Глава 1. Русский вопрос в современной России: введение в проблему
- Освещение русского вопроса в творческом наследии А. И. Солженицына и Н. Н. Моисеева
В 90-е годы XX века тему русского вопроса осветили два выдающихся отечественных мыслителя — А. И. Солженицын и Н. Н. Моисеев. А. И. Солженицын обращается к данной теме в двух работах («Русский вопрос к концу XX века» (1994), «Россия в обвале» (1998)). «Русский вопрос» — программная работа академика Никиты Николаевича Моисеева[1]. Осмысление русского вопроса в современной России невозможно без обращения к наследию известных отечественных мыслителей. Представляется важным проанализировать их видение проблемы.
«Вопреки предсказаниям многих мудрецов гуманизма и интернационализма — XX век прошел при резком усилении национальных чувств повсюду в мире, и этот процесс еще усиляется, нации — сопротивляются попыткам всемирной нивелировки их культур. И национальное сознание надо уважать всегда и везде, без исключений», — утверждает А. И. Солженицын[2]. На его взгляд, «к концу XX века каток нивелировки всё жесточе прокатывается по особенностям, характерностям, своеобычию национальных культур и национальных сознаний — и, сколь удается, выглаживает все эти индивидуальные особенности под всемирный (американский, англосаксонский) стандарт»[3]. Нивелировка культур — энтропийный процесс всеобщей стандартизации, ослабляющий способности человечества к духовному развитию, а, следовательно, и к развитию вообще. Именно в данном смысловом контексте А. И. Солженицын поднимает русский вопрос: «“Русский вопрос” к концу XX века стоит очень недвусмысленно: быть нашему народу или не быть? Да, по всему земному шару катится волна плоской, пошлой нивелировки культур, традиций, национальностей, характеров. Однако сколькие выстаивают против нее без пошата и даже гордо! Но — не мы… И если дело пойдет так и дальше — то еще через век слово “русский” как бы не пришлось вычеркивать из словарей»[4]. С точки зрения мыслителя, русский вопрос возможно сформулировать и следующим образом: «Быть ли нам русскими? Если и выживем телесно, то сохраним ли нашу русскость, всю совокупность нашей веры, души, характера, — наш континент во всемирной культурной структуре? Сохранимся ли мы в духе, в языке, в сознании своей исторической традиции?»[5].
А. И. Солженицын недвусмысленно говорит о том, что веками «существует русский дух и русская культура, и все, кто к этому наследству привержены душой, сознанием, сердечной болью, — вот они и суть русские»[6]. «По содержанию же мы понимаем под этим словом не непременно этнически русских, но тех, кто искренно и цельно привержен по духу, направлению своей привязанности, преданности — к русскому народу, его истории, культуре, традициям», — пишет он[7]. С позиции мыслителя, «национальность не непременно в крови, а в сердечных привязанностях и духовном направлении личности»[8]. Русский народ исторически формировался как народ объемлющий, соединяющий, скрепляющий многонародное единство страны. В русском народе он видит свободно творимую нацию, вбирающую в себя тех, кто добровольно становится русским по душе. Русский народ определяется им и как государствообразующий, как создатель многонациональной государственности, обязанный ее хранить, обладающий для этого духовными дарованиями. Мыслитель не раз указывал на то, что судьба русского народа определяет и судьбу России, что без русских России не быть. Русскую культуру он рассматривает как неповторимое явление в системе мировых культур.
90-е годы XX века А. И. Солженицын характеризует как Великую Русскую Катастрофу. Она проявилась в демографическом, экономическом кризисе, а также кризисе образования, распространении коррупции, кадровом кризисе государственной системы, нравственном упадке общественно-государственной жизни страны. Катастрофа выражается «в сегодняшней аморфности русского национального сознания, в сером равнодушии к своей национальной принадлежности и еще большем равнодушии к соотечественникам, попавшим в беду»[9]. Патриотизм не стал единым, осознавшим себя гражданским движением. «Всякое проявление русского национального сознания — резко осуждается и даже поспешно примежуется к “фашизму” (которого в России и не бывало никогда и который вообще невозможен без расовой основы, однорасового государства)», — пишет мыслитель[10]. Им ультимативно утверждается, что правом на патриотизм обладает любая нация, и русские в том числе.
А. И. Солженицын особо подчеркивает, что слово «русский» оказывается как бы под моральным запретом. Им выделяется очень важная проблема: «Сегодня — и особенно официально — пытаются внедрять термин “россияне”. Смысловая клетка для такого слова есть, да, как соответствующая необходимому прилагательному “российский”. Однако слова этого не услышишь ни в каком простом, естественном разговоре, оно оказалось безжизненно. Ни один не-русский гражданин России на вопрос “кто ты? ” не назовет себя “россиянином”, а с определенностью: я — татарин, я — калмык, я — чуваш, либо “я — русский”, если душой верно чувствует себя таковым. И в остатке — расплывчатое “россияне” достается нам в удел разве что для официальных холодных обращений да взамен полного наименования гражданства. Но никогда нам не определиться и не понять самих себя, если примем негласный запрет называть себя “русскими”»[11]. Мыслитель выступает противником внедрения искусственно конструируемой абстрактной российской идентичности. Он заявляет себя оппонентом обезличения русского народа в формально трактуемом гражданстве.
Русский народ теряет лицо, роняет дух своей долгой и богатой истории, перестает дорожить своим достоинством, утрачивает самоуважение. Из униженного и потерянного состояния необходимо выйти. Стратегическая задача — сбережение народа, что невозможно без нравственного обновления, возрождения нравственного порядка в общественной жизни, преодоления кризиса национально-культурного сознания. Речь идет о народе как историческом творце великой культурной традиции, носителе возвышенных духовно-нравственных начал. «Если мы выстоим — то только на кремнистом пути нашего самостояния, всей протяженной длительности нашей государственности, культуры и православной веры», — уверен А. И. Солженицын[12].
Итак, народы сопротивляются энтропийному процессу нивелировки культур. Русскому народу необходимо сохранить свою уникальную культуру во всемирной культурной структуре, сохранить себя в сознании своей великой исторической традиции. От русского культурного самостояния во многом зависит судьба всей России как многонационального государства. Русский народ не должен утратить своей объединяющей миссии, своей интегрирующей роли в многонациональной России. Такова задача. В действительности же мы сталкиваемся с серьезным кризисом русского национального сознания. Его важно преодолеть. На лицо противоречивая данность и очевидные духовно-творческие задания, серьезные вызовы и необходимость дать адекватные им ответы.
Никита Николаевич Моисеев указывает на существование русского вопроса в России, подчеркивает его значимость. Игнорирование русского вопроса серьезным образом усложняет и так нелегкую ситуацию в стране, так как оборачивается принятием необоснованных решений. Признание русского вопроса — «это ключ к завтрашнему дню, к тем решениям, которые необходимо принять, если мы действительно заботимся о судьбе народа, а не только о своем личном благополучии»[13]. Суть русского вопроса формулируется Н. Н. Моисеевым таким образом: «В самом деле, ведь “русский вопрос”, по существу, означает следующее: как мы должны использовать (или учитывать) особенности Русской цивилизации, русского менталитета, особенности современного состояния огромного народа при решении проблем, связанных с выходом страны из тех экономических и нравственных тупиков, в которых она оказалась. И как, в сочетании с общепланетарными тенденциями развития, оценить перспективы будущего нашей страны, как на этой основе предложить народу некоторую нравственную позицию, которая позволит ему выйти из состояния апатии и ощущения безнадежности, дать ему в руки не утопию, а реально существующую перспективу. Необходимо указать и те возможности, на которые следует опереться народу, и те опасности, мимо которых люди проходят, часто не отдавая себе отчета в их последствиях»[14].
Следуя мыслителю, выход страны из нынешних нравственных, политических и экономических тупиков, формирование ее современной стратегии развития осуществимы при опоре на особенности Русской цивилизации, русского менталитета. Невозможно решить сложнейшие общественно-политические проблемы «без апелляции к особенностям народа, к которому мы принадлежим»[15]. На пути слепого копирования иных цивилизационных моделей высок шанс «растерять то настоящее русское, что нами нажито за тысячу лет»[16]. Важно обрести утерянное самоуважение. «Наша будущность связана с осознанием нашей собственной Российской цивилизации и как самоценности, и как ценности общепланетарной»[17]. Важная характеристика России как самостоятельной и целостной цивилизации — «умение разноплеменного существования». Указанная черта Российской цивилизации имеет общепланетарное значение. Всемирное раскрытие миротворческого потенциала России для мыслителя представляется стратегически важным в целях обретения общепланетарной стабильности.
Следуя логике Н. Н. Моисеева, русский вопрос значим для будущего России и всего мира. Важно преодолеть кризис идентичности на путях обращения к самобытному цивилизационному опыту многовекового развития, включающему бесценный опыт проживания народов в согласии, уникальный опыт совместного жизнестроительства. Выработанные в ходе длительного исторического пути миростроительные, миротворческие образы жизни, ставшие традиционными для России, имеют значение как для самой страны, так и для всего мира. Их творческая актуализация позволит гармонизировать нынешнюю трудную ситуацию внутри страны, а также может служить формированию общепланетарной стабильности. Обращение к глубинам исторически данного собственного богатейшего духовного опыта (а никак не копирование чужого) и есть та нравственная позиция, которая способна придать силы народу для решения современных проблем, помочь обрести реально существующую перспективу, а не утопию.
Очерченные трактовки русского вопроса довольно близки по смыслу и взаимно дополняют друг друга. Обе позиции констатируют кризис идентичности русского народа, связывают преодоление идентификационного кризиса с глубоким обращением к данному в истории духовному опыту, самобытным культурным традициям. Обе позиции зиждутся на утверждении общероссийского значения преодоления кризиса идентичности русским народом. Русское духовно-творческое самостояние приобретает общероссийский смысл.
- Вопрос о праве России на национальное и цивилизационное бытие в творчестве А. С. Панарина
Осмысление русского вопроса А. И. Солженицыным и Н. Н. Моисеевым подразумевает оппонирование механическому копированию западного опыта. Такое копирование может обернуться нивелировкой русской культуры и культурного мира всех народов страны. На пути слепого подражания возможно растерять то русское, что приобретено за тысячу лет.
После крушения СССР в отдельных сегментах российской экспертной среды утверждается понимание западных обществ как передовых и модернизированных. Механическое копирование их современного опыта общественного и государственного развития, калькирование изготовленных на их территории идеологических конструкций, якобы неоспоримо доказавших свою эффективность, воспринимается как благо, как единственно возможный путь вхождения в пространство современного модернизированного мира.
Между тем при пристальном анализе ценностное и интеллектуальное формирование западных обществ в конце XX столетия было противоречивым и неоднозначным. В пользу этого свидетельствует распространение постмодернистских и неолиберальных умонастроений, являющих собой образ западного мира, отчужденный от собственных духовно-ценностных оснований.
Как известно, постмодернистская деконструкция полагает целью критику и ниспровержение основополагающих концептов и ценностей классического европейского философского и культурного наследия. Постмодернистскими интеллектуалами обосновывается замещение классических форм культурной жизни Европы (имеющих универсальное значение) экспансией массовой культуры и обществом потребления. Постмодернистское конструирование социальной действительности отнюдь не требует модернизационного движения общества. Постмодернистская картина мира полагается без творческого субъекта, не подразумевая аргументирование научно-технического прогресса, промышленно-технологического, экономического, общественно-политического творчества. «Смерть субъекта» в деконструкции сочетается со стремлением деконструировать «большие субъекты» — народы с их ценностями и культурой, современные государства. При этом постмодернистской мыслью оспаривается классическое понимание народного суверенитета, этноса, нации, общественной и государственной жизни.
Распространение неолиберализма, испытавшего сильное влияние постмодернизма, сопряжено с обоснованием неизбежного пересмотра образов жизни, общего блага, культуры и истории сообществ как условия их эффективного экономического развития. Оно сочетается с пропагандой прав человека как субъективно трактуемых индивидом вне культурных и моральных контекстов. Неолиберализм сводит свободную разумную личность к набору экономических инстинктов, за границы которых ей не дано выйти, настаивает на конструировании общественной и политической жизни посредством ценностно-нейтральных суждений и действий. Им аргументируется сведение человека к пассивной функции рынка, истолкованного в качестве анонимной стихии, редукция личности и социальных систем к манифестации не предполагающих сублимации эгоистических инстинктов, вульгарный социал-дарвинизм.
Заявляя о «смерти субъекта» в мире экономических инстинктов потребления и обезличенных полей массовой культуры, содействуя вытеснению национальных культурных форм инфантилизированной посткультурой и утилитарной рациональностью, провозглашая «архаичность» и «неэффективность» традиционных ценностей, исторически сформированных образов жизни, общечеловеческих представлений о нравственном достоинстве, «несовременность» классического понимания нации и государства, неолиберализм и постмодернизм формируют достаточно противоречивый вектор движения западных обществ. Ориентация на этот вектор вряд ли способна дать странам и народам выверенную перспективу развития.
Известный отечественный мыслитель А. С. Панарин верно отмечал, что Россия к концу XX столетия столкнулась с угрозами, исходящими от неолиберализма и постмодернизма. Им было верно указано на превращение постсоветского общественного и государственного пространства России в полигон для испытания неолиберальных и постмодернистских идей. В своих работах А. С. Панарин показывает, каким образом осуществлялось заполнение постсоветского идеологического вакуума неолиберальными и постмодернистскими смыслами. На его взгляд, некритическое следование западному постмодернистскому деконструктивизму может обернуться необратимой духовной, а затем и материальной катастрофой для страны. В связи с чем вопрос о праве России на самобытную цивилизационную идентичность, о ее праве быть не похожей на современный Запад оборачивается вопросом о праве на ее национальное и цивилизационное бытие как таковое. Преодоление деструктивного влияния западных идеологий видится мыслителю на путях укоренения в ценностном мире русской культуры и Российской цивилизационной общности.
А. С. Панарин верно увязывает вторжение в социокультурные ткани России западных идеологических систем с вопросом о самой возможности национального существования. Действительно, экспансия западных идеологий конца XX столетия — начала XXI не только создает препятствия гармоничному развитию Российской цивилизации, но проблематизирует само ее бытие. Осмысление национального вопроса А. С. Панариным характеризуется содержательной полнотой. Оно связано с глубоким анализом неорганичных для российского историко-культурного опыта, выработанных на Западе идеологических конструкций, а также путей их внедрения в общественно-государственную жизнь страны. Ответственное философское мышление А. С. Панарина органически дополняет идеи А. И. Солженицына и Н. Н. Моисеева. Обесцениванию национального, размыванию цивилизационной самобытности содействует распространение искусственных, неорганичных для страны, заемных специфических идеологических конструкций. В целях гармоничного развития страны от них необходимо отказаться.
- Критический анализ западных идеологических конструкций и преодоление их влияния на общественно-государственную жизнь страны как существенная составляющая русского вопроса
Русский вопрос подразумевает глубокий анализ специфических идеологий, распространение которых в общественно-государственной жизни приводит к тому, что национальная идентичность становится объектом фальсификаций и манипуляций. Представляется принципиально важным критический разбор идеологических конструкций, которые делаются фактором, негативно влияющим на развитие страны. Неолиберальные и постмодернистские идеологические описания России не просто задают параметры многих общественно-политических дискуссий, предлагаются в качестве одной из возможных трактовок идентичности россиян, но прежде всего претендуют на формирование доминирующего репертуара идеологий. Они выступают факторами, целенаправленно меняющими сознание людей и трансформирующими реальность. Именно они могут быть соотнесены с обозначенными ключевыми проблемами в сфере межнациональных отношений как порождающая их и содействующая консервации структура[18]. Вне преодоления влияния на общественно-государственную жизнь неорганичных идеологических конструкций осуществление таких задач как сбережение народа, укоренение в ценностном мире собственных традиций, раскрытие духовного потенциала Российской цивилизации видится достижимым с трудом. Верная постановка русского вопроса невозможна без выявления, пристального критического анализа концептуального фактора, задающего конфликтные векторы социального развития. Значимым представляется вырабатывание по отношению к неолиберальным и постмодернистским идеологическим конструкциям целостного аппарата концептуальной критики.
Как уже отмечалось, А. И. Солженицын выступал противником внедрения искусственно конструируемой абстрактной российской идентичности. Он был оппонентом обезличения русского народа в формально трактуемом гражданстве. Тем самым мыслитель вплотную подошел к освещению проблемы навязывания обществу и государству разработанных на Западе, не укорененных в российском культурно-историческом опыте, неорганичных для страны теорий и практик гражданского нациестроительства.
К сожалению, приходится констатировать, что представителями экспертного сообщества продолжали и продолжают навязываться обществу и государству некритически заимствованные, механически копируемые западные (неолиберальные и постмодернистские) теории гражданской нации. Они преподносятся как единственно возможные, как некое «откровение» о национальном вопросе. В их контексте речь идет о «качественно новом» уровне формирования национальной идентичности. Складывается впечатление, что Россия до недавнего времени в сущности не имела вразумительных представлений о гражданской нации. Образ российской нации заведомо искажается по западным лекалам, утрачивая характерное для российского культурно-исторического пути содержание, что означает фальсификацию гражданского нациестроительства.
Обозначенные западные подходы не являются укорененными как в российской, так и в европейской истории. Они представляют собой противоречивые разработки западных экспертных групп и социальных технологов конца XX — начала XXI столетия, связанные с повсеместно подвергающимся критике неолиберализмом и постмодернизмом, предающими забвению пути исторического развития народов и государств.
Формально трактуемое согражданство не стало и не сможет стать сплачивающей народы страны, цементирующей ее единство идеей. Перед нами идея, не вызревшая на общенародном уровне, не получившая широкое общенародное признание. Она лишена перспективы укоренения в сознании россиян, не способна завоевать их сердца. Речь идет об элитарном интеллектуальном проекте, на который нет запроса со стороны граждан страны, идеологической конструкции, воплощаемой посредством социальной инженерии без их согласия.
Формальные скрепы отнюдь не тождественны содержательным идентификационным ориентирам. Их недостаточно для обретения обществом солидарности. Они не способствуют формированию мотивации участия личности в общественной жизни. Они не содействуют поддержанию образующих целостное социальное пространство связей. Описание идентичности исходя из сугубо формальных критериев, при игнорировании критериев культурно-цивилизационного и ценностного характера, без учета культурно-цивилизационного ландшафта страны, не может стать ресурсом развития.
Внедрение формальных теорий гражданской нации позволяет усомниться в осязаемости государственного и национального. С одной стороны, это приводит к снижению интенсивности исторически вызревших форм идентичности, стимулированию процессов их размывания, разрушению структур национального самосознания, отчуждению от участия в общественно-политической деятельности. С другой стороны, «натиск» со стороны искусственно проектируемой абстрактной идентичности вызывает к жизни «идентичность сопротивления». Им провоцируется мобилизация и политизация национального и этнического, фактически генерируются различные формы национализма, экстремизма и сепаратизма.
Формальные трактовки гражданской нации наполняются мультикультуралистским содержанием. Мультикультурализм — неотъемлемая составная часть формальных подходов к строительству гражданской нации. Сегодня уже очевидно: внедрение принципов мультикультурализма угрожает безопасности сообществ. Нельзя недооценивать его дезинтеграционный потенциал. Мультикультурализм содействует возрастанию конфликтности и разобщенности, взаимному отчуждению, разрушению целостного государственного и культурного пространства, фрагментации и дроблению идентичности.
Внедрение теории абстрактного согражданства отнюдь не способствует модернизационному движению общества. Оно не в состоянии обеспечить ценностное сопровождение модернизационных изменений. Таким внедрением умаляется представление о достоинстве гражданина, без которого модернизационный прорыв не достижим. Нельзя забывать, что именно осознание духовного достоинства, зиждущееся на культурных ценностях и истории, выступает глубинным основанием модернизационных процессов. Поборники проекта конструирования абстрактной гражданской идентичности, настаивая на дискриминационном вытеснении национальной культуры из сфер общественно-политической жизни, оказываются соучастниками блокирования модернизационного движения общества.
Экспериментирование с практическим формированием абстрактной идентичности может иметь катастрофические последствия. Государственная политика, основанная на принципах формально-гражданского нациестроительства, будет демонстрировать системные сбои, обернется ростом очагов межнационального напряжения, приведет к развитию многообразных форм национализма и сепаратизма. Внедрение теории абстрактного согражданства содействует утверждению в качестве ведущей, стратегической культуры (как общей системы ценностей, доминирующей над различиями), не глубинно присущей обществу исторической культуры и идентичности, а общества потребления и массовой культуры нарциссизма, что осложняет консолидацию общества, без которой модернизация невозможна.
- 4. Ключевые проблемы в сфере состояния межнациональных отношений в современной России как отражение русского вопроса
В докладе «О мерах по укреплению межнационального согласия в российском обществе», представленном рабочей группой на заседании Президиума Государственного Совета РФ (11 февраля 2011 г., Уфа), в качестве ключевых проблем в сфере состояния межнациональных отношений верно выделены:
— слабая общероссийская гражданская идентичность, в том числе у северокавказской молодежи, при все большей значимости этнической и религиозной самоидентификации;
— этнополитический и религиозно-политический радикализм и экстремизм, в том числе в молодежной среде;
— сложное социокультурное самочувствие русского народа на фоне этнической мобилизации других этнических сообществ и роста числа мигрантов, неудовлетворенность его этнокультурных потребностей;
— рост националистических настроений в среде русской молодежи;
— низкая активность неправительственных организаций;
— отсутствие общественного согласия по вопросу базовых ценностей российского общества, по-прежнему незначительная роль традиционных (в том числе семейных и религиозных) ценностей в жизни современного россиянина на фоне роста активности как традиционных, так и новых религиозных организаций;
— попытки реализации на территории Российской Федерации ряда геополитических проектов в интересах отдельных зарубежных государств, этнических или религиозных сообществ и направленных на дестабилизацию общественно-политической ситуации в России вплоть до распада государства по этническому или религиозному принципу.
Федеральная целевая программа «Укрепление единства российской нации и этнокультурное развитие народов России (2014–2020 годы)» отмечает все те же фундаментальные проблемы в сфере состояния межнациональных отношений в современной России, расширяя их перечень:
— слабое общероссийское гражданское самосознание (общероссийская гражданская идентичность) при все большей значимости этнической и религиозной самоидентификации;
— этнополитический и религиозно-политический радикализм и экстремизм;
— сложное социокультурное самочувствие русского народа, неудовлетворенность его этнокультурных потребностей;
— рост националистических настроений в среде различных этнических общностей;
— рост числа внешних трудовых мигрантов и их низкая социокультурная адаптация к условиям принимающего сообщества;
— недостаточная координация как на федеральном, так и на региональном уровне использования ресурсов в целях достижения гармонизации межнациональных отношений, укрепления гражданского единства многонационального народа Российской Федерации (российской нации);
— сохранение (при высоком российском стандарте защиты языковых и культурных прав народов России) неудовлетворенности в среде отдельных народов уровнем обеспечения их культурно-языковых прав;
— сохранение сложной этнополитической и религиозно-политической ситуации на Северном Кавказе;
— усиление негативного влияния внутренней миграции на состояние межэтнических и межрелигиозных отношений в субъектах Российской Федерации.
В Указе Президента РФ от 19 декабря 2012 г. № 1666 «О Стратегии государственной национальной политики Российской Федерации на период до 2025 года» прямо говорится о том, что нерешенные проблемы в сфере межнациональных отношений вызваны просчетами в государственной национальной политике Российской Федерации. При этом указывается на сохранение актуальности проблем, связанных с проявлениями ксенофобии, межэтнической нетерпимости, этнического и религиозного экстремизма, терроризма.
Цели государственной национальной политики Российской Федерации подразумевают упрочение общероссийского гражданского самосознания и духовной общности многонационального народа Российской Федерации (российской нации). К сожалению, при взгляде на выделенные ключевые проблемы в сфере состояния межнациональных отношений очевидно, что потенциал общегражданской национальной солидарности остается до сих пор явно недостаточно раскрытым. Между тем единый многонациональный народ рассматривается единственным источником власти в Конституции страны!
Отмеченные проблемы в сфере состояния межнациональных отношений в современной России позволяют говорить о том, что к настоящему времени недостаточно раскрыты:
— миссия русского народа как скрепляющего многонародное единство страны;
— роль русского народа как государствообразующего;
— роль русского народа как свободно творимой нации, вбирающей в себя тех, кто добровольно становится русским по душе;
— роль русской культуры как собирающей единое и целостное культурное поле страны;
— глубинная, основанная на многовековом опыте совместного проживания взаимосвязь русского народа и народов России;
— «умение разноплеменного существования» (по терминологии Н. Н. Моисеева), опыт проживания народов в согласии, уникальный опыт совместного жизнестроительства как сущностные характеристики Российской самостоятельной и целостной цивилизации.
Выявление столь фундаментальных ключевых проблем в сфере состояния межнациональных отношений в современной России позволяет говорить о сохранении значимости русского вопроса.
- Итоги
Концепции русского вопроса А. И. Солженицына и Н. Н. Моисеева близки по смыслу и взаимно дополняют друг друга. Обе позиции зиждутся на утверждении общероссийского значения русского духовно-творческого самостояния. Ответственное философское мышление А. С. Панарина органически дополняет идеи А. И. Солженицына и Н. Н. Моисеева. Он верно увязывает вторжение в социокультурные ткани России западных идеологических систем с вопросом о самой возможности национального существования. Действительно, экспансия западных идеологий конца XX столетия — начала XXI не только создает препятствия гармоничному развитию Российской цивилизации, но проблематизирует само ее бытие.
Русский вопрос подразумевает глубокий критический анализ специфических идеологий, распространение которых в общественно-государственной жизни приводит к тому, что национальная идентичность становится объектом фальсификаций и манипуляций. Претендующие на формирование доминирующего репертуара идеологий неолиберальные и постмодернистские описания России могут быть соотнесены с ключевыми проблемами в сфере межнациональных отношений страны как порождающая их и содействующая консервации структура. Вне преодоления влияния на общественно-государственную жизнь страны неорганичных для нее, заемных идеологических конструкций, осуществление таких задач как сбережение народа, укоренение в ценностном мире собственных традиций, раскрытие духовного потенциала Российской цивилизации видится достижимым с трудом. Значимым представляется вырабатывание по отношению к западным (неолиберальным и постмодернистским) идеологическим конструкциям целостного аппарата концептуальной критики.
Глава 2. Постмодернистские и неолиберальные стратегии нациестроительства
- Пришествие нового национализма: постмодернистский национализм против наций, государств и цивилизаций
Сегодня складывается впечатление, что исчезли границы между действительностью и виртуальным миром компьютерных игр, где каждый может построить государство-игрушку, сконструировать исходя из собственных представлений народ. Современный мир все более и более поглощается волнами микронационализма. Небезосновательно можно говорить и об экспорте революции микронационализма в глобальном масштабе. При этом речь идет именно о пришествии нового национализма — национализма неклассического, имеющего обоснование в теориях и практиках постмодернизма и неолиберализма, стремящихся сформировать эру глобальной фрагментации.
Микронационализм, миноритарный национализм, уменьшительный национализм — все это лишь различные имена одного явления. Имеется в виду деконструкция исторически сложившихся больших сообществ путем проектного конструирования развития сообществ локальных. Направляемые локальные образования видятся призванными способствовать дезинтеграции наций, государств и цивилизаций. Конструируемое «возрождение» малых сообществ призвано обернуться их «эмансипацией», «высвобождением сил», «подавляемых» сообществами большими.
Идеология микронационализма содержит тезис, согласно которому последовательный курс на этнонациональную регионализацию и локализацию социальной жизни, ее «освобождение» из-под власти больших целостностей с их «угнетающей» централизацией, всесторонне способствует «раскрытию» экономического потенциала территории, уберегает население от распыления «творческой» энергии, делая «развитие» более «эффективным». Подразумевается, что «подавляющее» воздействие большого сообщества выступает помехой на пути «результативного» включения в структуры глобального рынка. Проще говоря, сильные большие сообщества препятствуют действенной работе международных банков, транснациональных корпораций, международных финансовых домов, глобальных рыночных сил и т. п. Они являются преградой на пути полноценного вхождения в мир потребления, и в силу этого становятся излишними. Собственно, сама необходимость небольшого государства в рамках конструируемой этнонациональной общности объясняется потребностью в более эффективном потреблении товаров. Его значимость во многом утверждается через суверенное потребление — потребление, не опосредованное большим сообществом. Микронационализм принципиально не обладает системно разработанной социально-экономической программой, так как предполагает включение формируемого «народа» и государства в неолиберальные экономические проекты. В этой связи микронационализм превращается в расходный материал для построения глобального рыночного порядка. Мир диссидентствующих провинций, устремленных к автономии и независимости, делается обреченным на послушание механизмам мировой рыночной экономики.
Силы микронационализма исходят из принципа национального суверенитета. Классическое понимание народного суверенитета связано с идеей свободного, нравственно ориентированного, разумного субъекта, который обретает целостность своего личного бытия в национальной коммуникации. Единение в национальном сообществе приводит не к обезличиванию, а к раскрытию персонального начала. Объединение людей в нацию сопровождается возрастанием свободы. В большом сообществе многократно увеличивается мощь человека в деле покорения слепых сил природы, в деле построения культуры как царства духа, открываются благоприятные возможности возрастать в нравственности и разумности.
Разделение человечества на суверенные народы подразумевает и перспективу единства. Духовное единение людей осуществляется посредством солидарности самобытных национальных миров. Человечество всегда остается личностным и национальным. Его единство раскрывается в общении самобытных народов, национально конкретных сообществ, взаимодействии неповторимых цивилизационных образований. Между идеей нравственного единения человечества, общечеловеческим суверенитетом и многообразием духовных путей развития присутствует очевидная связь.
Классическое понимание суверенитета подразумевает отстаивание образа человека как активного субъекта исторического процесса, как существа, выступающего из природы в мир духовной свободы, истории и культуры. Человеческое сообщество, сводящее свою суть к потреблению, есть ли действенный исторический субъект? Если сообщество противопоставляет себя другим во имя подчинения анонимным полям товарного фетишизма, то не идет ли речь о пути в мир слепой экономической необходимости? Не имеется ли в виду апология сил, разрушающих личностную и нравственную природу духовности, самые основания народной культурно-исторической жизни человечества? Не означает ли подчинение народа обезличенному экономическому порядку — подчинение разумно-духовного начала природно-экономическим инстинктам? Не подразумевает ли односторонний выбор в пользу экономикоцентристски организованного всесмешения отказ от права быть субъектом истории, забвение суверенитета как универсальной ценности? Не идет ли речь в таком случае, скорее, об обесценивании национально-культурного многообразия человеческого бытия, утрате жизнетворческой связи сообщества с нациеобразующими началами, деконструкции национального самоопределения?
Спутником постмодернистского микронационализма выступает постмодернистский макронационализм. Речь идет об отстаивании суррогата большой гражданской нации, последовательно противопоставляемой нации соотечественников, редукции «плотной», насыщенной культурой и духовными смыслами национальной идентичности к «тонкой», абстрактно-бессодержательной, конструируемой на базе совпадения предпочтений в сфере потребления. В таком случае гражданский национализм сводится к формальному конституционному «патриотизму» и «патриотизму» потребления. Нация оборачивается виртуальным образованием, сооружающимся посредством экономических контрактов и телешоу. Постмодернистский макронационализм также оказывается задействованным в деконструкции больших национальных и цивилизационных целостностей.
Поднимающиеся силы постмодернистского национализма — очевидный вызов XXI столетия. Они несут нестабильность и хаос, болезненный процесс дробления сообществ, усиливают атмосферу неопределенности, подозрительности и недоверия в международных отношениях. Имитируя классические модели народного самоопределения, адепты постмодернизма осуществляют их последовательную фальсификацию. Опираясь на фолианты деконструктивистской схоластики, непрерывно финансируемые социально-технологические лаборатории, они стараются проектировать жизнь народов исключительно по своим лекалам. К глубокому сожалению приходится признать, что в России присутствуют постмодернистски ориентированные интеллектуальные центры, служащие очагами конструирования и распространения постмодернистского микро- и макронационализмов. Преодоление их влияния остается одной из стратегических задач развития страны в настоящее время.
- Суверенитет: сущностные характеристики и формы отчуждения
«Общий интерес, поставленный выше интереса частного, создает то, что называется суверенитетом, — правом данного общества на независимое от других, подобных ему государственных обществ, существование, совместно с правом, во имя Целого, Единого требовать себе подчинения от Частного, Личного. Это суверенное право находит себе выражение в верховной власти, какова бы по форме ни была последняя…» — писал выдающийся отечественный историк Е. Ф. Шмурло[19]. «Суверенная власть не спрашивает отдельную личность или союз частного характера, согласны они или нет исполнить ее повеление, но прямо и категорически предписывает им свой закон, предъявляет свое требование», — утверждает он[20]. Очень важно обратить внимание на то, что суверенитет — осуществление общей воли, подчиняющей мир частных интересов. Основание суверенитета заключено в народе как свободном носителе исторически сформированных форм жизни. Провозглашение сувереном народа восходит к христианскому пониманию человека, к идее суверенной личности, образу автономного творца, возвышающегося через обладание даром свободы над миром природы. Народ, будучи носителем суверенитета и независимым субъектом истории, есть сообщество свободных персон, личностное сообщество. Очевидно, классическое понимание суверенитета соединено с достаточно ясным видением сообщества. Речь идет о сообществе, регулирующем собственную природу через пронизанную культурой свободу. Народ как политический и исторический суверен, большой субъект отнюдь не сводим к «толпе одиноких», где инстинкты и эгоистические интересы поглощают свободу и разум.
Классическому пониманию суверенитета в настоящее время довольно жестко противостоит неолиберальная и постмодернистская мысль. Заявляя о пронизанности социального и государственного пространств всепроникающими рыночными механизмами, смерти субъекта в мире экономических инстинктов потребления и бессознательных полей массовой культуры, представители обозначенных интеллектуальных направлений видят любые сообщества через призму принципов экономического индивидуализма и атомизации. Но возможно ли разработать понятие народного суверенитета на подобном фундаменте? Возводим ли народный суверенитет на базе «достаточных» экономических оснований? Не оспаривается ли воля народа как суверенного субъекта посредством его низведения к пронизанному индивидуализмом атомизированному сообществу?
Если народ замещается космополитической «нацией» потребления, экономической «нацией» товарного фетишизма, рыночным «этносом», то не имеем ли мы дело с конструированием фальсифицированного образа народа и отчуждением суверенитета? Во всех случаях суверенный субъект должен принести себя в жертву экономическим обстоятельствам. Народное самоопределение низводится к выбору в пользу сырья для экономических процессов. Фактически речь идет о приватизации суверенитета атомизированным экономическим «социумом», его растворении в мире инстинктов потребления, сжатии в тисках экономической власти.
Обоснование народного суверенитета через экономический атомизм не только невозможно, но и способствует его упразднению. Сам по себе экономический атомизм несет мощные центробежные силы и не содействует долгосрочному функционированию целостных социальных образований, выстроенных исходя из внеэкономических солидарных принципов. Через призму экономического атомизма связующие народ силы есть не более чем фикция. В конечном счете их наличие свидетельствует лишь о неспособности рационально употребить человеческие ресурсы.
Важно отметить: рост инициативности супранациональных акторов общественно-политической жизни не означает, что государство суверенного народа перестает быть ее основополагающим субъектом. Концепт государственного суверенитета не означает некой «абсолютной» свободы, исключающей любую «зависимость». Суверенитет подразумевает формирование государством стратегии развития, которая может включать и поиск помощи у других государств. Однако государство само решает, каким образом и где искать помощь. Тем не менее, требуются серьезные оговорки. Речь идет о супранациональных акторах, формируемых на базе стратегий гуманитарного развития. В таком случае кооперация сулит открытие новых возможностей в сфере безопасности, технологического и экономического развития. Взаимосвязь народов влечет усиление содержательного суверенитета. Кооперация приумножает независимость государств. Объединение, «сложение» суверенитетов в культурно-цивилизационном пространстве открывает новые возможности их расширения. При подчинении государств финансовым группам с их частными экономическими интересами, то есть экономической власти, речь все-таки должна идти об ограничении суверенитета. Призыв к конструированию большого хозяйственного пространства на базе утверждения анонимного характера экономических отношений, рыночной «цивилизации» вне собственно гуманитарного вектора развития как фундаментального основания экономических процессов отнюдь не открывает перспектив для расширения суверенитета.
Исторически русский народ и народы России осуществили выбор в пользу развития в возвышенном значении цивилизационной субъектности. Гуманитарный вектор цивилизационного развития России способствовал формированию большого пространства, великой цивилизационной системы, включающей многие народы Евразии. Речь идет об устойчивом цивилизационном пространстве, возведенном на фундаменте прочных социокультурных связей, где находили свое полное раскрытие интегративные силы народов, осуществлялась их кооперация при одновременном сохранении собственной самобытности. Речь идет о пространстве, на котором цивилизационная идея обрела конкретное воплощение. Несомненно, силам, оспаривающим народный суверенитет, закрыт доступ к уразумению логики развития и принципов жизни суверенного цивилизационного пространства, высокой цивилизационной связанности народов, свободно самоопределяющихся в качестве большого субъекта цивилизационного развития. Сегодня принципиально отстоять исторический выбор русского народа и народов Евразии в глобализирующемся мире, не дать обратиться великому цивилизационному пространству в бессубъектные транспортные коридоры, флюгерные поля анонимного экономического взаимодействия. Необходимо оппонирование угрозам поглощения цивилизационной субъектности «объединительным» процессам, сооружающимся на базе экономического индивидуализма и атомизации.
- Космополитическая нация versus нация соотечественников
В настоящее время на русском языке стала доступна работа видного канадского идеолога неолиберализма У. Кимлики (бывшего советника Правительства Канады) «Современная политическая философия. Введение». По ряду недоразумений она начала рассматриваться как образец мультипарадигмального подхода к предмету современной политической философии и даже как один из лучших учебников по политической теории. Между тем книга представляет собой изложение постулатов неолиберализма в контексте течений мысли, в той или иной степени близких его идейному комплексу (утилитаризм, либертарианство, феминизм, мультикультурализм). Когда же речь заходит об альтернативных подходах, то они либо стилизуются под неолиберализм, либо же их воспроизведение заменяется изложением его идей. Ознакомление с работой не позволяет усмотреть выстраивания хоть сколько-нибудь последовательного логического обоснования неолиберальных принципов, что делает книгу шедевром постмодернистского деконструктивизма и вместе с тем бесконечно отдаляет от классической политической философии. Автором освещается и неолиберальная модель нациестроительства.
У. Кимлика отмечает, что крупнейшие теоретики неолиберализма признают: сама по себе приверженность демократическим принципам совершенно не объясняет наличие границ между национальными государствами Европы. Границы европейских государств просто принимаются ими как нечто само собой разумеющееся, как необъясненная данность. Однако они выражают надежду, что признание единых демократических принципов гражданами будет гарантировать солидарность и стабильность. Юрисдикция и исторические границы не будут более оспариваться.
У. Кимлика честно заявляет, что само разделение европейского мира, усвоившего сходные принципы демократии, на национальные государства остается необъясненным в границах неолиберализма. В ходе анализа конфликтной ситуации внутри Великобритании, Испании и Канады ему приходится признать, что неолибералы проектируют утопию: признания общих демократических принципов явно недостаточно для поддержания целостности государства. Но в таком случае условие функционирования национального государства заключается в обретении гражданами согласия не просто по поводу принципов управления, но и относительно того, что они выступают единым нравственным сообществом — сообществом, где сограждане имеют нравственные обязательства по отношению друг к другу. Ощущение приверженности к нравственному сообществу не может быть обусловлено исключительно принципами демократии. Оно глубже их.
Анализируя процесс строительства европейских гражданских наций, приведший к формированию политических и этических сообществ, обладающих единым национальным языком, культурой и идентичностью, У. Кимлика сомневается в его либеральном характере. Но как же отделить подлинно либеральное нациестроительство от подделок? Оказывается, строительство нации либерально, если не навязывается конкретное видение общего блага, не поощряется высокий уровень «насыщенности» поддерживаемой национальной идентичности конкретным содержанием. Строительство нации должно не вступать в противоречие с неолиберальным принципом нейтральности. Возможно строительство наций без поддержки общей концепции блага и конкретно-смыслового наполнения национального единства. Более того, национальная идентичность становится основой либеральной политики именно в силу нейтральности по отношению к представлениям о благе, благодаря тому, что определенные стили жизни, религии, традиции и обычаи не ставятся в привилегированное положение. Если же идентичность учитывает этническое происхождение, религиозную веру, те или иные модели блага, то речь идет о нелиберальных государствах и обществах.
Классический для европейской политической философии подход, следуя которому общественное единство зиждется на согласии относительно базовых культурных ценностей и исторически сформированных образов жизни, отвергается канадским неолибералом без всякой аргументации. Общих целей, которые могут быть приемлемыми для всех групп общества, не может быть, потому что их просто не существует! Исторические практики, на базе которых народы Европы возводили свое видение общего блага, определялись малым сегментом общества — белыми мужчинами. Следование общим целям ставит под сомнение легитимность маргинализированных групп. Нейтральность по отношению к базовым ценностям предпочтительна, так как отрицает исключение маргинальных групп и потенциально охватывает всех членов общества.
Очевидно, неолиберальная нейтральность, на взгляд канадского идеолога, зиждется на поощрении абстрактной, бессодержательной, формально трактуемой национальной идентичности. Непрестанно ощущая нехватку рациональной аргументации для обоснования собственной позиции, У. Кимлика противопоставляет «толстую» (насыщенную содержанием) национальную идентичность — «тонкой». Последний термин должен убедить читателя, что речь все-таки идет о национальной идентичности, а не о ее деконструкции, что на подозрении оказываются лишь культурно насыщенные сообщества. В таком случае делается возможным говорить об истории, территории, языке, участии в деятельности общих социальных и политических институтах и даже культуре. Но данный тезис блокируется утверждением, следуя которому все это не только не должно сковывать граждан в безграничной свободе пересмотра стилей и образов жизни, но и может быть питательной средой такого пересмотра.
Впрочем, эпизодически У. Кимлика (желая найти рациональные аргументы для обоснования своей позиции) совершенно неожиданно начинает воспроизводить тезис о заданности национальной идентичности участием в особой социетальной культуре демократического сообщества, решительно опровергая сам себя, так как уже заявлял, что демократические принципы сами по себе (даже названные культурой) неспособны организовать нацию.
Итак, существует две модели образования и воспроизводства национальной идентичности. Одна из них насыщена ценностным, культурным, глубинным историческим, религиозным, этническим содержанием. Другая «тонкая», ненасыщенная, подразумевающая торжество либеральной нейтральности по отношению к исторически сформировавшимся ценностям и образам жизни. И хотя первая вызревала исторически, она должна быть преодолена второй.
Нетрудно показать, что характерные для неолиберализма воззрения У. Кимлики близки подходам Ю. Хабермаса — другого крупнейшего неолиберального стратега.
В своей работе «Вовлечение другого. Очерки политической теории» Ю. Хабермас исходит из жесткого противопоставления гражданской нации и нации соотечественников.
Нация граждан — продукт волевого стремления, правовая общность свободных и равных граждан, источник демократической легитимации. Это нация космополитическая, стремящаяся к достижению равенства интересов с другими нациями в рамках международных наднациональных структур.
Нация соотечественников — воспринимающая себя продуктом природы общность, сформированная на основе языка и единой исторической судьбы. Это нация натуралистически истолкованная, исторически утверждавшая свою независимость путем военного насилия.
«В понятийную структуру национального государства проникает напряженность между универсализмом эгалитарной правовой общности и партикуляризмом общности исторической судьбы», — недвусмысленно утверждает Ю. Хабермас[21]. «Указанная амбивалентность остается безопасной до тех пор, пока космополитическое понимание нации граждан сохраняет превосходство над этноцентрическим толкованием нации, которая беспрестанно пребывает в состоянии скрытой войны. С универсалистским самопониманием демократического правового государства вполне совместимо лишь ненатуралистическое понятие нации»[22]. Достижения гражданской нации оказываются в опасности, если ее интегративная сила «сводится обратно к дополитической данности народа, возникшего естественным путем, то есть к чему-то, что не зависит от формирования общественного мнения и политической воли самих граждан»[23].
Следуя Ю. Хабермасу, в прошлом национальное государство выполняло «интегрирующую функцию благодаря тому, что правовой статус гражданина соединялся с культурной принадлежностью к нации»[24]. В настоящее время необходимо «отвергнуть тот амбивалентный потенциал, который некогда действовал в качестве движущей силы»[25]. Под давлением сил мультикультурности и глобализации более невозможно соединять воедино гражданскую и культурную нации. Проще говоря, нация как культурное сообщество, ценностно-консолидированный народ может быть демонтирована. Но наивно думать, что Ю. Хабермас озабочен сохранением значения национального государства, пусть и с формально трактуемой гражданской нацией. Избегая откровенного тезиса о полном упразднении национального государства в дееспособных международных институтах, он предлагает говорить о том же в более мягкой форме: «В силу этого напрашивается конкурирующая трактовка, согласно которой национальное государство должно быть, скорее, “снято”, нежели упразднено»[26].
Но как же быть, если сообщество будет упорствовать в соединении гражданской нации и нации соотечественников? Если оно будет отстаивать культурно насыщенную модель национальной идентичности? «На повестке дня стоят стратегии, влияющие — по возможности ненасильственно — на внутреннее состояние государств с целью способствовать развитию самостоятельной экономики и нормальных социальных отношений, равномерному участию в демократическом процессе, правовой государственности и культивированию терпимости»[27]. Однако возможны и гуманитарные интервенции. «Тем не менее, такие интервенции в пользу демократизации внутреннего порядка несовместимы с тем пониманием демократического самоопределения, на котором основано право на национальное самоопределение ради коллективного самоосуществления культурной формы жизни»[28]. Для Ю. Хабермаса гуманитарные интервенции можно обосновать лишь через неклассическое понимание национального самоопределения. Если народ желает (или не желает) освободиться от натуралистического понимания нации во имя космополитического («ненасыщенного» и «тонкого» в терминологии канадского неолиберала), то ему возможно оказать «помощь». Классическое же понимание национального самоопределения не оставляет шанса для гуманитарных интервенций. Нормативное и правовое утверждение образа народа, преследующего в качестве цели реализацию культурных форм жизни, делает бессмысленным оказание ему «помощи» в преодолении культуроцентричного видения нации (то есть в преодолении его самого). Сверх того, такая постановка проблемы может обосновать сопротивление нации ее космополитическому суррогату.
Подведем некоторые итоги. Во-первых, неолиберализм констатирует невозможность объяснить возникновение и сохранение до настоящего времени национальных государств. Действительно, если воспринимать общественно-политическую жизнь через узкую призму формально трактуемых демократических принципов, то сам факт разделения свободного мира на национальные государства способен вызвать не только недоумение, но и раздражение. Проще всего увидеть в нем рудимент слепых и темных инстинктов народных масс.
Во-вторых, неолиберализм разрабатывает весьма оригинальное понимание гражданской нации. Такое понимание идет вразрез с классической политической философией. Гражданская нация противополагается нации соотечественников. Это общность космополитическая, агрессивно противостоящая культуроцентрическим толкованиям нации. Речь идет о «тонкой», ненасыщенной ценностным, культурным, историческим, религиозным, этническим содержанием национальной идентичности, то есть отчужденной от глубинных пластов народной жизни. И, разумеется, только неолиберальная модель гражданской нации совместима с правовой демократией.
В-третьих, современным государствам неолиберализм рекомендует сведение «плотной», насыщенной национальной идентичности к «тонкой», формально трактуемой и абстрактно-бессодержательной. Но неолиберализм (здесь он вполне последователен) не стремится к отстаиванию значения последней. В конечном итоге она должна быть растворена, снята в мире наднациональных демократических принципов.
Очевидно, системное тиражирование неолиберальных моделей нациестроительства в социальных тканях способно породить напряжение между обществом и государством. Гражданская нация связывает народ с государством, но в том случае, если речь идет о ее насыщенной модели. Проектирование же ее космополитического суррогата, скорее, разрывает связь между ними. Государство начинает восприниматься как некое подобие международной корпорации, камуфлирующей свои интересы абстрактными разговорами о моральном воодушевлении, распространяющей в обществе крайне неубедительные принципы «тонкого», «ненасыщенного» патриотизма, бессодержательно истолкованной дружбы народов, формально понятого межконфессионального и межэтнического диалога, что вызывает разочарование и раздражение. В такой ситуации народ видит себя отчужденным от участия в государственной жизни, что потенциально чревато социальными изменениями катастрофического характера. Навязывание «тонкой» версии национальной идентичности способно разрушать социальную солидарность. Оно дает все основания различным этносам ощутить себя в положении осажденных крепостей, включать самые радикальные и непредсказуемые механизмы самозащиты. Постмодернистскую интригу гражданского нациестроительства меньшинства имеют все основания рассмотреть и как предложение к участию в борьбе за государственный аппарат, который самоустраняется посредством аморфного гражданского нациестроительства.
К сожалению, приходится констатировать, что в России есть эксперты, находящиеся под мощным облучением неолиберальных трактовок гражданской нации. Причем неолиберальная интерпретация гражданско-национальной идентичности подается ими с большим энтузиазмом как единственно возможная, как некое откровение о национальном вопросе. Складывается впечатление, что Россия до настоящего времени в сущности не имела вразумительных представлений о гражданском нациестроительстве. При этом сами неолиберальные подходы необоснованно видятся восходящими к классическому историческому опыту стран Запада, а не к разработкам экспертных групп и социальным технологиям конца XX — начала XXI столетия.
- Мультикультурализм и постмодернистский суррогат гражданской нации
В настоящее время очевиден кризис теории и практики мультикультурализма. Более не представляется возможным игнорировать его уязвимые стороны и разобщающий потенциал. Притязания мультикультурализма на объяснение и гармонизацию социальной жизни повсеместно радикально оспариваются. Его уже нельзя наивно отождествить с «единством в многообразии».
Действительно, мультикультурализм сводит социальное пространство к миру разделенных сообществ, между которыми возведены непроходимые барьеры. Они живут отличной жизнью, неспособны найти общий язык, принципиально сориентированы на отдаление друг от друга.
Группоцентристская социология мультикультурализма необоснованно отождествляет произвольно обозначенную групповую идентичность с принадлежностью к «культуре». Беспочвенно ставится знак равенства между культурной идентичностью и любым сообществом, заявляющим о своих якобы культурных задачах. Мультикультурализмом осуществляется неаргументированная и произвольная «культурализация» всех форм социального.
Теории мультикультурализма рассматривают «культуру» в качестве атрибута любой социальной группы, объявленной гомогенной и имеющей неподвижные и непроницаемые границы. При этом игнорируются принципы осознанной социализации, акцент делается на бессознательной принадлежности к группам, члены которых видятся невольниками общин, заключенными искусственно возводимых «культурных» тюрем.
Мультикультуралистские теоретические конструкции не только обосновывают разрушение свободы выбора подлинных культурных образцов, но и отождествляют культуру с искусственно выделяемыми архаическими формами. Они низводят культурную идентичность к архаическим чертам, традиции к предрассудкам, фольклору и декоративным украшениям. Искусственное культивирование архаического, развертывание теории и практик принудительной архаизации сочетается с игнорированием высоких эталонов культурной жизни.
Принудительная архаизация соседствует с низведением высокой культуры к примитиву омассовленной. Высокая культурная идентичность должна раствориться в «культурных» сообществах потребления. При этом наделенное превратным содержанием понятие культуры начинает служить дискриминационным социальным практикам.
Мультикультурализм содействует распространению привилегий для групп, выступающих с ничем не подкрепленными претензиями представлять культурный мир больших и малых сообществ. Он оборачивается спонсированием общин, совершенно необоснованно говорящих от имени наций и этносов, при том что поддержка развития подлинно высоких культурных традиций последних не предусматривается. Мультикультурализм содействует легитимации групп, за которыми не стоит соответствующей социокультурной онтологии.
Мультикультурализм стимулирует вырабатывание племенной идентичности, возведение искусственных границ, формирование сегментированного общества, конгломерата разделенных общин, самостоятельно организованных и обладающих собственным видением блага, истории и традиций большого сообщества. Последнее превращает сторонников мультикультурализма в ревизионистов истории.
Безусловно, мультикультурализм нацелен на подрыв потенциала культурной и политической интеграции. Отстаивая приоритет архаического коллективизма, он создает угрозу гражданской солидарности и государственной целостности. В мире замкнутых трайбалистских сообществ идея солидарности может быть безвозвратно утрачена. Не содействуя полноценному включению в социально-политическую жизнь, поскольку общие представления о ней оказываются размытыми, мультикультурализм провоцирует ренессанс клановости, сепаратизма, зоологического национализма, религиозного экстремизма. Очевидно, мир замкнутых общин при его длительной искусственной консервации может превратиться в пространство с альтернативными государственными системами управления. Не нашедшие общего языка социальные группы имеют в конечном итоге все основания осознать себя в качестве суверенных государственных систем.
Кризис мультикультурализма, этого философского детища неолиберализма и постмодернизма (в Европе, Австралии, Канаде и других странах), ставит вопрос о его преодолении. Казалось бы, целесообразно вернуться к классическим, исторически вызревшим практикам нациестроительства. Однако столь очевидное решение упорно блокируется неолибералами-постмодернистами, которые не желают расставаться с ролью ведущих стратегов national building. Понимая, что катастрофа мультикультурализма делает его непривлекательным, неолиберальные и постмодернистские фабрики мысли нашли оригинальный «выход» из данной ситуации. Им стала программа строительства «гражданских наций». Здесь сразу надо сделать оговорку. Речь идет именно о постмодернистских программах сооружения гражданских наций, которые не имеют ничего общего с реальным, исторически воплотившимся опытом созидания гражданских наций в различных странах мира. Очень важно отметить, что в ряде случаев постмодернистские программы конструирования гражданских наций позиционируются как якобы идущие на смену мультикультурализму, как нечто принципиально новое. Более того, некоторым постмодернистам хватает «смелости» делать бездоказательные заявления об «укорененности» подобного рода программ в истории сообществ. Перед нами «ход», направленный на отмежевание от несостоявшихся практик мультикультурализма, на камуфляж постмодернистских программ эффектом новизны и принципами историзма.
Нацелены ли неолиберально-постмодернистские проекты конструирования гражданских наций на преодоление мультикультурализма? Обладают ли они потенциалом новизны по отношению к нему? Можно ли с их помощью преодолеть разделяющие силы мультикультурности?
Ответить на поставленные вопросы не так уж сложно. Достаточно обратиться к сочинениям Ю. Хабермаса — одного из ведущих концептуалистов неолиберального нациестроительства. «Культура большинства должна быть выделена из ее смешения со всеобщей, в равной мере разделяемой всеми гражданами политической культурой; в противном случае культура большинства с самого начала задает параметры дискурса самопонимания. Становясь лишь частью, она уже не может формировать фасад целого…»[29]. Итак, гражданская нация зиждется на строгом отделении некой всеобщей, абстрактной политической культуры от культуры большинства. Последнему должно быть отказано в праве задавать параметры дискурса национального самопонимания, «формировать фасад целого». «Связующие силы общей политической культуры, которая становится тем абстрактнее, чем больше субкультур она приводит к общему знаменателю, должны оставаться достаточно сильными, чтобы не допустить распада гражданской нации…»[30]. Иными словами, Ю. Хабермас ставит задачу конструирования гражданской нации на базе максимально абстрактной политической культуры. Такое конструирование достигается через формирование множества «субкультур». Производство последних как раз и призвано обеспечить абстрактность гражданской нации. Но о каких же субкультурах идет речь? Ответ очевиден. Ю. Хабермас прямо отождествляет свою позицию с позицией одного из теоретиков мультикультурализма, цитируя его фундаментальный тезис: «Поддерживая сохранение нескольких культурных групп в рамках единой политической общности, мультикультурализм требует также и наличия общей культуры… Члены каждой культурной группы… должны будут овладеть общим политическим языком и правилами поведения для того, чтобы получить возможность успешно участвовать в борьбе за ресурсы…»[31].
Итак, мультикультурализм есть средство возведения конструкции максимально абстрактной гражданской нации. Подобная нация должна выглядеть единой, сплоченной и целостной. Однако речь идет о единстве и целостности в смысле абстрагирования от ценностно и культурно насыщенной исторически сформированной национальной жизни. Единство и целостность гражданской нации покупается ценой деконструкции нации как таковой, с ее культурой большинства и культурой меньшинств. Ведь «субкультуры» Ю. Хабермаса представляют собой отнюдь не подлинные культуры меньшинств. Они также конструируются через абстрагирование от действительных культурных ценностей, будучи своего рода микромиром абстрактной гражданской нации, ее атомами и молекулами. Приходится констатировать: гражданское единство Ю. Хабермаса достигается путем утверждения образов жизни, не совпадающих с исторически сложившимися образами жизни национальных сообществ.
Итак, постмодернистское формирование гражданской нации предполагает опору на мультикультурализм. Искусственное тиражирование множества сообществ в социальных тканях, необоснованно отождествляющих свою групповую идентичность с принадлежностью к «культуре», должно не дать культуре большинства «формировать фасад целого» и привести к конструированию абстрактной общности, без всякого основания называемой гражданской нацией.
К сожалению, надо отметить, что в России существует целая группа экспертов, «продвигающая» постмодернистско-неолиберальную модель нациестроительства. В «лучшем» стиле указанных идейных направлений она позиционирует постмодернистские программы как «альтернативу» мультикультурализму. Ее представители говорят об «объединительном» потенциале своих теорий. Не приходится удивляться, когда из этой же экспертной группы исходят заявления о принципиальной расчлененности русского народа на множество сообществ, которые не способны найти общий язык друг с другом. Искусственное выделение разобщенных сообществ в данном случае представляет собой метод деконструкции культуры большинства, ее вытеснения из пространства «гражданской нации». К сожалению, отдельные патриотически настроенные общественные деятели выбирают заведомо «слабые» стратегии сопротивления обозначенным теориям нациестроительства. Не знакомые со всеми ухищрениями постмодернистской и неолиберальной мысли, они ошибочно полагают, что речь идет о классической теории и исторически выверенных (если и не в российском опыте, то в опыте западноевропейских стран) практиках гражданского нациестроительства и подвергают критике дискурс гражданской нации как таковой, не замечая, что в действительности речь идет о замещении гражданской нации постмодернистским суррогатом.
- Нация как пространство ценностно-нейтральной коммуникации
О формировании нации через диалог сказано много. Вопреки тем, кто убежден в неизбежной согласованности любых концепций диалога и нациестроительства, важно указать на опасность, которую несет модель ценностно-нейтрального диалога национальному бытию.
Как известно, проект нациестроительства через бессубъектные диалоги — детище постмодернистских и неолиберальных теоретиков. Он подразумевает отречение участников коммуникативного процесса от «предрассудков» собственных культур, абстрагирование от индивидуальных культурных признаков. «Идеальная» диалогическая коммуникация видится рациональной, а также нейтральной по отношению к ценностным определениям достойной жизни. Акторы коммуникации выступают бессубъектными в том значении, что обязаны гарантировать моральную, ценностную, культурную нейтральность своих позиций. Если же они не в состоянии обеспечить устранение собственной субъектности (которая видится лишь маскировкой той или иной конфигурации «социального насилия»), то должны подвергнуться репрессивным практикам исключения и оказаться вне коммуникативного процесса как существа «неразумные». Тем самым пространство диалога оказывается заданным жесткими рамочными условиями. Нередко оно описывается по аналогии с моделями договора между участниками рынка или формально-юридическими процедурами, насколько таковые представляются ценностно-нейтральными.
«Освобожденные» от культурно-ценностной и моральной субъектности, внеположные исторически сложившимся формам жизни, граждане-пилигримы делаются призванными к строительству абстрактно-бессодержательных космополитических наций — наций без соотечественников и Отечеств. При этом предполагается, что такие «нации» в конечном итоге будут «сняты» в глобальной экономике и политических институтах. Наделение бессубъектной коммуникации нормативным статусом оборачивается замещением национального мира обезличенными транснациональными пространствами.
Очерченный подход вызывает серьезные возражения. Начнем с проблемы соотношения национального и общечеловеческого. Выдающийся русский философ П. Е. Астафьев когда-то верно указал на национальное как предметное выражение общечеловеческих ценностей. Действительно, национальное воплощает как личное, так и общечеловеческое. Вне конкретно-национального воплощения общечеловеческие ценности остаются предметно невыраженными. Именно через национальную форму и содержание общечеловеческие ценности предстают действенными смыслами истории и культуры, приобретают, со слов П. Е. Астафьева, «объективную жизнеспособность»[32]. Через национальную конкретность раскрывается их глубина. Служение общечеловеческим началам обретает свой подлинный смысл через служение национальным.
Жесткое противопоставление национального и общечеловеческого, третирование национального как чего-то второстепенного, как преходящего явления низшего порядка логически несостоятельно. Если же достижения истории суммируются в неких безличных итогах, то подобный взгляд, по верному замечанию П. Е. Астафьева, может быть назван в «существе своем отрицающим историю»[33].
Концепции строительства нации на основании формально-процедурной коммуникации, исключающей ценности и мораль, гражданскую идентификацию с общим благом, не выдерживают критики. Нация не может быть выстроена на базе рационального консенсуса касательно экономических интересов, путем экономических диалогов. В таком случае речь может идти об инструментальном обществе, но никак не о нации. Не формируется нация и путем формально-правовых дискуссий, предполагающих моральную нейтральность. Не рождается нация и через узкие экспертные диалоги, требующие особой компетенции.
Нация как духовно сплоченное сообщество формируется в диалогах о ценностях, морали и культуре. Такие диалоги касаются сердцевинных оснований общественного бытия, а не его наиболее формальных аспектов. Они целостно вовлекают всю личность.
Замечательный отечественный мыслитель П. И. Новгородцев следующим образом изображает принципы гражданского нациестроительства, исторически присущие России. «Все, живущие в России, выросшие в колыбели русской культуры и под сенью русского государства, и могут, и должны объединяться и еще одним высшим началом, прочнее всего связывающим, а именно — преданностью русской культуре и русскому народу. В идеальном смысле своем это и есть именно высшая духовная связь. Она отнюдь не означает отрицания национальных и культурных особенностей отдельных групп населения. Пусть каждая из них чтит и развивает свою культуру, но чтит и развивает ее на почве уважения и преданности великим сокровищам русской культуры. Это не угнетение, а приобщение к высшему единству, к единству и общению не только формально-юридическому, но и духовному»[34]. Говоря о диалоге, П. И. Новгородцев, безусловно, имеет в виду его ценностно и морально насыщенные формы.
Современным политикам и экспертам целесообразно прислушаться к доводам тех, кто выступает оппонентами моделей нациестроительства на базе ценностно-нейтрального диалога. Теории, стремящиеся определить идентичность сообществ через артикуляцию экономических интересов, рациональный консенсус экономических сил, односторонне понятые формально-правовые процедуры, устраняющие всю полноту культурных ценностей из процесса обсуждения, очевидно, обнаруживают свою ограниченность. Они не в состоянии объяснить бытие народа как носителя культурных ценностей и выразителя уникальной идентичности. Здание нации невозможно возвести на базе прагматического, формального, ценностно-бессодержательного, а потому неустойчивого и зыбкого переговорного процесса. Нельзя оставлять без внимания, что подобные теории могут обладать разобщающим, конфликтным потенциалом. Стоит серьезно отнестись к предостережению: идентичность, проектируемая на базе культурно-нейтральной коммуникации, рискует быть никогда окончательно не установленной. Она рискует распасться на множество конкурирующих идентификационных форм, обессмыслиться и исчезнуть в «плюрализме интересов».
- Стратегия системной деконструкции культуры большинства
В контексте постмодернистских подходов гражданская нация возводится через отделение всеобщей политической культуры от культуры большинства. Исторически обусловленное единство всеобщей политической культуры и культуры большинства должно быть искусственно прервано, так как оно «всегда препятствует» равному участию граждан в общественно-политической жизни страны. Именно «успешное» осуществление разрыва культуры большинства и всеобщей политической культуры позволяет адекватно сформировать последнюю в качестве максимально абстрактной, годной для приобщения всех граждан в одинаковой степени. Собственно, такой разрыв и выступает показателем «эффективности» гражданского нациестроительства.
Формирование «мультикультурного гражданства» в контексте постмодернистской логики требует проектирования гражданской солидарности на максимально абстрактной основе, формальных позициях конституционного патриотизма. Этому препятствует культура большинства, заявляющая претензии непрерывно полагать принципы всеобщей политической культуры. В целях проектирования «гражданской нации» «целесообразной» видится реализация рафинированной программы непризнания культуры большинства, ущемления его культурных прав. В итоге гражданин должен остаться юридическим лицом, отчужденным от ценностей культуры большинства, «препятствующей» образованию формального согражданства.
В осуществлении программы непризнания немаловажная роль принадлежит меньшинствам, существование которых наделяется «новым смыслом». Отныне они призваны к расширенному производству многообразия во имя маргинализации культуры большинства. Отстаивание равноправного сосуществования жизненных форм различных сообществ фальсифицируется, превращается в инструмент размывания идентичности большинства. Нужно ли упоминать о том, что постмодернистские подходы основаны на искаженных представлениях о роли меньшинств в общественной жизни?
Предоставление меньшинствам институционального статуса — их институциализация таким образом, когда осуществляется ущемление культурных целей большинства, — оборачивается конструированием «нации» обратной дискриминации. Конструирование «нации» обратной дискриминации предполагает стимулирование процессов десолидаризации, забвение нации как кооперативной стратегии. Можно говорить и об образовании «нации» позитивной дискриминации, что в данном случае означает называние обществу системной политики предоставления преференций меньшинствам, отчужденной от ценностей большинства.
Хотелось бы предостеречь от бездумного копирования политики аффирмативного действия, положительной (компенсирующей) дискриминации в России. Если на определенных этапах развития США и некоторых стран Запада такая политика и имела смысл как своеобразная компенсация угнетения ранее колонизируемых народов, то в России она оборачивается навязыванием обществу исторически неоправданных, идущих вразрез со всей многовековой историей страны образов культуры большинства, как связанной с угнетателями, и меньшинств, как связанных с угнетаемыми, что является искажением самой сути российского историко-культурного процесса.
Постмодернистская трактовка гражданской нации разрушает потенциал демократической политизации, культивирует регрессивные формы общественно-политической жизни.
Абстрактное видение политической культуры дает основание усмотреть в государстве формальный каркас для сопребывания изолированных общин. Абстрактно-всеобщая позиция, необоснованно трактуемая в постклассических теориях нациестроительства как привилегированная, может быть рассмотрена как не позволяющая оценивать деятельность сообществ. Не раз отмечалось, что такая позиция связана с уважением-превосходством по отношению к другим сообществам, что демонстрирует скрытое присутствие культуры большинства. Но ведь системная деконструкция культуры большинства, имеющая в виду производство «субъекта» без культурных корней, несомненно, приведет к выхолащиванию уважения и превосходства, отношения опеки и попечительства, открывая путь безразличию, принятию факта как неотразимого, конформизму, согласию с любой логикой развития замкнутых общин, которая может быть ориентирована на жесткий фундаментализм, фанатизм, экстремизм, трайбализм, расизм, требование радикального пересмотра базовых принципов общественно-государственной жизни. Абстрактная всеобщность политической культуры, неспособная обеспечить «минимум идентичности», не только не гарантирует социальную стабильность, но и с легкостью делается всеобщностью дестабилизирующей.
Абстрактная трактовка политической культуры, выступая «базисом» гражданской идентификации, позволяет усомниться в ее сути. Отныне в ней можно увидеть достаточно искусственную и необязательную форму вторичной идентификации, противостоящую «естественной» первичной идентификации общин. Локальные формы общинной идентификации получают основания для «снятия» искусственной вторичной гражданской идентификации, упразднения абстракции политической культуры: они не нуждаются в «идентичности» как вакууме-вместилище общин.
Абстрактно трактуемая политическая культура размывает культурный субстрат гражданской солидарности, подрывает основы гражданского универсализма, ставит под вопрос саму возможность артикуляции общих требований. Политическое пространство не связывается и более не видится универсальным. Но возможно ли формирование гражданской нации вне универсалистских принципов? Возможна ли гражданская нация при проблематизации понимания политического как универсального? Не идет ли речь в таком случае о деполитизации гражданской нации, равнозначной ее упразднению?
Политическая культура гражданской нации не может зиждиться на неких абстрактных принципах. Нация граждан не организуется как юридическая конструкция помимо культуры большинства, исторически формирующего принципы общественно-политической жизни. Не является гражданская нация и временно существующей ступенью к построению разного рода «космополитических идентичностей», что утверждается постклассическими теориями нациестроительства.
Гражданские нации представляют собой исторические формы существования народов. Неповторимые очертания гражданских наций в значительной степени определяются политическими культурами, восходящими к различным конфигурациям культур большинства. Гражданство в смысле нации связывает коллективные жизненные формы и индивидуальные жизненные проекты именно через всеобщую культуру, укорененную в ценностном мире большинства. Конкретная всеобщность политической культуры, питаемая культурой большинства, воссоединяет людей, делая возможным их участие в универсальном социально-политическом процессе, то есть саму гражданскую нацию. Бытие гражданской нации не представляется возможным вне прочных культурных солидарных основ. Выхолащивание последних оборачивается истощением ресурсов гражданской солидарности, а также провоцированием центробежных тенденций в государственной жизни.
«Гегемония русской культуры в России есть плод всего исторического развития нашей страны и факт совершенно естественный. Я не знаю, возможно ли преодолеть и разрушить этот факт. Во всяком случае, такая работа в моих глазах всегда будет представляться колоссальной растратой исторической энергии… Ибо не может быть никакого сомнения в том, что постановка в один ряд с русской культурой других, ей равноценных, создание в стране множества культур, так сказать, одного роста, поглотит массу средств и сил, которые при других условиях пошли бы не на националистическое размножение культур, а на подъем культуры вообще», — писал П. Б. Струве[35].
Выдающийся мыслитель верно утверждает, что самим ходом истории Россия созидалась на путях свободной и органической гегемонии русской культуры. Вне такой гегемонии Россия не может прочно существовать. Свободная гегемония русской культуры складывалась естественным образом в ходе исторического развития. Она сформировалась отнюдь не в силу численного преобладания или военной мощи русских. Не была она и, говоря современным языком, искусно разработанной мягкой технологией доминирования. Русская культура свободно проникла в сердца и умы россиян в силу ее духовного богатства, став основанием гражданской нации России.
- Проект космополитического государства и идеал государства народно-исторического
Современный немецкий политолог Ульрих Бек, отождествляющий свою позицию с космополитическим реализмом, выдвигает проект космополитического государства, основанного на принципах национальной индифферентности. «Точно так же, как в результате Вестфальского мира были прекращены вспыхнувшие из-за религиозных конфликтов гражданские войны XVI столетия благодаря отделению государства от религии, можно будет — в этом заключается мой тезис — ответить на национальные (мировые) гражданские войны XX столетия отделением государства от нации», — уверен он[36]. И далее: «Точно так же как только а-религиозное государство сделало возможным отправление различных религиозных культов, космополитическое государство должно обеспечить сосуществование различных наций на принципе конституционной терпимости. Точно так же как в начале Нового времени были заново определены пространство и общепринятые рамки политической деятельности, следовало бы теперь сделать это благодаря обузданию национальной теологии и телеологии»[37]. Со слов У. Бека оказывается, что космополитическое социально-политическое пространство необходимо развивать, «направив против все более исторически несостоятельных предпосылок национальной однородности»[38]. Космополитическое государство, будучи индифферентным к национальности, станет крепким только при опоре на транснациональную культуру, и даже традиции. При этом говорится о традициях «очищенных и открытых мировому гражданству национальностей»[39].
Взгляды Ульриха Бека определяются сильнейшим влиянием постмодернизма и неолиберализма. Очевидна их зависимость от концепции преодоления нации (в ее классическом культуралистском значении) космополитическими формами общественно-политической интеграции, абстрактной солидарностью, возникающей на основании коммуникации, внеположной национальной публичности.
При прочтении теории У. Бека в ней могут быть найдены содержательные основания программы отделения государства от нации и ее демонтирования. Когда «терпимость» государства по отношению к нации означает «обуздание» национальной «теологии», конструирование космополитического общественно-политического пространства оказывается направленным «против» предпосылок «национальной однородности», а делающие легитимным постнациональное государство традиции должны стать «очищенными» (какие «чистки» имеются в виду?), то не идет ли речь, скорее, о деконструкции самобытных национальных организмов? Светское государство в указанном ключе может быть увидено как антирелигиозное, как агрессивно-атеистическое, а затем и как денационализированное. Подобным образом очерченная программа делается открытой для проектирования в жизнь путем дегуманизирующих социальных технологий XXI столетия, имея целью демонтаж народов и государств через их взаимное отчуждение.
В связи с распространением теорий космополитического государства (тем или иным образом обосновывающих отчуждение государства от народа) среди отдельных представителей отечественного экспертного сообщества видится целесообразным обратиться к наследию русской мысли, где еще в XIX столетии был аргументированно сформулирован альтернативный подход.
Выдающийся отечественный мыслитель Петр Евгеньевич Астафьев в своем публицистическом наследии в противовес абстрактно-космополитическому видению государства отстаивал идеал государства народно-исторического. В его воззрениях данный идеал подразумевает государственное выражение воли и нужд исторически сложившегося народа. Народно-историческое государство характеризуется непрерывной преемственностью в реализации задач. Его существование определяется не только настоящими задачами и потребностями, но и в не меньшей степени — задачами прошлого и будущего. Его формирование зиждется на принципах общего блага. Связь личности с народно-историческим государством определяется мыслителем как всеохватывающая, но не в смысле дисциплинарного надзора над личностью, а в том значении, что она простирается на язык, историю и культуру.
Отстаивая идеал национально-прогрессивного (или народно-прогрессивного) государства, А. Д. Градовский критиковал его космополитическое видение. При этом осмысление прогресса русским мыслителем имело нравственную основу. Сущность прогресса — в развитии духовных сил народа как нравственной и культурной личности. Государство является орудием прогресса, поскольку создает условия для всестороннего раскрытия и развития народно-культурной самобытности. Оно призвано хранить культурные и цивилизационные начала народной жизни. Народно-прогрессивное государство предполагает и наличие вовлеченного общества. Речь идет об обществе, созидательно вовлеченном в политическую и культурную жизнь страны.
В XX столетии одним из отечественных теоретиков народно-исторического государства был Л. П. Карсавин. Утверждение народной сущности государства связывается мыслителем с его формированием на глубоких народно-культурных основаниях. Народное государство Карсавина — государство, осуществляющее и выражающее творимые народом культурные ценности. Оно есть форма единства народного (или многонародного) культурного целого.
Концепцию государства как исторического покрова и дома народа развивал выдающийся отечественный мыслитель С. Н. Булгаков.
Теория народно-исторического государства — важная составляющая отечественной мысли. Следуя ее принципам, государство укоренено в истории, зиждется на глубинных народно-культурных основаниях, есть форма единства народной культурной жизни.
Идея народно-исторического государства связана с классическим пониманием суверенитета. Суверенитет, проистекающий из свободного самоопределения народа, воплощает его историю и культурную самобытность. Свободно полагающий свою судьбу, выступающий самоуправляющимся сообществом народ важно увидеть культурной целостностью. Суверенный народ — самобытная культурная общность, обладающая коллективной волей. Такая общность охвачена не неким абстрактно-универсальным, космополитическим, а конкретным культурно-историческим проектом воплощения свободы. Ценность свободы неотделима от ценности культурно-исторического творчества. Участие в сообществе подразумевает участие в его культурной жизни.
Народный суверенитет — понятие, которое при всех вариантах анализа не должно утратить своей цельности. Народный суверенитет продолжает оставаться универсальной ценностью. Постмодернистские и неолиберальные дискурсы, размывающие понятие народного суверенитета, не так безобидны, как это может показаться на первый взгляд. Их экспансия способна содействовать понижению уровня общественной и государственной безопасности.
Народный суверенитет выступает основой легитимации народно-исторического государства. Связь народа и государства осуществляется в общем пространстве культурного понимания. Политическая свобода и свобода культурного выражения народа оказываются теснейшим образом взаимосвязаны. Первая неотделима от ее культурных контекстов. Само государство есть форма политической культуры народа.
Особо важно отметить, что в концепциях народно-исторического государства речь идет не о некой слабой, тонкой, бессодержательно-абстрактной народной идентичности, а об идентичности содержательно-насыщенной, сильной и высокой. Подобная идентичность требует крепких социальных связей, проявления большой солидарности, высокого уровня взаимопонимания и участия в совместном политическом и культурном проекте — проекте, объединенном высокими духовными смыслами.
Безусловно, теория народно-исторического государства, выработанная русской мыслью, не есть некое отвлеченное кабинетное учение. В ней нашел свое выражение многовековой опыт развития нашей страны, отразились устойчивые принципы ее существования как субъекта мировой истории, проявились очертания российского социокультурного облика. Россия складывалась как народно-историческое государство-цивилизация, обладающее исторически выверенной стратегией развития, четкими идентификационными ориентирами, продолжающими играть консолидирующую роль сегодня. Российская цивилизация располагает мощным ценностным фундаментом, который обеспечивает ее самотождественность. Крепкая государственность исторически обеспечивала сохранение цивилизационной субъектности. Трактовки цивилизационного образа России как аморфного и способного превратиться в какое угодно космополитическое образование не могут быть приемлемы.
Сегодня, когда легитимирующий принцип народного суверенитета оспаривается как путем теоретических конструкций, так и путем дегуманизирующих социальных технологий, обращение к концепции народно-исторического государства видится чрезвычайно актуальным. Теориям и технологиям радикального пересмотра идентичности и суверенитета можно аргументированно противопоставить взгляд на суверенитет как ценность, утверждение непреложного значения сильной и высокой идентичности. Схемы и методы, настаивающие на разделении пространства идентичности, обосновывающие и реализующие отчуждение идентичности граждан от идентичности государства, третирующие логику народного суверенитета как нелегитимную, могут быть подвергнуты основательной критике. Им целесообразно противопоставить идею солидарности граждан на базе общей идентичности в народно-историческом государстве.
Глава 3. Россия и русские: самобытное цивилизационное и национальное развитие
- Утверждение единства русского народа в подвижничестве святого Сергия Радонежского
Выдающийся отечественный мыслитель Н. О. Лосский видел в святом Сергии Радонежском олицетворение добра, являющегося идеалом русской общественности. Основанная им обитель стала как монашеским общежитием, так и идеальным центром всей русской общественной жизни. Речь идет о центре, формирующем русский народ как целостное сообщество, духовном средоточии русского народа. Идея Троичности «наиболее соответствовала сокровеннейшим основам души преподобного Сергия»[40]. «В своей обители он построил храм во имя Пресвятой Троицы, как образ единства в любви, дабы, взирая на этот образ, люди побеждали в себе ненавистное разделение миpa»[41]. Идея Троичности — «живой идеал совершенного единосущия и вместе с тем индивидуального своеобразия лиц на основе совершенной любви»[42]. Н. О. Лосский указывает на то, что этот идеал «должен служить путеводною звездою не только в наших личных, но, может быть, еще более в наших общественных отношениях…»[43].
«Уже признано высокими умами отечественными, что преп. Сергий был и остается воспитателем русского народа, его пестуном и духовным вождем», — писал отечественный мыслитель С. Н. Булгаков[44]. «Как от священнической свечи зажигаются свечи молящихся, и весь храм исполняется света, так от свечи преп. Сергия исполнилась светочей русская земля, и вся эпоха истории, которая следует за веком преп. Сергия, есть Сергиевская эпоха в истории русского духа и творчества», — справедливо утверждает он[45]. В трудах преподобного Сергия философ видит подвиг собирания душ, подвиг братотворения. Такой подвиг стал возможным, поскольку «он сам совершил подвиг соборности в сокровенности сердца своего, победив себялюбиe, жертвенно отвергшись себя в любви к другому, живя уже не в себе и не для себя, но в другом и для другого…»[46].
«Господь воздвиг избранника своего в тяжелое время не только внешнего порабощения нашей Родины, но и внутреннего упадка, глубокого уныния и духовного распада. Люди потеряли веру в добро и угрюмо отъединялись в своем горе, в своем озлоблении: человек человеку волк!» — такими образом характеризует пору начала подвига преподобного С. Н. Булгаков[47]. Действительно, то был период этического скептицизма и гибельного релятивизма. Представления о морали лежали в руинах. Если говорить современным языком, то придется указать на распространение болезни индивидуализма как черту времени. Традиционные представления о благе и добродетелях подверглись эрозии. Видение моральной жизни все более утрачивало целостность, превращаясь в бессвязный набор корпоративных, узкогрупповых правил. Фрагментированные представления о нравственности грозили обернуться утверждением взгляда на общество как «собрание чужаков» — собрание, лишенное общей нравственной субстанции, не обладающее проектом осуществления общего блага.
Преподобному Сергию дано было увидеть нравственную трагедию своего времени. Очень важно отметить, что он осуществил нравственную критику эпохи, предложив пересмотр современных ему представлений о морали. Можно сказать и по-другому: Сергий Радонежский вынес приговор представлениям о морали своего времени. Речь идет о последовательном отрицании индивидуализма, определении его как болезни, которую необходимо излечить. Речь идет о приговоре разрушительным силам несогласия и разъединения. Говоря языком современной философии, преподобный внес изменения в самые основания нравственного дискурса своего времени.
К моменту начала широкого общественного служения преподобного явственно обозначается опасная тенденция. Разобщенность русского народа все более воспринимается как некая «данность», как нечто «естественное», «само собой разумеющееся». Представления о нравственности все более строятся с учетом разъединенности русского народа как самоочевидного «факта». Такой «факт» не делается предметом нравственной рефлексии и как бы изымается из нравственного рассмотрения.
Вопреки подобным представлениям, преподобный Сергий Радонежский утверждает единство русского народа как нравственную норму. Разобщенность русского народа виделась ему проблемой духовно-нравственной. Будучи сам живым образом целостности духа и любви к ближнему, он обличил природу несогласий на Руси. Раздробленный облик русского народа имеет истоком внутреннюю раздробленность, утрату личностью нравственной целостности. Погруженная в подобное состояние человеческая персона не обретает в себе сил к труду братотворения. Обретение же внутренней целостности сопряжено с утверждением духовного единства персон, утверждением нравственного единства русского народа.
Преподобному Сергию дано было увидеть жизнь нации как моральное повествование, историю народа как нравственную историю. Его взору было открыто видение развития русского народа в перспективе морального единства. В подвижничестве Сергия раскрываются духовные основания национальной жизни. Она предстает нравственно единой и целостной в лучах Триединого Божественного Света.
Святой Сергий своим глубоким благочестием утвердил единство русского народа как очевидную нравственную истину. В итоге его подвижнической проповеди выбор в пользу национального единства предстал единственно возможным нравственным выбором. Отныне быть русским означает сопричастие глубочайшей нравственной традиции, свободное присоединение к возвышенной этике единства. Быть русским значит видеть свою жизнь и жизнь народа как нравственную задачу, усердствовать в воспитании благородных черт души, которые являются как ценными сами по себе, так и способствуют достижению общего процветания. Быть русским — это данность и призвание одновременно. Призвание к осуществлению всей полноты нравственных представлений о единстве, раскрытых в служении и духовных созерцаниях преподобного Сергия.
- Агиократическое формирование национального единства и суверенитета
Отечественный мыслитель XXI века Ю. Ю. Булычев справедливо указывал, что курсы истории России содержат верный, но требующий существенного дополнения тезис о создании Московского государства как политическом процессе, организованном московскими князьями. «Но за этим известным … политическим сюжетом необходимо видеть великий культурно-исторический сюжет формирования духовно-национальной общности русского народа», — справедливо утверждает он[48]. На взгляд мыслителя, «Московское государство, существуя в условиях натуральной экономики, ослабленной политической традиции, суровых, слабо освоенных северо-восточных пространств, малой плотности населения и бездорожья, добивается в краткие сроки поразительных успехов почти что исключительно за счет создания мощного духовного поля притяжения, стянувшего русские души энергией традиционных религиозных святынь»[49]. Утверждение самобытных объединительных начал в жизни русского народа, единства русской национальной общности Ю. Ю. Булычев связывает с подвигом преподобного Сергия Радонежского.
Нельзя не согласиться с воззрениями мыслителя. Подвиг святого Сергия — утверждение народного единства как единства в нравственной солидарности и духовной традиции. В деятельности святого Сергия народное единство созидается с учетом всей глубины человеческой природы. Говоря современным языком, служение преподобного означает формирование национального единства на основании метафизического понимания сущности человека, при опоре на его духовную конституцию.
Народное единство и суверенитет святой Сергий менее всего «выводил» из исторических обстоятельств, из окружавшей его среды. Прежде всего ему было дано узреть народное единство и суверенитет в мире абсолютных ценностей, в мире горнем, как духовно-нравственный императив, и уж затем, руководствуясь своими созерцаниями, он подвижнически претворяет этот императив в действительность.
Говоря словами русского славянофила Ю. Ф. Самарина, святой Сергий лицезрел в народности «не только фактическое проявление отличительных свойств народа в данную эпоху, но и те начала, которые народ признает, в которые он верит, к осуществлению которых он стремится, которыми он поверяет себя, по которым судит о себе и других»[50].
Служение святого Сергия — утверждение национальной целостности как торжество духовной нормы единства над фактом разобщения, ценности единения над данностью разделения, стремления к духовному самовыражению над материальной обусловленностью исторического процесса. Его подвиг — преодоление исторической «необходимости», своего времени и среды посредством нравственного действия, победа духовного смысла над обстоятельствами, преображение действительности ценностью. Дело святого Сергия — возвышение над данным во имя нравственно заданного, претворяющее нравственные задания в подлинную историческую реальность. Его подвиг — в созидании единства народа через утверждение человека как носителя духовных начал. Речь идет о личности, которая ставит и реализует нравственные задачи, преодолевая «естественную логику» вещей и событий.
Обратившись к моральным нормам, пребывающим в христианской традиции, святой Сергий возвел формирование народного единства на новый нравственный уровень. Своей деятельностью он обозначил нравственные высоты народной жизни, показав, что возможна апелляция к духовно-возвышенной концепции общего блага в сложнейших исторических ситуациях.
С. Н. Булгаков когда-то верно нарек эпоху, следующую за жизнью святого Сергия, как Сергиевскую эпоху в истории русского духа и творчества. Действительно, служение преподобного определило пути раскрытия народного единства в последующие времена отечественной истории. После святого Сергия утверждение народного единства раз и навсегда стало восприниматься как стремление выразить общие духовные смыслы, несмотря на невзгоды, препятствия и трудности. Народная солидарность — как достижимая в деятельном подвиге веры в общие духовные цели. Собирание народных сил соединилось с раскрытием превосходства морального единства над единством на базе материальных интересов, с демонстрацией нравственной независимости личности, веры в ее безусловное значение как духовной сущности, проводника в истории нравственно понимаемой свободы.
По сути вся отечественная история после служения святого может быть увидена чередой духовно-творческих подвигов, утверждающих народное единство и суверенитет. Речь идет о победах в ходе оборонительных войн, связанных с вольным освобождением народов от порабощения завоевателями, о стремительных модернизационных прорывах, превращающих страну в форпост современной науки и техники, о созидании шедевров искусства, имеющих мировое значение произведений литературы, интенсивном развитии философской мысли, когда, казалось бы, для этого не было «достаточных оснований» в предшествующей истории. Важно также увидеть за подвигом общественно-государственного строительства русского народа подвиг его духовной концентрации, собирания духовных сил, чем во многом объясняется своеобразие отечественного исторического процесса.
Применяя терминологию П. И. Новгородцева, надо сказать, что созидание единства русского народа исторически осуществлялось путем агиократии (греч. ἅγιος — святой, святость; греч. kratos — сила, власть, господство) — власти святынь в сердцах людей. Такое созидание означает формирование национального чувства и сознания общей связи исходя из совести и духовных традиций. Оно подразумевает полагание национальной идентичности в моральной, глубокое нравственное измерение национальной идентичности, утверждение суверенитета через видение народа как устремленного к нравственным целям.
Агиократическое собирание русского народа связано с непреложным присутствием добра в его жизни. Оно неотделимо от вырабатывания действенной этики воли, вдохновляющей на деяния вопреки «необходимым» и «естественным» обстоятельствам и ограничениям. Формирование национального единства посредством агиократии означало и означает соотнесенность национальной идентичности с вопросом о духовном достоинстве личности, видение народного единства имеющим свое основание в общем понимании этических принципов, предпочтение стилей и образов жизни, способствующих нравственному преображению.
- Российская цивилизация и русский народ как субъекты исторического развития и объекты деконструкции
Англо-американский аналитик неолиберализма Дэвид Харви когда-то верно указал на такую характерную черту неолиберальной идеологии как неодобрение нации как таковой[51]. Суверенное национальное государство, следуя известному японскому неолибералу Кеничи Омае, «стало неестественным, даже дисфункциональным образованием для организации человеческой активности и управления экономической деятельностью в мире без границ. Оно не представляет никакой истинной общности экономических интересов; оно не определяет никаких содержательных потоков экономической активности»[52]. «Стратегическое мышление — чрезвычайно мощное оружие, лазерный луч, который, если дать ему свободу, сотрет все границы и сформирует единое экономическое пространство, где люди смогут создавать новое, свободно конкурировать и потреблять лучшее из того, что производится в мире»[53]. Все богатство человеческой деятельности сводится тем самым к экономической активности, которой препятствуют национальные границы. Национально-государственному суверенитету противополагается суверенитет потребления.
Неолиберальные дискуссии о сужении компетенции национального государства в конечном итоге обосновывают делегирование его функций и, далее, приватизацию исторической субъектности народа международным экономическим сообществом, мировой общественностью, транснациональными демократическими институтами — глобальной правовой государственностью.
В связи с этим резонно упомянуть о характерно неолиберальном проекте супранационального демократического государства (объединенного исключительно формальными демократическими принципами) Ю. Хабермаса, который непрерывно предлагается им (хотя и безуспешно) народам Европы[54].
Для Ю. Хабермаса неприемлемо субстанциалистское понимание народного суверенитета, так как таковое возводит концептуальные барьеры при вопросе о передаче суверенных прав наднациональным единствам. Заявив, что национальные государства должны перестроить исторически сложившиеся нации соотечественников в оторванные от истории и культуры космополитические демократические гражданские нации (основанные исключительно на юридически опосредованной «солидарности» духовно чуждых друг другу граждан), он перешел к проектированию космополитического государства с единым космополитическим народом. Интеграция такого народа, на его взгляд, обеспечивается юридически абстрактными формами политического участия и гражданского статуса, формально-демократической и формально-экономической коммуникацией, не насыщенной всем многообразием национальных, этнических, культурных и религиозных ценностей, напротив, через абстрагирование от них[55].
Современный исследователь творчества Ю. Хабермаса Н. М. Мотрошилова когда-то принципиально поставила вопрос: почему его дискурс не содержит темы России? Она вынуждена признать, что ясного ответа на этот вопрос для нее нет[56].
Между тем умолчание о России в творчестве Ю. Хабермаса имеет принципиальное значение. Такое умолчание объяснимо из идеологических соображений. Сам факт существования России не только изобличает недостаточную разработанность понятийного аппарата Ю. Хабермаса, но и в какой-то степени выступает опровержением его абстрактных схем. На европейском же пространстве, где Ю. Хабермас желает видеть космополитическое государство, расположена огромная страна, совсем не склонная ни к построению ценностно, культурно, религиозно и этнически ненасыщенной космополитической нации, ни к признанию национального суверенитета анахронизмом, ни к моральному воодушевлению по поводу превращения в штат неолиберального государства.
Цивилизационное пространство России оказывается несогласованным с неолиберальными канонами рациональности. Если следовать логике неолиберализма, то Россия просто обречена выглядеть некой аномалией.
Действительно, страна концентрирует немалые территориальные, природные, экономические ресурсы, является одним из великих технологических центров. С неолиберальных позиций ей просто предначертано судьбой обратиться в космополитическое пространство. Казалось бы, гуманитарный суверенитет страны не должен был бы устоять под давлением столь насыщенного экономико-технологического базиса. Однако вопреки неолиберализму он продолжает определять вектор развития этого базиса. Опыт России неопровержимо свидетельствует в пользу созидательного экономического и технологического развития на основе гуманитарного суверенитета. Последний не может быть увиден чем-то неестественным и дисфункциональным, препятствующим экономической активности. Исходя из его принципов определяется общность экономических интересов страны, конституируется стратегическое экономическое и технологическое мышление, формируется собственная мир-экономика.
Россия исторически развивалась как великое многонародное государство. Следуя неолиберализму, у нее были и есть все «шансы» обернуть собственное пространство в космополитическое. И здесь Россия приносит одни «разочарования». В серии исторических выборов страна демонстрирует волю идти путем развития, насыщенного самобытными цивилизационными принципами.
Неолиберальная мысль вынуждена констатировать, что Россия — великий мир, упустивший свои «шансы». При всем его потенциале он не осуществил «прорыв» в пространство неолиберально понятой экономической и политической глобализации. Причем причины такой «неудачи» не могут быть объяснены исходя из принципов самой неолиберальной теории.
Сегодня уже установленным является факт развития неолиберализма под мощным воздействием идейного комплекса троцкизма в атмосфере его ренессанса на Западе и США. Нельзя забывать, что базовые теоретические постулаты неолиберализма разрабатывались левыми интеллектуалами (что, кстати, касается и Ю. Хабермаса). Еще задолго до Хабермаса Л. Д. Троцкий выступил с проектом создания наднационального космополитического государства (Соединенных Штатов Европы), так как развитие мировой экономики, на его взгляд, требовало упразднения границ.
В наследии Л. Д. Троцкого можно обнаружить широкий спектр неолиберальных идей. К ним можно отнести деление наций на демократические («подлинные») и имеющие фальсифицированный образ, концепцию перестройки наций в целях интернационального революционного процесса, теорию построения глобального сообщества через непрерывную цепочку революций, учение о неизбежном политическом объединении мира как отражении интернационального характера хозяйства и т. д.
Идеи Троцкого представляют собой систематизацию взглядов Александра Гельфанда (известного под псевдонимом «Парвус»[57]). Последний развивал учение об уменьшении значения национальных государств и переходе политических процессов за рамки национальных границ в ходе превращения хозяйства в универсальную систему, о неизбежной интернационализации политических режимов как итоге втягивания народов в сеть мировой экономики.
Мы затронули имена Парвуса и Троцкого, так как неолиберальное видение России не исчерпывается умолчанием о ней, что можно условно назвать линией Ю. Хабермаса. Наряду с подобным подходом можно выделить и другой — восходящий к Парвусу. Парвус видел в России колоссальную политическую централизацию, выступающую, с его слов, угрозой миру во всем мире. Такая централизация препятствует интернационализации государственной и экономической жизни. В связи с этим необходимо разделить Россию на группу маленьких независимых государств. Линия Парвуса означает программу приватизации суверенитета Российской цивилизации, приватизации исторической субъектности русского народа (как народа миростроительного) международными экономическими и политическими структурами через демонтаж российской государственности.
Л. Д. Троцкий возлагал большие надежды на Россию как звено в цепи мировой экономической и политической глобализации. Однако Россия отторгнула его проект в силу, говоря языком Троцкого, консервативного стремления к национальному порядку.
От Троцкого неолиберализм наследует определенную модель критики России. Страна видится неким «архаичным» очагом сопротивления «прогрессивным» трендам глобализации. При этом своими модернизационными прорывами она лишь «камуфлирует» экспансионистскую имперскую государственность. Россия упорно не воспринимает «передовых» моделей экономического и политического строительства, подразумевающих приватизацию национального и, шире, цивилизационного суверенитета супранациональными структурами бизнеса и политики. Обозначенные идеи подаются без аргументации. Остается неясным, каким образом, со слов неолибералов, погруженный в архаику народ осуществляет модернизационные прорывы? В силу чего объявленная неолиберализмом архаичная государственность обладает столь устойчивым характером? В сущности, если следовать понятийному аппарату неолиберализма, то предпринятый русским народом и всеми народами России подвиг государственного и цивилизационного строительства придется признать крайне эффективным, хотя и необъясненным из неолиберальных стандартов мышления. Необходимость разъяснить успешность российского исторического проекта требует не эмоционально окрашенной бездоказательной критики, плавно перерастающей в информационную войну, а пересмотра самих неолиберальных теорий.
Опираясь на постмодернистскую мысль, утверждающую смерть разумного и свободного субъекта, неолиберализм формулирует свое понимание суверенитета. «Если отказаться от формирования понятий с точки зрения философии субъекта, то суверенитету не потребуется ни конкретистского концентрирования в нации, ни изгнания в анонимность конституционно-правовых полномочий. “Самость” организующей самое себя правовой общности исчезает в бессубъектных формах коммуникации…»[58]. Народный суверенитет поглощается анонимными наднациональными силами, что выступает для народа «благом», ибо избавляет от бремени производить фикции (хотя остается необъясненным: откуда само это стремление к их воспроизводству и почему надо отказаться от философии субъекта?). С позиций неолиберальной идеологии, русские и народы России слишком увлеклись созиданием мнимой действительности. Русскую нацию, на взгляд неолибералов, целесообразно перестроить в нацию (или нации) граждан, не связанные с «общностью судьбы, которую формируют общие корни, язык и история»[59]. В космополитическую общность, «абстрактную, поддерживаемую правовыми средствами солидарность между незнакомыми людьми»[60]. Безусловно, это будет сопровождаться ограничением суверенитета. Зато открывается «перспектива» — включение в глобальные политические и экономические образования, космополитический народ.
Если же не отказываться от формирования дискурсов с точки зрения философии субъекта (ибо для этого не представлено ровным счетом никаких оснований), то суверенитет пребывает воплощенным в свободном народе, объединенном общим культурным наследием, исторически выработанными формами жизни, причастием к политическим институтам и границам. Отчуждение суверенитета равнозначно замещению народа. Участие в осуществлении суверенитета не должно быть никем приватизировано. Легитимность государства обусловлена подлинным выражением воли народа. Суверенное государство сегодня продолжает оставаться базовым инструментом народного самоопределения и самозащиты.
Русский народ и народы России исторически осуществили подвиг отстаивания своего суверенитета. Они всегда находили достойные ответы тем, кто рассматривал суверенитет нелегитимным, успешно преодолевали различные стратегии наступления на него. Своей историей они засвидетельствовали ценность суверенного развития. Опыт России неопровержимо свидетельствует в пользу созидательного и самобытного развития на основе гуманитарного суверенитета. Так стоит ли сегодня увлекаться неолиберальными теориями, которые могут быть прочитаны в ракурсе деконструкции народного суверенитета?
- Русское национальное самостояние
На взгляд И. А. Ильина, глубочайшие представления о духовном самостоянии человека утвердились благодаря христианской традиции. Призывая к раскрытию личной духовности, христианство связывало ее с персональным самообладанием и самоуправлением, формированием суверенного духовно-нравственного субъекта. Творческая реализация последнего осуществляется в пространстве нации — этом «большом субъекте», призванном к величию в духовном самостоянии как суверенном развитии. Отметим, для И. Ильина национальное самостояние подразумевает взгляд на нацию как систему самоутверждения и самопомощи. Это означает, что нация развивается при опоре на собственные духовно-творческие силы.
Нация — «большой суверенный субъект», сообщество, обладающее фундаментальным ценностно окрашенным целеполаганием. Утверждение национального суверенитета восходит к идее суверенной личности, образу творца, возвышающегося через обладание даром свободы над миром природы. Нация, будучи носителем суверенитета и независимым субъектом истории, есть сообщество свободных персон, личностное сообщество. Речь идет о личностном сообществе, регулирующем собственную природу через пронизанную культурой свободу.
С позиции И. Ильина, православная традиция призывает к личному ответственному духовному строительству, личному духовному самостоянию наиболее глубоко и полно в сравнении с другими формами христианства. Православие сформировало в русской душе возвышенную этику достоинства, утвердило в ней самую высокую степень представлений о достоинстве персоны.
В сущности, христианская антропология основана на отождествлении личности и достоинства. Человек как образ и подобие Бога призван к актуализации богоподобия, что выделяет человека из вселенной, наделяет человеческую персону ценностью. Особенно отчетливо это раскрывается в православной традиции, где человеческая личность выступает как преображающее начало вселенной, призванное привести ее к Богу. Православный идеал обожения указывает на возвышенное призвание личности, утверждая ее достоинство.
На взгляд И. А. Ильина, Россия созидалась духом свободы. Он отмечает, что русскому народу присуще органическое свободолюбие. Именно посредством свободного духовного самостояния Россия обрела себя подлинным субъектом истории. И в этом велика роль русского народа, который усвоил пронизанную свободой православную традицию и реализовал призвание к духовному самостоянию.
Следуя И. А. Ильину, своей многовековой историей Россия доказала способность к государственному самостоянию. Тем не менее, политическое самостояние видится ему зиждущимся на национально-культурном стратегическом самостоянии. Национально-духовная независимость — опора независимости государственного бытия.
Русское самостояние, на взгляд И. А. Ильина, выражается в русской культурной самобытности (связанной с раскрытием русской идеи как идеи свободно и предметно созерцающего сердца), вырабатывании общероссийской светской культуры, созидании гражданской нации, свободном подвиге государственного строительства, формировании России как единого организма, творчески-посредническом, духовно-объединяющем служении России миру.
Русское самостояние выражается в вырабатывании светской культуры России.
Русская культура несет иоанновский дух. Иоанновский дух стал сродни русскому естеству. Иоанновский дух русской культуры — итог творческого восприятия греческого православия. Посредством творческого усвоения греческого православия дух иоанновского христианства был влит в душу русского народа. Он связан с созерцающей любовью, с влечением личности к нравственному совершенству и стремлением к нравственному преображению всего мира.
Иоанновский дух «незаметно был впитан и инокровными и инославными русскими народами: и русскими лютеранами, и русскими реформаторами, и русскими магометанами, и русскими иудеями так, что они уже нередко чувствуют себя ближе к нам, чем к своим единокровным и единоверным братьям»[61]. «И русские реформаторы иные, чем на Западе. Они дышат иоанновским духом православия. И русские лютеране сами знают это о себе; и русские магометане, и иудеи смутно чувствуют это. Дух иной», — писал И. А. Ильин[62].
Иоанновский творческий акт был утвержден во всех областях светской культуры России, в ее правосознании, правопорядке и государственности, укладе хозяйства.
Русское самостояние связывается И. А. Ильиным и с формированием гражданской нации. Мыслитель определял Россию как «многонародную нацию» и «многонародное братство». Определение России как «многонародной нации» было предложено им в 1920-е годы. В это время он развивает учение о России как «великом народе». В своих трудах И. А. Ильин говорит о «национально-исторической, духовно самобытной и культурно-творческой России», о «единой национальной России». Рассматривая исторически сложившуюся «российскую многонародную нацию», мыслитель, несомненно, выступает теоретиком гражданской нации, соединяющей все народы России.
Гражданская нация рассматривается мыслителем как общенациональное братство, всенациональное сотрудничество народов страны в русской культуре, их соучастие в общей гражданско-политической жизни. И. А. Ильин блестяще описывает процесс российского гражданского нациестроительства: «Славяно-русское племя, проведшее Россию через все эти испытания, не отгораживалось от замиренных и присоединенных им племен, даже тогда, когда они были совершенно чуждыми ему в расовом отношении, но принимало их постепенно — гражданственно, кровно, культурно и правительственно — в свой состав. Различия не исчезли, но равноправие и душевно-бытовое общение вызывали к жизни духовно-братское единение»[63]. Анализируя различные исторические формы государств с полиэтническим составом населения, И. А. Ильин видит в России тот случай, когда многонародное единство зиждется «религиозно-культурным преобладанием и успешным политическим водительством численно сильнейшего племени, если оно отличается настоящей уживчивостью и добротой (Россия)»[64].
Россия воспринималась И. А. Ильиным «единым живым организмом», «организмом природы и духа». На его взгляд, Россию невозможно свести к механической сумме территорий и народностей. Территория страны является неотъемлемой составляющей целостного российского духовного организма. Она видится мыслителю священным достоянием нации, национальным наследием. Она — продолжение и выражение характера российского сообщества. Россия — великий и единый хозяйственный организм. Говоря современным научным языком, Россия есть единая хозяйственная мир-система, где все части связаны друг с другом взаимным хозяйственным обменом. С позиции И. А. Ильина, наша Родина есть единство духовно-культурное, территориально-политическое, хозяйственно-производительное, правовое и государственное, географическое. Россия — живой духовный организм, служащий своей духовностью всем народам мира.
И. А. Ильин считает, что живой организм России — Россия как система духовного единства сформировалась под историческим водительством русского народа. Русский народ, проявляя на протяжении тысячелетнего развития братскую терпимость, «оказался естественно ведущим и правящим народом, «культуртрегером», народом защитником, а не угнетателем»[65]. В силу этого Россия есть «система духовного единства, созидаемая единым, русско-национальным духовным актом»[66]. Мыслитель проникновенно отмечает: «Этот единый акт есть, по глубине и гибкости своей, национальный акт для всех племен России: все они найдут себе в нем творческий исход и родную стихию»[67].
Русское самостояние связано и с утверждением мирового значения России. Исторически Россия проводила неуклонную политику миролюбия и человеколюбия, создавая условия для расцвета творческих сил стран и народов, став оплотом вселенского равновесия и мира. Она стала великим и вседоступным культурным простором, творческим посредником между народами и культурами — посредником объединяющим, а не замыкающим и разлучающим. Всемирное служение России связывается И. А. Ильиным со священной традицией мироприятия, имеющей русские православные корни и ставшей неотъемлемой частью общероссийской духовной жизни. Россия способна поделиться со странами и народами «началом духовной очевидности, сердечного видения, зрячей любви, которой им недостает и которая составляет как бы самый воздух, или самую ткань, или самую животворящую энергию России, русского духа и русской культуры»[68].
Концепция русского национального самостояния И. А. Ильина представляется чрезвычайно актуальной в настоящее время. Она убедительно демонстрирует, что русская нация выступает субъектом сложнейших и возвышенных культуротворческих и миротворческих процессов. Русские предстают как народ, обладающий огромным культуротворческим и миротворческим потенциалом.
Следуя логике И. А. Ильина, русская нация предлагает культурные практики, которые могут быть усвоены многими народами. На наш взгляд, мыслитель убедительно раскрывает цивилизационную проекцию русского самостояния. Русские видятся ему глобальной нацией, обладающей достаточными культурными ресурсами для инспирирования инклюзивного цивилизационного пространства, осуществления универсалистского цивилизационного проекта. Россия предстает общностью, обладающей характеристиками как нации, так и цивилизации. Россия — это многонациональное государство, объединенное в единую нацию, а также страна-цивилизация, духовное служение которой приобретает всемирное значение.
Концепция И. А. Ильина дает основания для органического соединения идеи нации и идеи цивилизации. Она демонстрирует возможность осмысления российской идентичности одновременно в национальных и цивилизационных категориях. Отечественная история предстает соответствующей идентификационной парадигме, определяемой идеей нации и идеей цивилизации.
Опираясь на мысли И. А. Ильина, можно подвергнуть критическому анализу неолиберальные и постмодернистские подходы, необоснованно утверждающие «неорганичность», «искусственный характер» российской идентичности, которая «воображается по смешанным лекалам». В контексте данных подходов претензии России на выражение цивилизационной идентичности пребывают в непрерывном конфликте с «альтернативной» идеей идентичности национальной. При этом неаргументированно утверждается, что неорганическое переплетение разных оснований идентификации в представлениях о России приводит к конструированию «гибридной» модели национально-цивилизационного сообщества, что якобы отражает «слабость» русского национального самосознания. В действительности же русское национальное самостояние в силу грандиозного культуротворческого потенциала русского народа связано с созиданием многоуровневой, творчески насыщенной, сложной модели идентичности, где национальная идея органически интегрируется с цивилизационной.
- Универсализм и единство русского нарратива
Мы затронем ряд идей П. Б. Струве, связанных с его пониманием национальной истории. Петр Бернгардович Струве — известный философ, экономист, историк, социолог, публицист, редактор журнала «Русская мысль», участник сборника «Проблемы идеализма» (1902), вдохновитель и участник сборника «Вехи» (1909), инициатор, редактор и участник сборника «Из глубины» (1918). Имя Струве сегодня широко известно в России. На его труды ссылаются ученые, общественные и политические деятели.
Следуя П. Б. Струве, русская нация старше русского государства. Национальное объединение Руси предшествовало политическому. Единая русская нация сформировалась под мощным воздействием высококультурной и цивилизованной Византии. Выделение же в национально-единой Руси трех ветвей обусловлено не «исконными» племенными особенностями, а внешними политическими факторами — усилением Литовского и Польского государств.
Отечественный опыт государственного и национального строительства П. Б. Струве рассматривает как состоявшийся. Исторически Россия благополучно осуществила проект образования национального государства, созидания гражданской нации, а также строительства большого многонародного и поликонфессионального государства. Русская культура, как и греческая эпохи эллинизма, имеет для мыслителя мировое значение. Развивая идеи П. Б. Струве, можно сказать, что она объединила большое цивилизационное пространство.
Концепция мыслителя опровергает целый ряд неолиберальных и постмодернистских представлений, которые бездоказательно «продвигаются» в ходе информационных войн против нашей страны. Речь идет об отождествлении русских с «варварами», удерживающими огромные пространства исключительно силой — «варварами», находящимися на доцивилизационной, донациональной, архаически-племенной стадии развития. Таким «варварам» еще предстоит сформировать благополучные нации и приобщиться к достижениям цивилизации. «Благом» для них станет отказ от собственного «завоевательного государства», выступающего «помехой» на пути вступления в современный мир. Конечно, такое «вступление» должно произойти под бдительным руководством «цивилизованных» народов.
Очень важно отметить, что в настоящее время творческое наследие П. Б. Струве искаженно трактуется рядом экспертов. Данная ситуация обусловлена как недостаточной изученностью творчества мыслителя, так и незаконным желанием монополизировать образ выдающегося интеллектуала, объявив его предшественником идеологических конструкций, к которым он не имел ни малейшего отношения.
Так, некоторые эксперты необоснованно зачисляют П. Б. Струве в предтечи неолиберальной космополитической модели гражданской нации — произвольно выделяемой абстрактной, формально-правовой общности, не связанной историческим и культурным единством. С позиции же П. Б. Струве, нация — это живущие в душе духовные притяжения и отталкивания, выработанные в ходе историко-культурного развития народа. Мыслитель считал, что народы России сплотились в гражданскую нацию вокруг ценностного мира русской культуры. Свое видение гражданской нации он подчеркнуто противопоставлял теориям, обезличивающим русских в российской многонациональности, обесцвечивающим русский народ, лишающим его своеобразного лика в некой оторванной от истории и абстрактно конструируемой российской общности.
Совершенно произвольно ряд других экспертов видят в П. Б. Струве предшественника идеологии образования нескольких независимых русских демократических республик, призванных сменить «неэффективную» большую российскую государственность. Вопреки подобным воззрениям, мыслитель усматривал своеобразие российского исторического пути в органическом сочетании созидания страны как русской России и как великой многонародной державы. Иными словами, русская нация творчески формирует общероссийский цивилизационный нарратив, сохраняя свою субъектность.
Концепция отечественной истории П. Б. Струве актуальна в связи с высказыванием в российской общественно-политической среде неаргументированных мнений о расколе русской истории на новгородскую (якобы аутентично-русскую, европейскую) и московскую — «авторитарную», «азиатскую», державно-византийскую, бездоказательно объявленную связанной с угнетением русского народа. Обозначенные исторические воззрения представляют собой постмодернистскую деконструкцию отечественного историко-культурного пути. От такой деконструкции совсем недалеко до разрушительного призыва «освободить» русский народ от «тяжкого бремени» российского исторического государства.
С точки зрения П. Б. Струве, первая Русская империя — Новгородское государство. Говорит он о Новгородском государстве как национально-русской империи, конечно, не в юридическом, а в историко-социологическом значении — в смысле объединенного русскими многонародного пространства. Новгородское государство формировалось путем расширения города-государства в многонародное государство-империю. Это была субарктическая, полярная держава с устойчивым вектором расширения — на север и северо-восток. Она никогда не была частью западной культурной стихии, культурно принадлежала к восточной Руси, творчески воспринявшей византийские ценности. Московское государство (которое было Русской империей также в историко-социологическом смысле) и затем Российская империя — преемники и продолжатели Новгорода. Москва старалась довести до логического конца новгородское территориальное расширение. При этом она опиралась на новгородские традиции торговой культуры, развития промышленности. Новгородская ушкуйническая стихия преобразилась в казачью силу. Продвижение России на север и северо-восток, освоение Сибири — развертывание новгородского психического и экономического стиля. У П. Б. Струве речь идет о творческом развитии новгородского культурного наследия русским государством. Говоря современным языком, мыслитель аргументированно обосновывает историческое единство русского национального нарратива (выступающего в то же время нарративом цивилизационного масштаба).
В настоящее время ведущие мировые державы, а также международные организации (НАТО, ЕС) проявляют большой интерес к Арктике. Регион обладает серьезным военно-стратегическим значением, концентрирует колоссальные природные ресурсы, имеет все основания стать важным транспортным коридором XXI века. В силу своего очевидного геополитического статуса Арктика превращается в предмет соперничества. Вокруг арктической темы разворачивается информационная война.
Российская арктическая стратегия может быть основательно продумана в ключе гуманитарного знания с учетом анализа истории П. Б. Струве. Развитие Новгородского государства, интенсивно осваивавшего северные территории, очевидное наследование новгородского дела Москвой позволяет рассмотреть арктическое пространство в качестве законной сферы российских интересов. Мирное освоение севера и северо-востока — исторически сложившийся фундаментальный принцип развития Российской цивилизации. Северное пространство должно быть осмыслено как территория, издревле осваиваемая русскими совместно с другими народами нашей страны.
Концепция П. Б. Струве важна в связи с утверждением единства новгородской и московской линий национальной истории. Опираясь на его анализ историко-культурного пути России, северное пространство должно быть осмыслено как территория, издревле осваиваемая народами нашей Родины. Мыслитель верно указывает на то, что Россия во многом повторяет в своем бытии культурные процессы эллинистического мира. Русский язык справедливо уподобляется им койне. Опираясь на творчество П. Б. Струве, русскую культуру важно увидеть как характеризующуюся чертами универсализма. Русская культура, как и греческая, предстает склонной к универсализму. Это культура, тяготеющая к глобальным синтезам. Язык русской культуры претворил цивилизационное пространство в органическое целое. Русская культура стала общей для российского цивилизационного мира. Русский национальный нарратив в истории раскрывает себя как нарратив цивилизационный. При этом его характеризует историческое единство.
- Русские как непрерывная нация
В последнее время в России среди некоторых представителей патриотически ориентированного экспертного сообщества наблюдается мода на модернистские теории нации. Они усваиваются некритически, как нечто само собой разумеющееся. В модернистских подходах зачастую видится современная и хорошо продуманная альтернатива постмодернистской деконструкции наций. Тем не менее, нельзя забывать, что именно модернистские идеи во многом дали импульс постмодернистским подходам. Иными словами, от модернистского видения нации не так далеко до ее постмодернистского «разоблачения», выявления фиктивных основ.
Поясним высказанный тезис через анализ взглядов Эрика Джона Эрнеста Хобсбаума (1917–2012). Речь идет об известном британском историке Европы, а также довольно противоречивом теоретике возникновения и развития наций. Взгляды Хобсбаума (выраженные им в работах «Изобретение Традиции», 1983; «Нации и национализм», 1990 и др.) отражают модернистское понимание нации и переходят в постмодернистский подход. По мнению ученого, нации — умышленно спроектированные в Новое и Новейшее время социальные конструкции. Они — ультрасовременная сконструированная реальность. В нациях Эрик Хобсбаум видит недавнее историческое нововведение, результат умышленной и инновационной социальной инженерии, имеющие условный характер социальные конструкции.
Эрик Хобсбаум рассматривает национальные традиции как изобретенные. Конструирование национальных традиций осуществляется в эру модерна. Утверждение древних истоков наций, их глубинной связи с прошлым, исторической преемственности развития, естественного характера возникновения есть важная составляющая конструирования наций, которое носит искусственный характер. С позиции Эрика Хобсбаума, досовременные донациональные народные связи отнюдь не вели к появлению современных наций. Они не имели собственно национального продолжения. В домодерную эпоху не только не было наций, но и не закладывались основания для их последующего возникновения.
Эрик Хобсбаум считает, что за национальными нарративами стоят страты, извлекающие выгоду из этих нарративов. Другими словами, нации конструируют элиты, которые манипулируют массами в собственных интересах. Именно элиты, а отнюдь не массы есть подлинный субъект строительства наций. В таком случае нации видятся умышленным продуктом социальных инженеров, конструкцией элит, организующих пассивные массы. Возникновение наций — итог манипуляции элит инертными массами в эру модерна.
Отметим ограниченные объяснительные возможности модернистского подхода Эрика Хобсбаума. Социальный конструктивизм как базовый объяснительный принцип оказывается достаточно слабым. Он не в состоянии разъяснить вовлечение масс в процесс созидания наций. Остается непонятным, почему массы идут за элитами и отчего элиты охватывает именно национальная идея? Невыясненными остаются причины успеха процесса нациестроительства.
От модернистских теорий Эрик Хобсбаум закономерно переходит к постмодернистским. На его взгляд, нациям как основным социальным и политическим силам в мире предстоит потерять свое значение. Вектор мирового развития неуклонно движется в сторону упадка их роли. В настоящее время супранационального преобразования мира нации утратят ту фундаментальную роль в мировом развитии, которую они имели в XIX–XX веках. Здесь модернистские подходы влекут за собой постмодернистские. Если нации суть внезапно появившиеся «временные исторические силы», то они могут довольно быстро потерять значение и совершенно исчезнуть. Имеющий условный характер, сконструированный элитами во имя их интересов национальный текст эпохи Нового времени имеет все шансы утратить смысл и оборваться вместе с эпохой.
Важно отметить, что Эрик Хобсбаум не просто теоретик возникновения и развития наций, но и основательный историк. Будучи глубоким и серьезным историком, он не готов игнорировать факты, вносящие диссонанс в его теоретические конструкции. Теория нации Эрика Хобсбаума оказывается несостоятельной при анализе русского историко-культурного пути. Он сам вынужден отметить, что формирование русской нации не вписывается в предлагаемые им модернистские теоретические конструкции.
Всесторонне анализируя идею Святой Руси, Эрик Хобсбаум устанавливает ее глубокое влияние на формирование русского народа. Падение Константинополя превратило Российское государство в единственную в мире православную страну, наделило Москву миссией Третьего Рима. Пространство России было осознано Святой землей, имеющей исключительную роль в деле спасения всего человечества.
Идея Святой Руси является итогом народного творчества. Это народная идея. Она не есть умышленное изобретение государственнически настроенных элит. С позиции Эрика Хобсбаума, идея Святой Руси тотально охватывает страну в период Смутного времени — период кризиса политической элиты России.
Святая Русь теснейшим образом связана с конкретным церковным организмом и государством. Она воспринимается в неразрывной связи с Русской Церковью и Российским государством. Принадлежность к русскому народу означает глубинную связь с освященной Богом территорией, соучастие в бытии Русской Православной Церкви, участие в жизни Российского государства.
Эрик Хобсбаум вынужден признать, что уже в досовременную эпоху русские были носителями развитых религиозных, культурных, государственных связей. Он не только готов констатировать наличие в досовременной русской истории оснований для строительства современной нации, что явно идет вразрез с его модернистской теорией, радикальным образом обрывающей связи досовременных эпох и современности, отрицающей преемственность между ними. Эрик Хобсбаум склоняется к тому, чтобы рассмотреть русский народ уже в досовременную эпоху как современную нацию.
Действительно, если следовать беспристрастному анализу истории, то придется увидеть в эпоху Средневековья в жизни русского народа измерения бытия современной нации: культурные, гражданские, политические, этнолингвистические и др. Русский народ издавна воплощал крепкие культурные узы, принадлежал к устойчивому политическому сообществу, наделял территорию проживания глубочайшими духовными смыслами. А ведь если следовать модернистским теориям, именно культурное единство, соединенное с прочной привязанностью к территориально-политическому образованию, — характерная черта современных наций.
Итак, у Эрика Хобсбаума объективный анализ истории разрушает его же собственные теоретические схемы. Вопреки модернистским теориям, он указывает на наличие у русского народа протонациональных связей, послуживших основой для образования современной нации. Но он не останавливается на этом и обосновывает возможность интерпретации досовременной русской истории как национальной. Кроме того, оказывается, что русская нация отнюдь не была сконструирована элитами. Говоря словами Эрика Хобсбаума, она не была «спущена сверху». Ее формирование — итог солидарного народного творчества, народного служения духовным ценностям.
Безусловно, русские — исторически непрерывная нация. Преемственность развития русской нации прослеживается сквозь столетия. Очевиден и солидарно-творческий, народно-объединительный характер ее сложения. Указанные характеристики явно не дают возможности «разъяснять» исторический путь русской нации через модернистские схемы.
- Русские как миростроительная нация
В настоящее время отечественному читателю стали доступны работы американской исследовательницы проблем возникновения и развития наций Л. Гринфельд. Л. Гринфельд — сторонница становящейся модной ныне в России модернистской теории наций. В своей работе «Национализм. Пять путей к современности» она затрагивает вопросы формирования русской нации, освещая их в контексте модернистской парадигмы. Вызывает большое сожаление, что автор книги явно не озабочен соответствием собственных теоретических схем историческим фактам. Факты в книге живут отдельной жизнью от обобщений. Что же касается обобщений, то они нередко противоречат друг другу. Достаточно анализа всего лишь нескольких абзацев для демонстрации противоречивости модернистской интерпретации национальной истории Л. Гринфельд.
Образ русской нации в работе Л. Гринфельд раздваивается. Точнее, речь идет о двух русских нациях, что, впрочем, мало смущает исследовательницу. Один ее образ создается исходя из принципов модернистской теории. Мы узнаем, что русская нация складывалась в эпоху Просвещения и была сконструирована элитами. Она формировалась как реакция элиты на цивилизационную мощь современного Запада, которой в сущности нечего было противопоставить. Ее появление было итогом экзистенциальной зависти Западу. Ее развитие предполагает следование за Западом в современность без преодоления российских архаизмов социально-политической жизни, непрестанные, но неудачные попытки догнать и перегнать Запад.
Второй образ русской нации проступает в книге спонтанно и явно противоречит модернистским подходам. В данном случае возникновение русской нации есть результат общечеловеческих экзистенциальных духовных поисков. Она формировалась под мощнейшим влиянием религиозного фактора (православие), который отнюдь не утратил свое значение в эру современности. Данный образ русской нации был глубоко осмыслен западниками и славянофилами. Для последних Россия сохраняла ради всего мира православие как изначальное христианство. Русский народ виделся выразителем самой сущности человечества. Русская нация — это нация всеобщая, миростроительная, несущая спасение для всего мира, открытая для приобщения, соучастия в своем бытии, стремящаяся внести гармонию в раздираемое враждой человечество. Русская нация подняла факел одухотворенной человечности во имя всех народов. Славянофильство и западничество рассматриваются Л. Гринфельд как единое течение отечественной общественной жизни, объединенное духом Святой России. Оба движения связывали русскую идентичность с идеей космического братства, видели русскую нацию как миростроительную. Особенно важно отметить, что на взгляд Л. Гринфельд, западники тем или иным образом находились под влиянием видения России как Третьего Рима.
Первый образ русской нации — явный плод модернистских фантазий. Его вымышленный характер может быть просто доказан чтением работы самой же Л. Гринфельд. Так, выдвигая тезис о формировании русской нации в эру Просвещения по западным лекалам, которым нечего было противопоставить, и через разрыв с предшествующей историей, Л. Гринфельд приводит прямо противоречащую ему фактическую базу. Какими мотивами и идеями руководствовались творцы русского национального сознания эры Просвещения? Восхваляемая Л. Гринфельд Екатерина Великая обосновывала свое правление преодолением угрозы замены православной веры иностранным вероучением. В. К. Тредиаковский — первый, кто воспел Россию как нацию. Что же восхищает его в России? Прежде всего православие ее народа («Твои все люди суть православны; И храбростию повсюду славны»[69]). Л. Гринфельд считает, что наиболее выразительный образ русской души создан деятелем Русского Просвещения Н. А. Львовым. Приводимая в книге цитата из его литературного наследия ясно связывает русскую идентичность с православием («А у нас, православных, работа горит в руках. Наша речь подобна грому, так что искры летят и пыль взвивается столбами»[70]). Рассматриваемый Л. Гринфельд М. М. Щербатов связывал суть дворянского служения с защитой православной веры. Анализ истории XVIII века Л. Гринфельд демонстрирует, что русские воспринимали себя хранителями православной духовности, видели в православии фундаментальное основание национальной идентичности. Но то же можно сказать и о предшествующих исторических периодах. Если же развитие русской нации было непрерывным, что подтверждается фактами, то нет никакой необходимости обращаться к модернистским схемам, разрывающим связь времен.
В сущности, приводимые Л. Гринфельд факты требуют признания существенного влияния православия на сложение и развитие русской нации. Конечно, при всем том можно игнорировать роль православия в развитии русской нации XVIII века, но не справедливее ли пересмотреть саму модернистскую теорию? Последняя констатирует радикальный разрыв эры модерна с предшествующими эпохами. Как же получается, что и в досовременную эпоху, и в эру модерна русские определяют себя через тождественные ценности? Концепция принципиального разрыва двух эр в жизни русского народа оказывается логически несостоятельной.
Тезис Л. Гринфельд о формировании русской нации через кровь и почву явно противоречит ее же интерпретации русской нации как спасающей, всеобщей и миростроительной в западничестве и славянофильстве, то есть в русской общественной мысли, «конструирующей» нацию. Если русские элиты «конструировали» нацию как всеобщую, объединяющую и спасающую для всего мира, то каким образом принадлежность к ней могла определяться через первобытные инстинкты крови и почвы? Об универсальной миссии русской нации не могло бы быть и речи, если бы приобщение к ней определялось исключительно через социальные архаизмы.
Тезис Л. Гринфельд о всецелом конструировании русской нации элитами также опровергается ею самой. Она непрестанно утверждает, что элиты идеализировали народ. Но ведь, следуя модернистской теории Л. Гринфельд, ведущая мотивация элит — тщеславие. Получается, что элиты, созидая нацию, с легкостью преодолевали собственную базовую мотивацию, руководствуясь альтруизмом и самопожертвованием.
Противоречивая ситуация складывается и с модернистским тезисом, следуя которому нации возникли как реакция на несправедливое сословное общество, попирающее достоинство человека. Имеется в виду, что однородное национальное пространство Нового времени превращало массы в общности персон, ощущающих личное достоинство. Но если русская нация формировалась до Нового времени как спасающая и миростроительная под влиянием православия, то соучастники ее бытия становились общностью, ощущающей высокое духовное достоинство. Таким образом, представление о достоинстве человека, не зависящем от социальных страт, утверждались в России задолго до Нового времени.
Важно отметить и другое. Л. Гринфельд не замечает, что ее метод объяснения формирования наций через устремление интеллектуалов к власти, ее принцип истолкования национальных историй через зависть к другим народам, комплекс неполноценности может быть применен к ее же творчеству. Зададимся рядом вопросов. Почему Л. Гринфельд так надо доказать, что русский национальный проект имеет недавнее происхождение? Ведь даже такие столпы модернистских теорий как Э. Хобсбаум склонны видеть в развитии русской нации исключение из модернистских моделей, указывая на древность национальной истории. Несомненно, русские как миростроительная нация сформулировали большой цивилизационный проект, опирающийся на возвышенные духовные смыслы, ставший притягательным для многих народов и успешно реализовавшийся в течение времени большой длительности. Не вызывает ли этот проект экзистенциальную зависть у политически ангажированных представителей молодой нации — нации, не имеющей длительной истории? Не идет ли речь о зависти к истории и традиции? Может быть, именно поэтому так важно свести русский проект к небольшому отрезку времени, представить его неукорененным в истории. Не выступает ли русский проект, обладающий глобальным цивилизационным смыслом, как конкурирующий?
Можно поставить вопрос и более широко: почему именно интеллектуалы одной молодой амбициозной нации так склонны к неустанной пропаганде модернистских и постмодернистских теорий, видящих в нации недавнее изобретение или же обосновывающих ее фиктивную основу? Не продиктовано ли это комплексом неполноценности интеллектуалов, стремящихся к управлению миром и в то же время не видящих достаточных историко-культурных и духовных оснований для этого управления в истории своего народа? Похоже, что им просто выгодно объявить исторические нации недавним и преходящим явлением. Подобный ход камуфлирует подавление конкурентов в борьбе за власть. Об интеллектуалах какой нации идет речь? Предоставим подумать об этом самому читателю.
- Русские как творческая нация
Обратимся к творческому наследию Питирима Сорокина. В своих воззрениях на нацию мыслитель проделал сложную эволюцию. В ранний период творчества он отстаивал позиции, близкие конструктивизму и релятивизму, что в той или иной степени было обусловлено влиянием леворадикальных идеологий. Читая ранние высказывания Питирима Сорокина, сложно отделаться от впечатления, что речь идет о постмодернистских взглядах на нацию. «Вывод гласит: национальности как единого социального элемента нет, как нет и специально национальной связи. То, что обозначается этим словом, есть просто результат нерасчлененности и неглубокого понимания дела»[71]. На его взгляд, единство языка, религии и культуры — слишком шаткие основания для придания нации онтологического статуса. Не может быть нация онтологизирована и через сопричастность политическому телу. Из размышлений Питирима Сорокина мы узнаем, что национальный вопрос «составляет одну из глав общего учения о правовом неравенстве членов одного и того же государства»[72]. Оказывается, «нет национальных проблем и национального неравенства, а есть общая проблема неравенства, выступающая в различных видах и производимая различным сочетанием общих социальных факторов, среди которых нельзя отыскать специально национального фактора…»[73]. Данный тезис напоминает постмодернистские постулаты и некоторые модернистские теории, рассматривающие дискурс нации как производный от воли к власти. В таком понимании национальные фикции производимы социальными контекстами, существующими исходя из принципа «господство — подчинение». Крайне важно отметить, будущее Европы видится Питириму Сорокину в ракурсе интернациональной сверхгосударственной федерации, конструируемой на базе равенства прав, что очень напоминает идеи современных неолиберальных и постмодернистских идеологов.
Указанная позиция характерна для раннего творчества Питирима Сорокина. Она отчетливо прозвучала в 1917 году в его работе «Проблемы социального равенства». Тем не менее, надо отметить, что уже в этот период отечественный социолог развивал ряд тезисов (например, о национальности как сложном социальном теле), которые противоречили его же релятивизму и были воспроизведены позднее. Это не позволяет однозначно причислить воззрения Питирима Сорокина к релятивистским подходам.
Зрелый Сорокин, будучи одним из светил социологической мысли, отказывается от релятивистских теорий нации. В 1967 году в статье «Существенные характеристики русской нации в ХХ веке» («The Essential Characteristics of the Russian Nation in the Twentieth Century», написанная для американского издания: The Annals of the American Academy of Political and Social Science (1967. Mar. Vol. 370. P. 99–115)) он дает собственное определение нации. «Нация является многосвязанной, многофункциональной, солидарной, организованной, полузакрытой социокультурной группой, по крайней мере, отчасти осознающей факт своего существования и единства. Эта группа состоит из индивидов, которые, во-первых, являются гражданами одного государства; во-вторых, имеют общий или похожий язык и общую совокупность культурных ценностей, происходящих из общей прошлой истории этих индивидов и их предшественников; в-третьих, занимают общую территорию, на которой живут они и жили их предки», — утверждает мыслитель[74]. Отныне в нации он видит сложную единую социокультурную систему, многосвязный социальный организм, своеобразную многосвязную социальную группу. Им также разрабатывается теория исторического формирования коллективных общностей посредством символического взаимодействия, символизирования, осуществляющих связывающую роль символических проводников межличностной коммуникации.
В статье «Существенные характеристики русской нации в ХХ веке» Питирим Сорокин указывает на огромную роль наций в историческом процессе. На его взгляд, нации играют важную историческую роль в XIX и XX столетиях.
Какова же причина трансформации взглядов Питирима Сорокина? Ее верно определил современный исследователь его творчества А. Г. Здравомыслов[75]. Именно события Второй мировой войны, трактуемые Питиримом Сорокиным в значении войны национально-освободительной, привели к пересмотру его ранних взглядов. Отныне он признает исключительное значение наций в ходе развития человеческой истории. Несомненно, события Второй мировой войны способствовали осмыслению отечественным социологом русского историко-культурного пути, глубокому анализу существенных черт русской нации.
Рассматривая основные черты русской нации в прошлых и нынешних столетиях, П. Сорокин отмечает «ее сравнительно длительное существование, огромную жизнеспособность, замечательное упорство, выдающуюся готовность ее представителей идти на жертвы во имя выживания и самосохранения нации, а также необычайное территориальное, демографическое, политическое, социальное и культурное развитие в течение ее исторической жизни»[76]. «С момента своего возникновения в девятом веке нашей эры русская нация существует уже тысячу лет… Несмотря на многие великие испытания… русская нация сумела не только сохранить свою целостность и суверенность, но и смогла, со временными отступлениями и потерями, развиться от маленькой группы в период Киевской Руси в огромную территориальную, демографическую, политическую, экономическую, социальную и культурную империю», — считает он[77]. И далее: «Русская нация смогла защитить себя, свою независимость, свободу и другие великие ценности от постоянных попыток захватить ее территорию…»[78].
К существенным чертам русской нации П. Сорокин относит энергию, упорство, изобретательность в социально-политической жизни и сфере культурного творчества. Русская нация предстает нацией, обладающей выдающимися творческими способностями. Она способна в короткие периоды наверстывать упущенное, создавать адекватный историческим вызовам политический режим, творчески преобразовывать социальную жизнь и совершенствовать культурное развитие.
Итак, русские — историческая нация, обладающая длительной историей. Это нация, которая дорожит своей свободой и достоинством, отстаивала и готова отстаивать свою целостность и суверенитет. Это творческая нация, благополучно раскрывающая в историческом процессе свои созидательные дарования.
Систему ценностей русской нации П. А. Сорокин характеризует исходя из собственной теории культурных суперсистем. Как известно, мыслитель выделял три их типа: идеациональный, идеалистический и чувственный. В исторической жизни русской нации, на его взгляд, отчетливо преобладала идеациональная культурная суперсистема. Русские — творцы великой идеациональной культуры. Русская нация творчески продолжила идеациональные культурные традиции Византии. В идеациональной системе культуры «господствующие нравы и обычаи, образ жизни, мышления поддерживали свое единство с Богом как единственную и высшую цель…»[79]. Идеациональная культура религиозна по своей сути. Высшая идеациональная истина есть истина веры, дающая адекватное знание о подлинно реальных ценностях. Идеациональные нравственные ценности зиждутся на единении со сверхчувственным.
Почему так важно обращение к наследию Питирима Сорокина в наши дни?
В настоящее время широко тиражируются специфические постмодернистские и модернистские подходы к нации. Следуя им, пора преобладания идеала национального единства — 1789–1945 годы. Нации — явления эпохи европейской современности, с исчезновением которой утратит смысл и миф о национальном братстве. 1789–1945 годы — некий недлительный аберрантный этап истории наций, период-мираж. Следуя же Питириму Сорокину, нации эры современности восходят к глубинным историческим солидарным узам. Нации социологически реальны. Национальные нарративы остаются и пребудут масштабными нарративами. Нет оснований приписывать им фиктивный характер, видеть их податливыми социальными конструкциями, обусловленными властными отношениями и обреченными на распад.
Принципиально значима концепция Второй мировой войны отечественного социолога. Она предстает альтернативой неолиберальным и постмодернистским подходам. В контексте последних катастрофические события Второй мировой войны во многом являются итогом истории наций как истории роста «патологии власти», развития обреченных на фашизоидность национальных субъектов. Мировая война — не просто демонстрация «издержек» национального единства. Она обнажила сущностные корни национальной мифологии, судьба которой порождать нацистское варварство. «Из опыта военной и духовной мобилизации друг против друга эти нации после Второй мировой войны сделали вывод о необходимости развивать новые наднациональные формы сотрудничества. Успешная история Евросоюза укрепила европейцев в убеждении, что отказ от осуществления государственного насилия требует и на глобальном уровне взаимного сокращения пространства для суверенных действий»[80]. С постмодернистских и неолиберальных позиций европейцам целесообразно преодолеть суверенитет и сущностные черты национальной ментальности в пользу наднациональных сообществ. В связи с чем допустимо использование по отношению к национальному сознанию деконструктивистких техник.
Питирим Сорокин отстаивает классическое видение исторического. Его историзм — фундированный презумпцией творческого присутствия больших национальных субъектов в историческом процессе. При всей катастрофичности периода, во время Второй мировой войны П. Сорокин прослеживает линии преемственности национального развития. Исходя из видения непрерывности исторического процесса, послевоенный период трактуется им в ракурсе продолжения развертывания творческих возможностей национальной мощи.
Для Питирима Сорокина Вторая мировая война — победа народов СССР под руководством русской нации над фашизмом. Подвижническое отстаивание русскими своего суверенитета в ходе Второй мировой войны — всемирно-историческая демонстрация духовной силы и творческой жизнеспособности национального начала. Послевоенная история отнюдь не сводится к обнаружению неких «пределов» национального развития. Это эпоха усиления исторической роли русской нации и народов Советского Союза, а также нации американской. Если следовать логике мыслителя, то будущее отнюдь не приведет к триумфу отказа от этнонациональных нарраций — торжеству так называемого «постмодернистского империализма». Вопреки неолиберализму, экономическая глобализация не сделает «процедуру экспансии» этнонациональных нарраций невозможной. Преобладание принципа единства в многоообразии, усиление всех форм человеческой кооперации автоматически не обернется растворением национально-своеобразного как «излишне антропоцентристского» в безликих структурах мировых рынков и международных социально-политических институтов.
Тезис Питирима Сорокина о сравнительно длительном существовании и исторической жизнеспособности русской нации чрезвычайно важен в связи с бездоказательными модернистскими и постмодернисткими заявлениями о ее недавней организации и неисторичности. Концепция русской нации как творческой, несомненно, обладает значением в связи с неолиберальными заявлениями о ее «неэффективности» и постмодернистскими ожиданиями ее «смерти в деконструкции». Тезис о преобладании идеациональных начал в духовной истории позволяет увидеть русский нарратив грандиозной метанаррацией, вдохновляющей человечество великими духовными смыслами.
- Русские как традиционная нация
Известный норвежский историк Ивэр Нойманн обосновано утверждает, что поскольку Европа воспринимала и воспринимает себя христианским миром, постольку русская тема обладает чрезвычайной важностью[81]. Она становится ключевой для формирования представлений о европейском универсуме. Действительно, если Европа видится домом христианских народов, то роль русских оказывается существенной в его созидании. Русские выступили инициаторами построения грандиозного государства, которое определяет духовно-исторические границы европейского мира. Посредством России европейский дом обретает целостность и завершенность.
Опираясь на исследования Михаэля Хорбсмайера, приходится констатировать, что Россия стала вызовом для западноевропейской космологии эпохи Возрождения[82]. В XVI веке Запад заново «открывает» русских. Вернее все же говорить об «открытии» России интеллектуалами западного Ренессанса. Так, у Рабле русские становятся неверующими дикарями. Он ставит в один ряд «московитов, индейцев, персов и троглодитов». Сигизмунд Герберштейн в своем трактате «Записки о Московии» видит в русских варваров. Между тем работа над указанным трактатом сопровождалась консультациями гуманистов Австрии, Германии и Фландрии. Последние взяли на себя миссию совершенствования труда Герберштейна, участвуя в редактировании чернового варианта «Записок». Ренессансная космология XVI столетия достаточно неожиданно начинает сомневаться в европейском характере России, ее цивилизованности. Жизнь в России начинает описываться точно так же, как некогда описывалась жизнь в Турции. Образ русских неожиданно трансформируется в образ необразованных варваров-азиатов. Россия все более трактуется как неевропейское пространство, должное стать объектом цивилизаторских усилий. Вызывает недоумение западная идеологическая пропаганда времен Ливонской войны, видящая в русских «варваров у ворот».
Ивэр Нойманн верно утверждает, что в XVI веке усиление контактов России с Западом отнюдь не воспринималось в системе координат Великих географических открытий. Россия была известным миром. Тем более удивляет прямо-таки революционное изменение ее образа в глазах интеллектуалов западного Возрождения. Как из оплота христианского мира, важной части европейского дома, Россия стала превращаться в азиатскую, лишенную цивилизации варварскую деспотию?
Общеизвестно, Восточная Европа в отличие от Западной не знала Ренессанса. Россия в XVI веке укрепилась в воззрении на себя как оплот традиционных христианских ценностей во всем мире. Она воспринимала себя Третьим Римом. Русское национальное самосознание формировалось в неразрывной связи с отстаиванием значения традиционных ценностей и образов жизни. Другие народы русские лицезрели неповторимыми носителями Божественных замыслов, призванными к свободно-творческому раскрытию их в истории. Говоря современным языком, в России утвердилось надконтекстуальное и эссенциалистское видение истории народов. Это означает, что смысл их исторического бытия не может быть сведен к социальным контекстам. Он не есть продукт искусственного субъективного конструирования, но обладают глубинным содержанием, восходящим к фундаментальным духовным ценностям и смыслам.
Западный Ренессанс ознаменовался упадком традиционной духовности. Образ Европы как христианского мира начинает оспариваться интеллектуалами эпохи Возрождения. Ими предлагается новое видение принципов формирования коллективной идентичности — через абстрагирование от традиционно понимаемых социальных уз. Идея конструируемой Европы заслоняет представление о традиционной Европе, Европе ценностей, что отражает попытки перестройки европейского «Я». Деятели Ренессанса открывают для себя возможности экспериментирования с идентичностью, конструктивистские подходы к ней, что увязывается с радикальным оппонированием традиционным идентичностям как архаическим и несовременным. Довольно быстро обозначается ограниченность конструктивизма, отсутствие прочного фундамента для образования новой идентичности Европы. Такая идентичность дается в виде туманных перспектив, а отнюдь не в виде очевидной истины, превращая Европу в мир с неопределенной судьбой. В своей позитивно-содержательной составляющей она предстает как крайне нестабильный нарратив. Ее характеризует движение от одной проектной формы к другой. Она пребывает в пути. И нередко этот путь означает движение от утопии к утопии. Подобная номадическая идентичность обретает себя не в утверждении положительных содержательных принципов, а в абсолютизации отрицательных. Она начинает конструироваться путем негативных дискурсов. При этом последние воспроизводят самые архаичные стереотипы и предрассудки. Содержательные основания идентичности утонченно подменяются третированием и нивелированием традиционных ценностей и форм жизни, примитивной фетишизацией собственного эго. Тем самым делаются попытки прикрыть смысловую пустоту номадических авантюр. Приходится признать, что негативные дискурсы со временем приобретают гегемонистские формы, обнаруживая тяготение к ассимиляции, подавлению и разрушению различных социальных сценариев.
Русские оспариваются как цивилизованная и культурная нация в XVI веке, когда Европа оспаривается как христианский мир. Действительно, если европейская идентичность конструируется как соперничающая с традиционной, то Россия предстает как вызов. Номадическая идентичность оказывается в проигрыше. Русские рассказывает историю европейских народов как историю надконтекстуальных «Я». Они связывают историю с традиционными нарративами. Сама русская нация предстает как традиционная — сформированная под влиянием традиционной духовности, осознанно отстаивающая ее принципы. Однако интеллектуалы Ренессанса прочитывают во всем этом лишь конкурирующий нарратив, что дает импульс формированию идеологической машины, производящей русофобские мифы. Последние призваны камуфлировать несостоятельность номадических странствий в поисках содержательной идентичности.
Русские подвергаются тотальной критике в XVI веке со стороны интеллектуалов Возрождения. Обвинение в нецивилизованности — возмездие за эссенциализацию представлений о человеческих сообществах, отстаивание питающих идентичность традиционных нарративов. Репрезентация альтернативной истории русских как варваров — маскировка неудач экспериментирования с европейской идентичностью. Новое «открытие» русских в XVI веке — их «наказание» за отстаивание традиционных ценностей и стилей жизни. Упорное нежелание русских связать свою судьбу с «дивным новым миром» номадической идентичности, оппонирование ее различным версиям делает их оплотом традиционной духовности. Так было в XVI веке. Но, похоже, XVI век продолжается сегодня.
- Русские как целостная нация
Русский славянофил Аксаков когда-то верно рассматривал нацию как психофизическое целое, включающее внешнюю форму (государство, учреждения, территория) и внутреннее содержание (культура, традиции). На его взгляд, нация целостно проявляется при согласованном сочетании институционального оформления и духовного содержания. Их гармоничное соединение и придает национальному бытию целостность. Само по себе институциональное оформление без развитой духовной культуры, как и развитие культуры вне институционального оформления, не делает нацию целостной.
Действительно, целостная нация представляет собой как культурную, так и институциональную величину. Она объективируется как в культурных ценностях, так и в институтах. Целостная нация стремится к исчерпывающей объективации как в мире культуры, так и в социальной сфере. Она устремлена к соединению в своем бытии «Staatsnationen» и «Kulturnationen». Культурное творчество здесь сопрягается с общественно-государственным, становится имманентным ему. Развитое национально-культурное самосознание устремлено к институциональному оформлению, структурированию социального пространства, его обращению в общее пространство культурной работы, воссоединению мира культуры и социально-политической жизни.
Отечественный социолог П. А. Сорокин верно видел в нации сложную социокультурную систему. Последнее подразумевает институциональное оформление, развитие нации посредством институтов свободного народа. Великие нравственные ценности находят свое воплощение в народных институтах. Речь идет об институтах, одействоряющих национальные принципы. Институциональное оформление подразумевает идентификацию идеи нации с реально существующими институтами, соответствующими национальному характеру и сохраняющими его. Национальная идентичность институционализирована — это означает ее концентрацию в институтах, пребывание в их взаимосвязанной сети.
Развитие нации тесно связано с институциональным ростом, ростом национальных институтов, формированием особого институционального «ландшафта». Целостная нация — общество с богатыми культурными традициями и хорошо развитой институциональной структурой.
Интенсивное развитие духовной культуры, рост государственной мощи, сопряженный с ними рост общественно-государственных институтов — составляющие единого процесса русского национального развития. В нем поражает глубокая вовлеченность одновременно в культурную работу и в оформление национальных институтов, благодаря чему нация осуществляется во всей полноте. Государство, общество, культура, духовность никогда не предстают в русской истории некими антитетическими моментами.
История России — многовековая история неуклонного роста русской нации. В отечественной истории внешняя форма национального бытия неотделима от внутреннего духовного содержания, что свидетельствует о национальной творческой мощи. Проблемы общественно-государственного строительства воспринимались русским человеком как духовно-культурное задание, в ракурсе созидательного духовного творчества. В процессе русского исторического развития свершилась вся целостность и «конкретность» национальной жизни.
В русской истории поражает целостность национального бытия, его духовно-материальная оформленность, гармоничное соединение всех его многообразных компонентов. Даже поверхностное ознакомление с отечественной историей демонстрирует очевидное отсутствие в ней дискретности духовной сущности и институционального оформления, культурной жизни и общественно-государственного созидания. Глубокая сращенность элементов национального бытия сохранялась в самых сложных исторических ситуациях — во времена оборонительных войн и модернизационных прорывов.
Когда сегодня некоторые неолиберальные идеологи утверждают, что государство исторически было «чуждым» русскому обществу, являясь для него «инородным бременем», что в России не сложились некие «чистые» гражданские союзы, свободное от «чистого» государства, что высокий уровень институционального оформления русской нации означает «подавление» нациестроительных процессов государственными, что русская нация есть нация еще «неоформленная», «неготовая», то это может быть однозначно истолковано как призыв к деконструкции национального бытия. Неолиберальный императив дискретности русской национальной жизни при ее очевидной целостности может быть со всем основанием обозначен как стратегия разрушения. Неолиберальных теоретиков явно не устраивает согласованность, слаженность, консолидация, гармония и цельность национального бытия. Именно поэтому русская национальная общность должна быть разложена на части. Именно поэтому мы слышим, что гражданское общество должно быть «в дистанции от государства», которое «всегда тоталитарно». Глубокое общественно-государственное единство, которое является показателем плодотворного развития любой исторически сложившейся нации, выступает для идеологов неолиберализма как «порок» русской жизни. Синергетическое взаимодействие институтов гражданского общества и государственных структур ложно трактуется в смысле недостаточной развитости того и другого. Пронизанность общественно-государственной жизни возвышенными культурно-религиозными началами (то, к чему стремится каждая нация в своем развитии) необоснованно видится «архаизмом».
В связи с современными информационными войнами, направленными на деконструкцию русского национального бытия, принципиально важно указать на его целостность, органичность, институциональную оформленность, пронизанность большого институционального «ландшафта» великими духовными смыслами.
- Казачество как часть русского народа
В связи с современными дискуссиями о путях развития казачества, а также позицией ряда экспертов, отождествляющих казачество с особым этносом, не связанным с русским народом, представляется важным обратиться к творческому наследию отечественных мыслителей и историков XX–XXI столетий.
Всем известны гениальные достижения Дмитрия Ивановича Менделеева в области естествознания. Думается, сегодня весьма актуально его гуманитарное наследие. Великий ученый не раз указывал на такие черты русского народа как миролюбие, отсутствие склонности к завоевательным войнам, неразвитость порока самообожания. Русский человек стремится обнять весь мир. Он нетерпим к похвальбе самообожания, всегда старается увидеть особые достоинства у других народов. Исторически русские несли бремя оборонительных войн. Речь идет о защитных войнах «от половцев, от татар, от тевтонских рыцарей, поляков и шведов да турок, от набегов черкесских, киргизских и хивинских, да от посягательств западных европейцев, и если мы после этих войн часто расширялись, то лишь для того, чтобы оберегать себя от дальнейших покушений на наши земли…»[83].
В концепции исторического развития нашего Отечества Д. И. Менделеев отводит казачеству значительную роль. «Тот путь, которым Россия расширилась до громадной современной величины, особенно в Азии, определился больше всего тем, что почти без войн делали казаки, присоединяя к Русской державе земли маленьких народов, затем охотно сливавшихся с Россией, так как через это слияние их выгоды были, очевидно, большими, чем для покоряющей России»[84]. Бесспорные исторические достижения казачества обусловлены раскрытием им во всей полноте духовных свойств русского народа — миролюбия, нетерпимости к самообожанию, уважения к другому, умения понять его и др.
Выдающийся отечественный историк Антон Владимирович Карташев видел в вольнолюбивом казачестве сосредоточение народной силы, самоутверждающей свою русскость. Следуя его взглядам, казачество облагородило и возвысило смысл своей вольницы, подняв знамя русской народности и православной народно-русской веры. Называя казачество «возглавителем и вождем русской национальности», А. В. Карташев указывает на великую роль казачества в деле отстаивания и утверждения русских духовных ценностей, в деле защиты всего цивилизационного мира России, именуемого им греко-евразийским в силу преемственности с Византией[85].
Замечательный мыслитель, историк и общественный деятель Петр Бернгардович Струве видел в казачестве самобытную силу отечественной истории. «Казачья вольница сыграла в истории России двоякую роль. Во-первых, как единственная вольная сила тяглой в остальном России, как единственный вольный “мир” в великом русском море тяглых “миров”… Во-вторых, как мир или миры, свободно-организованные, вольностью своей собранные в некие воинские братства среди всей остальной, свободно распыленной, громады русского народа, казачество или, точнее, казачества были и остаются единственным явлением в русской политической действительности. Казачества не суть государства и в то же время они не просто вольные сообщества случайно и временно сошедшихся, несомых историческим ветром пылинок-людей»[86].
П. Б. Струве указывал на великое прошлое казачества и предвидел его великое призвание. «В будущем государственном строительстве Великой России казачества (я нарочно употребляю тут множественное число) сильнее, чем прежде, выявят — надо думать — свой государственный характер и, в то же время, став более самозаконными («автономными»), еще ярче обнаружат свою исконную природу особой вольницы. Как это произойдет, никто не может сказать, но всем русским, казакам и не казакам, нужно понять и продумать великую историческую и в то же время живую ценность казачества»[87].
Казачьи миры рассматриваются мыслителем в их органической связи с русской нацией и культурой. Не будучи самостоятельными государственными образованиями, они предстают как общественные силы, обретающие свое фундаментальное целеполагание в национальном общественно-государственном строительстве.
Соратник П. Б. Струве, известный отечественный историк и общественный деятель Александр Александрович Кизеветтер подверг критическому рассмотрению «вздорные теории о том, что казачество есть особая нация, отдельная от русского народа»[88]. Им также было дано опровержение мысли С. Г. Сватикова о существовании будто бы независимого республиканского государства донских казаков в XVI–XVII веках. Важно отметить, что сам С. Г. Сватиков, несмотря на достаточно поверхностное обобщение собранного им исторического материала, верно видел в Войске Донском вольную колонию русского народа[89].
С позиции Ивана Александровича Ильина, историческую Россию созидали две силы. Прежде всего она творилась народным почином. Народный почин восполняло «собирающее государство». Последнее закрепляло, оформляло и довершало самочинное народное творчество. Речь идет о процессе общественного и государственного формирования страны, при котором решающие творческие инициативы принадлежали народу. Государственные силы опирались на состоявшиеся народно-творческие процессы, следовали за ними, руководствовались ими и придерживались их. История казачества есть выражение творчества инициативного и даровитого русского народа, достижениями которого руководствовалось государство.
Мыслитель видит формирование русского казачества на культурных путях новгородского ушкуйничества, участвовавшего в освоении северных пространств России (здесь его взгляды совпадают с воззрениями П. Б. Струве). Для него в духовном облике казака отчетливо проступают общерусские культурные традиции с такой характерной чертой как тяга к самостоятельному активному творчеству.
И. А. Ильин определял Русскую идею как созидание жизни и культуры на основе свободно и предметно созерцающей любви. Следуя мыслителю, казачество раскрыло в своей истории Русскую идею свободного сердечного созерцания, наполненного глубоким предметным содержанием. Русское казачество на путях свободы обрело предметное служение государственному патриотизму.
Выдающийся отечественный политический философ конца XX — начала XXI века Александр Сергеевич Панарин подчеркивал особое значение казачества в отечественной истории. На его взгляд, казачество зарекомендовало себя как наиболее консервативно-охранительное сословие из всех сословий России, как сословие, неуклонно отстаивающее мир традиционных ценностей. Казачество являлось сословием, настроенным наиболее государственнически. Мыслитель отмечал, что оно выступало оппонентом всем формам леволиберального идеологического проекта. Указывал он и на глубокий и возвышенный патриотизм казаков. Вольнолюбивое казачество «ни за что не отдало бы своей воли, но в то же время не склонно было использовать эту волю в сепаратистских антигосударственных целях»[90].Во взглядах отечественных мыслителей и историков ясно прослеживается единая смысловая линия. Казачество — неотделимая от русской нации часть русского народа. Казачья история глубоко раскрывает мир русских духовных ценностей.
Основанием развития России являются фундаментальные ценности русского народа. На них покоится созидательное формирование личности, общества и государства. Выверенные многовековой историей, они выступают залогом духовной безопасности и долгосрочного стабильного развития страны.
Национально-культурные ценности не существуют вне своего исторического носителя. Говоря о них, мы всегда обращаемся к той части нации, которая бережно их хранила и развивала на протяжении столетий. Именно такую часть русской нации и представляет казачество. В течение многовековой истории нашей Родины казачество явило себя уникальным носителем и оплотом русских ценностей и традиций.
Все основополагающие ценности казачества неразрывно связаны с обеспечением суверенного развития нашей Родины, безопасности личности, общества и государства. Они могут и должны рассматриваться как стратегически значимые общерусские и общероссийские ценности.
- Русские идеалы казачества
Представляется важным затронуть ряд аспектов творческого наследия известного русского философа, правоведа, историка — Николая Николаевича Алексеева (1879–1964). Николай Алексеев являлся учеником знаменитого мыслителя П. И. Новгородцева и преподавал в Московском университете, в Праге и Берлине, Сорбонне и Белграде. Среди его работ — «Очерки по истории и методологии общественных наук» (М., 1911), «Введение в изучение права» (М., 1918), «Общее учение о праве» (Симферополь, 1919), «Очерки по общей теории государства. Основные предпосылки и гипотезы государственной науки» (М., 1919), «Основы философии права» (Прага, 1924) и др. Николай Алексеев известен раскрытием учения о государстве правды как общерусском общественно-политическом идеале. Он также известен и как глубокий аналитик общественно-государственных представлений русского казачества.
Мыслитель видел в процессе мирной колонизации один из факторов, определявших историю России. Казачеству принадлежала ключевая роль в этом движении как общенародном русском деле.
Исторически казачество было и осталось хранителем подлинно народных представлений о правде и справедливости. Следуя Н. Н. Алексееву, в общественно-политических идеалах казачества нашла выражение самобытная «философия государства» русского народа. В мире казачества была раскрыта русская интуиция политической жизни.
Сложно не согласиться с воззрениями Николая Алексеева. Казачество было и остается хранителем русской национально-культурной самобытности, уникального ценностного мира русской нации. Общественно-политические идеалы казачества имеют общерусское и общероссийское значение. Выраженные казачеством нравственные и государственные представления русского народа лежат в основании русского общественно-политического идеала народного государства правды.
Общественно-политический идеал казачества — идеал народного государства правды. Основополагающая сила такого государства — свободный народ. Оно зиждется на проявляемой в свободном служении народной мощи. Оно творится путем вольного народного служения. В русском былинном эпосе о казаках-богатырях властные отношения возникают свободно и вольно. Вольный казак, обладающий богатырской силой, свободно претворяет свою силу и права в служение Отчизне. Он умеет употребить свою свободу в возвышенном смысле служения. Именно в таком значении казачество есть русская вольница, как есть русская вольница и Российское народное государство, созданное вольным историческим служением и подвижничеством всего русского народа.
Государство правды — государство, возведенное на глубоких народных основаниях, соответствующее народной воле, строящееся на приоритетах народного правосознания. Речь идет о нравственно-правовом государстве, в котором правовое регулирование подчинено народным этическим идеалам, формальное правотворчество органически вытекает из нравственных принципов, правовая регламентация человеческих отношений обнаруживает свою зависимость от нравственного формирования общественной жизни, нравственное право выступает основанием позитивного, последнее подчинено народным представлениям о служении правде и справедливости. Государство правды — правовое государство, где права соразмерны обязанностям, глубинно связаны с ними, могут быть увидены как правообязанности. Государство правды — нравственно-правовое, социально ориентированное, народное суверенное государство.
Представляется важным выделить две идеи мыслителя. Во-первых, раскрывая русский идеал государства правды, он особо подчеркивает, что такое государство призвано сформировать условия для духовного совершенствования личности — условия для осуществления права на духовное развитие. Государство правды немыслимо без отстаивания права на духовное совершенствование, выступающего непреложной основой истинного учения о правах человека. Созидание государства правды несоединимо с идеологиями, утверждающими образ человека как «объекта хозяйства», за которым не признается делающих человека человеком прав духа.
Во-вторых, мыслитель глубоко выявляет суть народного суверенитета. Действительно, всегда надо помнить, что речь идет именно о суверенитете народа, а не некого абстрактного «населения» страны. Носителями суверенитета отнюдь не являются некие отвлеченные «граждане», из совокупности которых возникает абстрактно трактуемое «население». Он не равен механическому агрегату суждений абстрактных «граждан». При таком неверном понимании речь идет не о народном суверенитете, а о суверенитете анархическом. Нет никаких гарантий, что устами абстрактно выделяемого «населения» говорит нация. Более того, неверное понимание суверенитета может служить обоснованию и установлению олигархии абстрактного «народа» над нацией, что ведет к замещению последней. Действительный народ (а не его искусственно конструируемые суррогаты) представляет собой целостность исторических поколений, прошедших, настоящих и будущих, образующих единство культурной жизни. Безусловно суверенной общей волей обладает народ как носитель культурной идеи, принадлежащий к самобытному культурному миру, призванный к осуществлению осознанной им исторической миссии.
Учение мыслителя об общерусских социально-политических идеалах казачества представляется чрезвычайно значимым сегодня, когда очевидны бездоказательные стремления противопоставить казачество русскому народу. Важно указать и на другое. В современном мире русский народ во многом именно посредством казачества успешно отстаивает свое нравственное право на культурное своеобразие и духовную самобытность. Несомненна существенная роль казачества и в утверждении суверенитета русского народа — народа как целостности исторических поколений в единстве культурной жизни.
- Россия как миростроительное государство и соборная цивилизация
Интерпретация базовых ценностей Российской цивилизации традиционно связана с обращением к славянофильским и почвенническим концепциям отечественного историко-культурного процесса. В их контексте основополагающие ценности русской культуры оказали существенное влияние на формирование творческого ядра Российской цивилизации. Славянофилы и почвенники выделяли в качестве стержневых ценностей России глубинным образом взаимосвязанные, подразумевающие друг друга ценности целостной личности и соборности (глубокого духовного общения личностей, единства одухотворенных целостных персон). Соборное единство виделось им основой устроения всей социокультурной жизни России.
Русская культура — культура соборного самоопределения, соборной духовно-ценностной парадигмы. Культуротворческая деятельность русской нации связана с осуществлением ценности соборного бытия. Соборность как образ коммуникации целостных одухотворенных персон глубочайшим образом выражена, с исключительной глубиной раскрыта в русской культуре (что и дает основания говорить о соборности как ее базовой ценностной доминанте). Очевидно, русская соборность вызрела под воздействием православия, стала итогом творческого наследования византийской культурно-цивилизационной модели, представляет собой творческое восприятие ценности личного бытия, сформированной в Византии.
Соборность — ценность отечественной культуры, подразумевающая свободное духовное единство личностей, сохраняющее идентичность участников общения. Соборность связана с сочетанием в высшем синтезе индивидуально-личного и общественного начал. Собирание сил души в живое единство, делающее личность неповторимым средоточием бытия, обретение персональной целостности, гармонии разума, воли, чувств, совести, прекрасного и истинного, милосердного и справедливого предполагает обретение соборности, становление «большого субъекта». Соборность выражает осуществление личности в духовно-творческой коммуникации. Соборность делает личность проводником духовно-объединяющего начала во вселенной, хранящим уникальное своеобразие ее форм.
Русская культура обогатила ценностью соборности народы России, пробудила начала соборности в их бытии, выступая в качестве связующего начала для различных культурных миров, последовательно формируя российский культурно-цивилизационный синтез. Присущая русской культуре жизнестроительная ценность соборности стала ценностью общероссийской, что дает основания рассматривать ее как духовное основание Российской цивилизации, видеть в ней начало, организующее самобытное российское культурно-цивилизационное пространство.
Вслед за славянофилами и почвенниками в наше время обратил внимание на соборность как характерную черту русской культуры Д. С. Лихачев. «Соборность — это проявление христианской склонности к общественному и духовному началу», — отмечал он[91]. И далее: «С этим соседствует терпимость в национальных отношениях. Вспомним, что легендарное начало Руси было ознаменовано совместным призванием варяжских князей, в котором вместе участвовали и восточнославянские, и финно-угорские племена, а в дальнейшем государство Руси было всегда многонациональным. Универсализм и прямая тяга к другим национальным культурам были характерны и для Древней Руси, и для России XVIII–XX веков. Здесь снова вспомним Достоевского с его характеристикой русских в его знаменитой речи на Пушкинских торжествах»[92]. Соборность проявилась в терпимости в национальных отношениях. Выражением соборности является характерная для русской культуры открытость к восприятию других культурных миров, стремление к их сохранению и творческому освоению.
Воплощая в исторической жизни ценность соборности, русская культура объединила культуры различных народов. Именно в этом объединении, с точки зрения Д. С. Лихачева, и состоит историческая миссия русской культуры. Русская культура инициировала грандиозный культурный синтез, творчески способствовала формированию российского собора культур, став связующим началом между различными культурными мирами.
Д. С. Лихачев говорил и об исторической миссии России. Она состоит в том, чтобы служить мостом между народами. Мыслитель совершенно справедливо придает миссии русской культуры общероссийский смысл, отождествляет историческую миссию России и русской культуры, так как в ходе истории ценность соборной творческой открытости другим культурам стала ценностью общероссийского масштаба, достоянием всех народов России.
Миссия России осуществима, так как фундаментом развития страны стала ценность соборности, выраженная в терпимости, активном миролюбии, творческой открытости, стремлении к взаимопониманию, духовно-творческому единству с другими культурными мирами. В силу ценностной доминанты соборности многовековой опыт России связан с мирным покорением огромных пространств, сохранением уникальных культурных традиций, бесконфликтным формированием многонационального государства.
Д. С. Лихачев предложил понимание евразийской идеи как взаимообогащающего общения культур Европы и Азии, выступающего основанием политического и экономического сотрудничества. Он считал, что евразийская идея призвана служить укреплению взаимопонимания и сотрудничества народов с разнообразными культурами. В сущности, именно историческая миссия России, вытекающая из ценности соборности, органически делает ее носителем евразийской идеи.
С позиции А. С. Панарина, на российском цивилизационном пространстве доминирует интенция соборности. В российском цивилизационном контексте соборность — это «духовное единство, в пределе объемлющее весь род человеческий»[93]. С точки зрения мыслителя, миссия России — в содействии мирной всечеловеческой интеграции при сохранении духовного многообразия. На его взгляд, наша страна способна предложить справедливый, основанный на любви к ближнему, мире и духовном единстве сценарий глобализации именно в силу своего соборно-миростроительного исторического пути. Всемирная роль России исторически определялась не сепаратными стратегиями решения своих проблем за счет других, а началами глобального служения. Она всегда подразумевала взаимообогащающую межкультурную коммуникацию, бережное сохранение исторически сформированных идентичностей, сложившихся духовных практик, многообразных культурных форм. Исторически Россия стремилась к реализации справедливой системы управления глобальными процессами — системы, которая обеспечивает равное участие народов, подотчетна им, решения которой приемлемы для всех.
С позиции академика Н. Н. Моисеева, в основе Российской цивилизации лежит ценность соборности. «Благодаря этой особенности нашего духовного мира мы преодолели смуту XVII века, изгнали полчища Наполеона, разгромили фашизм. Благодаря ему мы преодолели послевоенную разруху и сделались вторым государством мира», — справедливо считает он[94]. Существенная характеристика России как самостоятельной и целостной цивилизации, раскрывающая начало соборности, — «умение разноплеменного существования»[95]. Указанная черта Российской цивилизации имеет общепланетарное значение. Ее раскрытие представляется стратегически важным в целях обретения мировой стабильности.
Следуя воззрениям Н. Н. Моисеева, в настоящее время принципиально значимо обращение к российскому опыту многовекового развития, включающему бесценный опыт проживания народов в мире и согласии, уникальный опыт совместного жизнестроительства. Выработанные в ходе длительного исторического пути миростроительные образы жизни, ставшие традиционными для России, имеют значение как для самой страны, так и для всей планеты. Их творческая актуализация может служить формированию стратегической общепланетарной стабильности и безопасности.
Несомненно, соборность — целостная стратегия человека, подразумевающая обретаемое в межперсональном взаимодействии духовное единство, преображающую силу солидарного творчества, гуманизацию вселенной через внесение в ее мир духовных смыслов, сохранение ее уникальных форм и их созидательное одухотворение. В ней обнаруживают себя ценностные начала русской культуры и всероссийской культурной жизни. Ценность соборности — фундаментальная составляющая аксиосферы отечественной культуры. Она выступает системообразующим началом российского цивилизационного домостроительства, задает многоуровневый характер российской идентичности (собор наций и культур, гражданская нация как единство в многообразии, страна-цивилизация), сочетающей в себе глубоко национальное и вселенское.
Н. Н. Моисеев верно указал на то, что ценностная доминанта соборности определяет миростроительный характер Российской цивилизации. Несомненно, справедлива его мысль об общепланетарной востребованности российского опыта проживания народов в мире и согласии.
В связи с отмеченным стоит обратиться к наследию великого отечественного ученого Д. И. Менделеева. В союзности и любви он видел основу преобладания человечества в природном мире. В развитии мировой кооперации и солидарности, формировании общечеловеческого единства в многообразии усматривал он общечеловеческий прогресс. Разнообразие стран и народов с их самобытными духовными традициями, на его взгляд, принципиально для прогрессивного развития человечества. Им категорически осуждались любые формы колониализма в прошлом и настоящем, имеющие целью нивелировать мир с помощью материального господства.
Наше Отечество Д. И. Менделеев характеризует как мирную Россию. Русский народ как принадлежащий к числу мирнейших. Ему чужд национальный эгоизм. Россия никогда не имела эксплуатируемой колониальной периферии. Народы, свободно сливавшиеся с Россией, приобретали через такое объединение выгоды большие, чем она сама. Они органически вливались в коренное население страны. Колониальной политике Россия предпочла мирное сотрудничество и сосредоточение. Страна несла бремя исключительно оборонительных войн. «Завоевателей у нас не было ни одного, и завоевательных стремлений у нас не было и нет, да и быть по всему духу народному не может», — писал великий ученый[96]. Исторически силы России направлены на творческий труд по объединению Востока и Запада, примирению Европы и Азии, на укрепление кооперации стран и народов. «Если мысль о равенстве прав людей в государстве составляет прогрессивный венец XVIII ст., то мысль о равенстве народов и стран составляет один из результатов, завещанных XIX ст. для всех будущих веков…» — считал мыслитель[97]. На его взгляд, наша эпоха призвана к окончательному отвержению представлений о низших и высших народах. «В этом последнем отношении Россия по духу народному и потому, что содержит немало рас иной крови, равно как и потому, что признает по существу равенство всех своих народов, стоит впереди не только перед Китаем, но даже и перед Англией и Соединенными Штатами», — утверждал он[98]. Россия имеет все основания стать лидером в процессе освобождения человечества от колониализма, расизма, позорной практики попрания прав народов на суверенное развитие.
Следуя воззрениям великого ученого, России принадлежит существенная роль в общечеловеческом прогрессе как возрастании солидарности стран и народов при сохранении их уникального своеобразия. Принципы развития Российской цивилизации подразумевают утверждение возвышенных духовно-нравственных представлений о достоинстве как отдельных лиц, так и больших сообществ. Страна выступает носителем обществосберегающих и культуросохраняющих стратегий, которые она всегда готова предложить глобальному миру. Самим своим бытием Россия свидетельствует о равном достоинстве народов и рас. Ее миростроительный исторический путь имеет нормативное значение. Он служит опровержением различных форм колониализма, несправедливого деления народов на цивилизованные и варварские, внедряемой идее о неизбежном противоборстве народов и цивилизаций.
«Одним из величайших, нами недостаточно оцениваемых благ, даваемых государством, является принадлежность наша к единому целому, к большому государству. Большое государство есть всегда явление в истории человечества прогрессивное — а свободное большое государство дает такие возможности роста и влияния человеческой личности и такие удобства, какие недоступны мелким формам государственности. По мере роста мировой культуры значение граждан великих государств будет все увеличиваться, и их духовная жизнь достигнет максимально возможного размаха и широты проявления», — писал В. И. Вернадский[99]. На его взгляд, «огромная сплошная территория, добытая кровью и страданиями нашей истории, должна нами охраняться, как общечеловеческое достижение…»[100]. «Задача сохранения единства Российского государства — уменьшение центробежных сил в его государственной организации — является одной из наиболее важных задач государственной политики», — утверждал он[101].
С позиции великого ученого, Россия представляет собой большое многонародное государство. Такое государство есть явление прогрессивное в силу возрастания человеческой солидарности и мирной кооперации. В. И. Вернадский аргументированно утверждает идею о России как прообразе мирового сожительства народов. Наша страна являет образец мирного проживания народов всему человечеству. Она может выступать примером многонародного союза для населения планеты.
Развивая взгляды В. И. Вернадского и Д. И. Менделеева, можно уверенно охарактеризовать Россию как миростроительное народно-историческое государство. Речь идет о государстве, которое формировалось естественным путем, посредством мирных народных инициатив. Речь идет о государстве, где народы сохраняют свою самобытность, где им созданы условия для всестороннего мирного развития. В нем народы и расы равны. Под его покровом самобытные культурные миры соединяются в большой цивилизационный дом. Оно служит примером согласия, содействует укреплению общепланетарной солидарности и кооперации.
Ценность соборности выступает системообразующим началом российского цивилизационного домостроительства, определяет саму онтологию, само строение Российской цивилизации. Она стала неотделимой от российского исторического бытия. Соборность сделалась целостностью ценностных значений, связей и отношений, созерцаемых в конкретно-исторических проявлениях России как страны-цивилизации. Воплощая их, Россия предстает как универсально значимая духовно-ценностная парадигма, способная обогащать страны и народы.
Российский опыт цивилизационного домостроительства способен задавать параметры, определять нормативную модель глобального мироустройства. Зиждущееся на соборных традициях бытие нашего Отечества может быть увидено в качестве образца бесконфликтного многополярного мира. Цивилизационное домостроительство России сегодня имеет все основания стать опорой формирования ценностной модели глобального развития как альтернативы его постмодернистскому и неолиберальному пониманию, маскирующему откровенно зооморфные сценарии организации жизни. Оно позволяет обосновать значимость такого общепланетарного пути, в который вовлечено все человечество, а не только «привилегированные» сообщества. Оно нормативно исключает попрание прав народов на суверенное самобытное бытие, категорически несовместимо с агрессивными попытками навязывания нравственно бессодержательного «цивилизационного» униформизма. Оно аргументирует общечеловеческую солидарность, равное соучастие людей в научно-техническом прогрессе, хозяйственном преобразовании вселенной, управлении глобальными процессами.
Российский опыт востребован сегодня и в силу того, что страны и народы сталкиваются с вызовом фальсификации миротворческих процессов. Нередко разговорами о мире и согласии камуфлируются катастрофические революции, разрушительные интервенции, рафинированные формы колониализма. Обращение к российскому опыту позволяет отличить истинное миротворение от его постмодернистских суррогатов. Исторически российский опыт способствовал стабильному, поступательному развитию народов, их духовному единению и углубленному сотрудничеству во всех сферах жизни. Для народов нашей страны всегда были нравственно неприемлемы любые попытки лицемерно прятать за словами о мире эгоистические интересы, хищнические стремления манипулировать ближним вплоть до его прямого порабощения. Народы нашей страны отстаивали подлинную суть миротворчества, имеющую в виду благо для всех.
Одна из ключевых особенностей Российской цивилизации состоит в мирном, добрососедском совместном проживании народов. Народы России сообща строили общий цивилизационный дом, вместе отстаивали суверенитет Отечества. Их согласие стало источником духовной силы и материального процветания нашей Родины. Соборность — важнейшая характеристика Российской цивилизации. В ходе своего многовекового развития Россия творит формы жизни, идеи и ценности, укрепляющие согласие между людьми. Российский опыт имеет всемирное значение. Он может и должен служить общепланетарной стабильности и безопасности. Им могут воспользоваться все народы ради достижения миротворческих целей. К сожалению, приходится констатировать, что сегодня мировому сообществу продолжают навязываться неолиберальные и постмодернистские модели глобализации. Их воплощение оборачивается не формированием разумной и эффективной системы глобального управления, а искусственным отчуждением стран и народов от достижений цивилизации, нарушением их прав на суверенное развитие, распространением очагов напряженности, эскалацией насилия и терроризма. Системное навязывание таких подходов обязывает говорить о российском опыте цивилизационного созидания как универсально значимом, являющем макроэтические императивы, воплощающем принципы глобальной этики.
(Продолжение следует)
[1] Моисеев Н. Н. Русский вопрос // Н. Н. Моисеев. Время определять национальные цели. М.: Изд. МНЭПУ, 1997. С. 62–77.
[2] Солженицын А. И. «Русский вопрос» к концу XX века. Новый Мир. 1994. № 7.
[3] Солженицын А. И. Россия в обвале. М.: Русский путь, 1998.
[4] Солженицын А. И. «Русский вопрос» к концу XX века. Новый Мир. 1994. № 7.
[5] Солженицын А. И. Россия в обвале. М.: Русский путь, 1998.
[6] Солженицын А. И. «Русский вопрос» к концу XX века. Новый Мир. 1994. № 7.
[7] Солженицын А. И. Россия в обвале. М.: Русский путь, 1998.
[8] Солженицын А. И. Россия в обвале. М.: Русский путь, 1998.
[9] Солженицын А. И. «Русский вопрос» к концу XX века. Новый Мир. 1994. № 7.
[10] Солженицын А. И. «Русский вопрос» к концу XX века. Новый Мир. 1994. № 7.
[11] Солженицын А. И. Россия в обвале. М.: Русский путь, 1998.
[12] Солженицын А. И. Россия в обвале. М.: Русский путь, 1998.
[13] Моисеев Н. Н. Русский вопрос // Н. Н. Моисеев. Время определять национальные цели. М.: Изд. МНЭПУ, 1997. С. 62–77.
[14] Моисеев Н. Н. Русский вопрос // Н. Н. Моисеев. Время определять национальные цели. М.: Изд. МНЭПУ, 1997. С. 62–77.
[15] Моисеев Н. Н. Русский вопрос // Н. Н. Моисеев. Время определять национальные цели. М.: Изд. МНЭПУ, 1997. С. 62–77.
[16] Моисеев Н. Н. Русский вопрос // Н. Н. Моисеев. Время определять национальные цели. М.: Изд. МНЭПУ, 1997. С. 62–77.
[17] Моисеев Н. Н. Русский вопрос // Н. Н. Моисеев. Время определять национальные цели. М.: Изд. МНЭПУ, 1997. С. 62–77.
[18] ?????? отсутствующий в примечании пункт 4
[19] Е. Ф. Шмурло. Курс русской истории. Возникновение и образование Русского государства (862–1462). СПб., 1998. С. 13.
[20] Е. Ф. Шмурло. Курс русской истории. Возникновение и образование Русского государства (862–1462). СПб., 1998. С. 13.
[21] Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории. СПб.: Наука, 2001 // http://www.fedy-diary.ru/html/102012/18102012-01a.html
[22] Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории. СПб.: Наука, 2001 // http://www.fedy-diary.ru/html/102012/18102012-01a.html
[23] Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории. СПб.: Наука, 2001 // http://www.fedy-diary.ru/html/102012/18102012-01a.html
[24] Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории. СПб.: Наука, 2001 // http://www.fedy-diary.ru/html/102012/18102012-01a.html
[25] Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории. СПб.: Наука, 2001 // http://www.fedy-diary.ru/html/102012/18102012-01a.html
[26] Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории. СПб.: Наука, 2001 // http://www.fedy-diary.ru/html/102012/18102012-01a.html
[27] Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории. СПб.: Наука, 2001 // http://www.fedy-diary.ru/html/102012/18102012-01a.html
[28] Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории. СПб.: Наука, 2001 // http://www.fedy-diary.ru/html/102012/18102012-01a.html
[29] Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории. СПб.: Наука, 2001 // http://www.fedy-diary.ru/html/102012/18102012-01a.html
[30] Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории. СПб.: Наука, 2001 // http://www.fedy-diary.ru/html/102012/18102012-01a.html
[31] Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории. СПб.: Наука, 2001 // http://www.fedy-diary.ru/html/102012/18102012-01a.html
[32] Астафьев П. Е. Объяснение с г. Леонтьевым // Московские ведомости. № 177. 1890.
[33] Астафьев П. Е. Национальность и общечеловеческие задачи // П. Е. Астафьев. Философия нации и единство мировоззрения. М.: Москва, 2000. С. 26.
[34] Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М., 1991. С. 574.
[35] Струве П. Б. Patriotica. Политика, культура, религия, социализм. М., 1997. С. 287.
[36] Бек У. Власть и ее оппоненты в эпоху глобализма. Новая всемирно-политическая экономия. М., 2007. С. 139.
[37] Бек У. Власть и ее оппоненты в эпоху глобализма. Новая всемирно-политическая экономия. М., 2007. С. 139.
[38] Бек У. Власть и ее оппоненты в эпоху глобализма. Новая всемирно-политическая экономия. М., 2007. С. 140.
[39] Бек У. Власть и ее оппоненты в эпоху глобализма. Новая всемирно-политическая экономия. М., 2007. С. 140.
[40] Лосский Н. О. Преподобный Сергий Радонежский и Серафим Саровский (по поводу книги Б. Зайцева и Вл. Ильина). Путь. 1926. № 2. С. 153–156.
[41] Лосский Н. О. Преподобный Сергий Радонежский и Серафим Саровский (по поводу книги Б. Зайцева и Вл. Ильина). Путь. 1926. № 2. С. 153–156.
[42] Лосский Н. О. Преподобный Сергий Радонежский и Серафим Саровский (по поводу книги Б. Зайцева и Вл. Ильина). Путь. 1926. № 2. С. 153–156.
[43] Лосский Н. О. Преподобный Сергий Радонежский и Серафим Саровский (по поводу книги Б. Зайцева и Вл. Ильина). Путь. 1926. № 2. С. 153–156.
[44] Булгаков С. Н. Благодатные заветы преп. Сергия русскому богословствованию. Путь. 1926. № 5. С. 3–19.
[45] Булгаков С. Н. Благодатные заветы преп. Сергия русскому богословствованию. Путь. 1926. № 5. С. 3–19.
[46] Булгаков С. Н. Благодатные заветы преп. Сергия русскому богословствованию. Путь. 1926. № 5. С. 3–19.
[47] Булгаков С. Н. Благодатные заветы преп. Сергия русскому богословствованию. Путь. 1926. № 5. С. 3–19.
[48] Булычев Ю. Ю., Рябов Ю. А. Духовные основы истории русской культуры. От крещения Руси до середины XIX в.: Учебное пособие. СПб.: Знание, 2006. С. 78.
[49] Булычев Ю. Ю., Рябов Ю. А. Духовные основы истории русской культуры. От крещения Руси до середины XIX в.: Учебное пособие. СПб.: Знание, 2006. С. 78.
[50] Самарин Ю. Ф. Соч. Т. 1. М.: Изд. А. И. Мамонтова, 1877. С. 150–151.
[51] David Harvey. Краткая история неолиберализма (A Brief History of Neoliberalism, 2005).
[52] Ohmae K. The Rise of Region State // Foreign Affairs. 1993. Vol. 72. N 2. P. 78.
[53] Кеничи Омае. Мышление стратега. М., 2007, С. 14.
[54] Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории. СПб.: Наука, 2001; Концепция Ю. Хабермаса формировалась через критический анализ учения Канта, подразумевающего союз народов. Вопреки Канту Ю. Хабермас проектирует не союз, а наднациональное государство народов с единым космополитическим гражданским обществом.
[55] Конечно, стратегия Ю. Хабермаса относительно евроинтеграции далека от практического воплощения, что, тем не менее, не выступило стимулом для ее пересмотра мыслителем, а послужило указанием с его стороны на неэффективную и непоследовательную работу структур Европейского Союза. См.: J. Habermas. Ach, Europa. Fr. a. M., 2008; Habermas J. Europa am Scheideweg // Handelsblatt. 17.06.2011. № 116; Habermas J. Der Konstruktionsfehler der Währungsunion // Blätter für deutsche und internationale Politik. 2011. N 5; Habermas J. Zur Verfassung Europas. Ein Essay. Berlin: Suhrkamp Verlag, 2011.
[56] Мотрошилова Н. В. Юрген Хабермас: что происходит с Европой? // Современная Европа. 2008. № 4. С. 19–32.
[57] Александр Львович Парвус (настоящее имя Израиль Лазаревич Гельфанд; 27 августа 1867, Березино, Минская губерния — 12 декабря 1924, Берлин) — деятель российского и германского социал-демократического движения, теоретик марксизма, публицист. См.: Хереш Э. Купленная революция. Тайное дело Парвуса. 2004.
[58] Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории. СПб.: Наука, 2001 // http://www.fedy-diary.ru/html/102012/18102012-01a.html
[59] Habermas J. 2001. Why Europe Needs a Constitution. New Left Review, N 11. European Values Survey. 1999.
[60] Habermas J. 2001. Why Europe Needs a Constitution. New Left Review, N 11. European Values Survey. 1999.
[61] Ильин И. А. О национальном призвании России (ответ на книгу Шубарга) // Собрание сочинений. Т. 7. М., 1998. С. 401.
[62] Ильин И. А. О национальном призвании России (ответ на книгу Шубарга) // Собрание сочинений. Т. 7. М., 1998. С. 401.
[63] Ильин И. А. За национальную Россию // Слово. 1991. № 4. С. 53.
[64] И. А. Ильин. О государственной форме // О грядущей России. Избранные статьи / Под ред. Н. П. Полторацкого. Нью-Йорк, 1991.
[65] Русская идея. М.: Республика, 1992. С. 433–434.
[66] Ильин И. А. За национальную Россию. Манифест русского движения // Слово. М., 1991. № 4. С. 51–55; № 5. С. 82–85; № 6. С. 80–85; № 7. С. 83–85; № 8. С. 79–85.
[67] Ильин И. А. За национальную Россию. Манифест русского движения // Слово. М., 1991. № 4. С. 51–55; № 5. С. 82–85; № 6. С. 80–85; № 7. С. 83–85; № 8. С. 79–85.
[68] ?????? отсутствующий в примечании пункт 8
[69] Гринфельд Л. Национализм. Пять путей к современности. М., 2012. С. 230.
[70] Гринфельд Л. Национализм. Пять путей к современности. М., 2012. С. 247.
[71] Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество / Общ. ред., сост. и предисл. А. Ю. Согомонов. Пер. с англ. М.: Политиздат, 1992. С. 248.
[72] Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество / Общ. ред., сост. и предисл. А. Ю. Согомонов. Пер. с англ. М.: Политиздат, 1992. С. 249.
[73] Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество / Общ. ред., сост. и предисл. А. Ю. Согомонов. Пер. с англ. М.: Политиздат, 1992. С. 250.
[74] О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М.: Наука, 1990. С. 466.
[75] Здравомыслов А. Г. Питирим Сорокин и национальный вопрос / Возвращение Питирима Сорокина. Материалы Международного научного симпозиума, посвященного 110-летию со дня рождения Питирима Александровича Сорокина. Под ред. Ю. В. Яковца. М.: Московский общественный научный фонд; МФК, 2000. С. 213–219.
[76] О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М.: Наука, 1990. С. 472.
[77] О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М.: Наука, 1990. С. 473.
[78] О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М.: Наука, 1990. С. 475.
[79] Сорокин П. Социодинамика культуры // Человек. Цивилизация. Общество. М., 1902. С. 430.
[80] Jacques Derrida, Jurgen Habermas. «Unsere Erneuerung», Frankfurter Allgemeine Zeitung (May 31 2003).
[81] Нойманн Ивэр Б. Использование «Другого». Образы Востока в формировании европейских идентичностей. М., 2004.
[82] Наrbsmeier M. Early Travels to Europe: Some Remarks on the Magic of Writing // Europe and Its Others / Ed. By Francis Barker et al. Colchester: University of Essex, 1985.
[83] Менделеев Д. И. Познание России. Заветные мысли. М., 2008. С. 290.
[84] Менделеев Д. И. Познание России. Заветные мысли. М., 2008. С. 290.
[85] Карташев А. В. Очерки по истории русской Церкви. Т. 2. Париж, 1959.
[86] Струве П. Б. Дневник политика (1925–1935) / Вступ. ст. М. Г. Вандалковской, Н. А. Струве. Подготовка текста, комментарии, указатели А. Н. Шаханова. М.: Русский путь; Париж: YMCA-Press, 2004.
[87] Струве П. Б. Дневник политика (1925–1935) / Вступ. ст. М. Г. Вандалковской, Н. А. Струве. Подготовка текста, комментарии, указатели А. Н. Шаханова. М.: Русский путь; Париж: YMCA-Press, 2004.
[88] Проблемы истории казачества: Сб. науч. трудов. Волгоград. 1995. С. 283.
[89] Кизеветтер А. А. [Рец.] С. Г. Сватиков. Россия и Дон. 1549–1917. Издание донской исторической комиссии. 1924 г. // Современные записки. 1925. № XXIII. С. 492–495; Сватиков С. Г. Россия и Дон (1549–1917). Белград, 1924.
[90] Панарин А. С. Россия в цивилизационном процессе (между атлантизмом и евразийством). М., 1994. С. 143.
[91] Лихачев Д. С. Раздумья о России. СПб., 1999. С. 32.
[92] Лихачев Д. С. Раздумья о России. СПб., 1999. С. 32.
[93] Православная цивилизация в глобальном мире // Москва. № 1–10, 2001.
[94] Моисеев Н. Н. Русский вопрос // Н. Н. Моисеев. Время определять национальные цели. М.: Изд. МНЭПУ, 1997. С. 62–77.
[95] Моисеев Н. Н. Русский вопрос // Н. Н. Моисеев. Время определять национальные цели. М.: Изд. МНЭПУ, 1997. С. 62–77.
[96] Менделеев Д. И. Познание России. Заветные мысли. М., 2008. С. 395.
[97] Менделеев Д. И. Познание России. Заветные мысли. М., 2008. С. 233.
[98] Менделеев Д. И. Познание России. Заветные мысли. М., 2008. С. 233.
[99] Вернадский В. И. Публицистические статьи. М., 1995. С. 257.
[100] Вернадский В. И. Публицистические статьи. М., 1995. С. 247–248.
[101] Вернадский В. И. Публицистические статьи. М., 1995. С. 247–248.