повнимательнее.

Атрибуты образа

По своему смысловому статусу иконическую метамодель удобнее рассматривать в качестве метафорического образования, что подразумевает согласие с тем, что ее составляющие нельзя до конца ни концептуализировать (сделать про­зрачными для понимания), ни операционализировать (иметь ме­тодически однозначное приме­нение).

Вместе с тем, образ — это пространственное понятие, отражающееся в психике в виде целостных образных (иконических) структур, имеющих очевид­ные пространственные качества.

По мысли П. А. Флоренского, «внеположенность, то есть нахождение тех или иных отдельностей вне друг друга, таков основной признак пространства. Раз имеется множество, то элементы его отделены… суть образы обособления… Это уже есть достаточный признак нахождения их в соответственном простран­стве… Возможность мыслить и представлять их как множество, но связанное, необходимо ведет к утверждению, то есть и условие возможности этой связности… Это условие есть пространство.<…> Этих пространств должно быть много, по роду восприятия и образов обо­собления; нет данных загодя считать эти пространства тождественными… Одни пространства весьма далеки друг от друга; общий же признак всех — внеположенность образов обособления, в них содержащихся и ими объединяемых»46.

Следовательно, можно поставить задачу реконструкции внутреннего про­странства сознания (и бессознательного). Причем множественность миров и множественность картин мира заставляет рассматривать самосознавание как интерактивный процесс, что равнозначно выделению внутри личности целоличностных планов (например, внешний человек и внутренний человек) и отслеживанию внутренних диалогов.

Принципиально важно, что этот образно-личностный диалог сопровожда­ется телес­ной фиксацией или телесной поддержкой образа, когда любой из способов фиксации телесен, стало быть, и сам образ оказывается телесен.

Самоидентификация образа происходит тогда, когда осуществляется воплоще­ние («в плоть», «в тело»), что подтверждает экспериментально наблюдаемый факт обретения другой телесности в виртуале. Образу необходима телесная поддержка, которая направлена на восстановление связей между возможным и актуальным. В другом случае образы из возможного могут быть испытаны на реализацию. В психоанализе Фрейда полагалось, например, что выдуманные сны более информативны, чем настоящие.

Топоров считал, что язык описания пространственных объектов структурно подобен самому пространству47, что можно было бы использовать, например, при реконструкции геометрии не­видимых миров на основании анализа образов, рожденных в измененных со­стояниях, вызванных контактами с космическими духовными сущностями. При этом воплощение образа (обретение телесности) сопровождается «пробуждающейся изобразной эмоциональностью48. В инсайте, который можно опре­делить как наложение аффектов в ходе сценического взаимодействия, аффективный катарсис сопровождается получением экзистенциального послания»49. Получается, что инсайт (озарение) лежит в плоскости экзистенциального события.

Образ (и самообраз) остается стабильным и целостным, как бы ни менялись внеш­ние условия. Более того, стабильность образа обеспечивается идентификацией одно­временно с целым образом и с любой его частью. Образ фиксируется в про­странственном распределении его частей, каждая из которых репрезентирует части личности в сценическом пространстве.

Следовательно, появляется возможность по-новому взглянуть на понятия «образ жизни», «образ мира» (картина мира), антропоморфность которых оказывается психологически обусловленной, и разграничить онтологические и психологические трактовки идеи микро-макрокосма. Одновременно практика психотерапевтической работы, использующая мифологическое, симво­лическое, архетипическое в качестве универсальных модусов бытия, выраженных в знаке, показывает, что мифопоэтическая модель мира выступает в роли метамодели описания и проработки реальностей, непосредственно переживаемых личностью.

Итак, иконический метод может быть адаптирован для изучения трудно объективируемых предметов исследования, если считать возможным использо­вание в качестве измерительного инструмента образо-генерирующего человека или культуру в целом. При этом можно ожидать рождения самых непредсказуе­мых научных идей и теорий, так называемых «сильных текстов» культуры, обеспечивающих, по мнению В. Н. Топорова, осуществление права на внутреннюю свободу, которая создает новое пространство и новое время.

При этом выделяются следующие характерологические особенности операционно-динамической структуры образа:

Во-первых, образ всегда предполагает наличие центра, то есть некоторой непо­д­вижной точки. «Сосредоточенность, собранность человеческого существования в точке “здесь-и-теперь” означает его сфокусированность на некоем центре, каковым, конечно, оказывается сам пытающийся осознать себя человек»50. Обозначение центра (что уже дает пространственно-временные координаты и тем самым по­рождает структуру) немедленно открывает наличие оппозиций «фигура/гра­ница/фон» и «организм/среда» и, следовательно, того, что Ф. Перлз называл «контактной границей»51. Граница — необходимое качество образа, например, в иконописи граница определяется канонами — правилами иконописания. Разрушение границ образа ведет к распаду самости, то есть к потерянности пространства, невозмож­ности его осмысления.

Во-вторых, граница как поле деятельности — это пространство, закрытое образом и от­крываемое в нем, то есть фактически одновременно и ограниченное, и безгранич­ное. Она не принадлежит ни внешнему, ни внутреннему пространству и в то же самое время принадлежит и тому, и другому, обеспечивая наполненность внутреннего и внешнего про­странства бесконечным числом образов.

В-третьих, контактная граница образа, его внутренняя по отношению к индивидууму сторона играет роль экрана, на который проецируется витальная информация. Человек мыслит свой образ того или иного предмета, явления. В очертания конкретного или придуманного образа он вкладывает свою индивидуальную и всемирную человеческую па­мять. Осмысление является конечным продуктом его мысли, соединяющим в себе опыт, чувства, переживания, и не только свои, но и человече­ства в целом, отфильтрованные культурой. Хорошей иллюстрацией такого инте­грального образа является образ Но­осферы. Ноосфера есть внешний экран, «кожа» для целокупного психического организма человечества, а не сам этот организм, который если и является ре­альностью, то лишь мифопоэтической. Однако сферичность предполагает существование некоего центра, присутствие центральности. Центральность же связана с телесностью и является ее пространственно-временным выражением.

Иными словами, господствовавший в постренессансной культуре (и, есте­ственно, науке) космоцентризм приводил к разрушению личности, отдавая телесность центра периферийному экрану.

Но всякий экран предполагает проекцию. Так возникает то, что Поль Вирильо называет «перцептивной верой»52, связывая с этим понятием и человеческий мир, и человеческое бытие, и человеческое «я». Важнейшими характеристиками этого понятия являются целостность и постоянство, зависящее от постоянства жизненной среды, от визуального и телесного опыта человека. Вырывание че­ловека из привычной жизненной среды приводит к разрушению перцептивной веры, а значит, и к разрушению человеческой личности. Нарушение привычной жизненной среды, которое несут в себе экранные технологии, связано с феноменом устранения тела из процесса освоения мира в его собственном движении в мире. Превращение невидимого в видимое, опосредование оптическими инструментами сделало ненужным воображение, память, породило многочисленные протезы восприятия, зрения и т. д.

Экранные технологии современной культуры, перегруженные проекциями скон­струированных образов и не дающие права личности самостоятельно трудиться над созиданием образов и самообразов, и есть агрессивная псевдо­культура, захватывающая личностное пространство. Характерна нацеленность современной масс-культуры на появление все более технологичных, насыщен­ных и плотных в пространственно-временном плане эстетических изделий (например, видеоклипов), более напоминающих сильнодействующие пилюли. Глобализация экрана грозит глобальной утратой телесности и личностности у человечества.

Образотворчество

Творчество раскрывается в бесконечность через построение ограничива­ющего образа. Что же, собственно, создает творчество? Только ли Правило, Закон, Границу? Или делает нечто большее, придавая вырванному из хаоса Предмету статус нового мира, новой реальности посредством осмысления и очеловечивания?

Творческое мышление разворачивается и расширяется до безграничности, но в пределах образа, который задает направление поиска истины, являясь как бы отправной точкой. Для возникновения этой точки необходим инсайт, оза­рение, пред­восхищение чего-то, чего еще нет. Инсайт порождает идею, вклю­чающую в себя развитие в определенном направлении, и отграничивает область поиска. В безграничных границах постепенно происходит рождение иных об­разов.

Творчество — как развернутое поле деятельности, на котором происходит осмысление рождения образов.

Художник, побывавший в виртуальном мире, стремится своим холстом отк­рыть окно в этот мир другим людям. Образ, рождающийся на плоскости, никог­да не совпадает с ощущением художника, но позволяет зрителю пережить уже свой виртуальный образ, побуждает возникновение новых, ранее не испытыва­емых ощущений и необходимость их осмысления. Все это создает условия для проникновения в иное, чего нет и быть не может. Когда плоское полотно стано­вится многомерным и безграничным — это и есть талантливое творчество — открытие (то есть буквально открывание этих образов), дающее возможность для перехода в иные простран­ства. Талант творца выступает в качестве инструмен­та для проткновения (едино- моментного откровения и открытия) личностного творческого пространства.

Проткновение — оно же осмысленное событие, с одной стороны, несет в себе единственную, целостную, новую истину и дает возможность при ее понимании и осознании совершать открытия в новых пространствах. С другой стороны, это и некая за­вершенность, которая выступает в роли критерия истинности поиска (ни до­бавить ни убавить, ни больше ни меньше, а что сверх того, то от лукавого). Эта завершенность приобретает идейную форму, более того, завершенность идеи и ее целостность почти всегда предшествует подлинному креативному акту.

При этом спонтанность рождения продукта творчества и зависимость от внешних условий на самом деле являются кажущимися, потому что, как заметил Н. О. Лосский, «наличие идеи в основе всякого действования, осуществляющего ре­альное бытие, не только не стесняет творчества, но есть, наоборот, условие возможности творчества, условие всякого изобретения и всякого открытия, даже такого, толчком к которому в значительной мере служат влияния среды и случая»53.

Следовательно, в творчестве особенно проявляется личностность человека, и не только актуальная личностность, проявляющаяся в момент творческого акта (без чего никакой творческий акт невозможен), а некоторый интеграл достигнутого личностного становления. «Вся душевная жизнь человека, увлеченного стремлением завершить свое дело, может на продолжительное время, днем и даже ночью во сне, превратиться в волевое напряжение, оформленное готовыми частями целого и направленное на порождение заключительного акта. Если внешнее впечатление дает материал для этого акта, то не только использовать, но даже и заметить его, как годное для целей творчества, можно не иначе как на основе уже имеющегося зародыша целого и на основе целестремительного искания»54.

Иконическое мышление — это та тонкая грань, которая находится между эмоциональным мышлением и мышлением логическим, знаковым. Иконическое творче­ское мышление — это осмысление своего внутренне­го эмоционального мира, соединенное с желанием его выразить.

Заключение

Приведем знаменитую поэтическую фразу Ломоносова: «Открылась бездна, звезд полна, звездам числа нет — бездне дна». А также не менее знаменитое изречение Канта: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, — это звездное небо надо мной и моральный закон во мне». Если Кант прямо связывает внутренний космос личности с внешним космосом (то есть мораль = личность = микрокосм = физический космос = Бог), то интуиция Ломоносова точнее и тоньше указует место звездного космоса — дно бездны, быть может и прекрасной бездны, но бездонной и холодной. Тот же, перед кем она открывается (человек, личность), и есть, собственно, центр мироздания и венец творения, на котором сходятся все силовые линии тварного Космоса.

---