Михайлова Л. В. Преображение Русского Севера как духовно-культурное освоение ландшафта

Преображение — великий праздник православной церкви, появившийся на Руси вместе с христианством и совпавший с любимым в народе старинным земледельческим праздником — Яблочным спасом, с которого начиналась уборка яблок в садах. Мы рассматриваем идею Преображения в трех аспектах: 1. Преображение как духовное рождение человека. 2. Роль православных монастырей в Преображении Русского Севера. 3. Преображение как духовно-культурное освоение ландшафта Русского Севера.

1. Преображение как духовное рождение человека

Задача преображения человека заложена в основе русской православной культуры и составляет ее самую суть, ее сердце. Принцип духовного преображения (перерождения) человека многообразен в своих проявлениях. Устремленность к преображению человека глубоко вошла в русское сознание. Суть человека в том и заключается, по мысли В. В. Варавы, что он может и должен радоваться преображенной жизни. Непреображенная жизнь вызывает скорбь и тоску и взывает к изменению и исправлению[1].

В православной аскезе, исихазме, человек проходит путь к единению с Богом через «очищение сердца» слезами и через сосредоточение сознания в себе самом. Те средства восприятия, какими осуществляется Богообщение, являются иными и особыми, которые человек еще должен обрести. Православная мистика, именуя эти иные чувства умными или духовными чувствами, свидетельствует, что они образуются, «отверзаются» у человека действием благодати. С. С. Хоружий считает, что умные чувства, являя собой принципиально иные, сверхприродные модальности, в то же время в своем возникновении, формировании связаны с естественными чувствами, как внешними, так и внутренними. Пребывая в высшем духовном состоянии, обожившиеся испытывают отверзание чувств, видят Божественный свет, недоступный окружающим. Человек тогда видит духом, а не умом и не телом, но он точно знает, что видит свет, который выше дневного света. Согласно концепции обожения, в духовном процессе исихазма человек достигает состояния превосхождения своей природы, означающее всецелое соединение его тварных энергий — как умных, так и других, всего «энергийного образа» человеческого существа — с Божественной энергией, благодатью. В этом состоянии трансцендирования преображаются, претворяются в новую природу, новый образ бытия ум и тело, все уровни и все измерения человека, который испытывает в результате высшее духовное состояние, сопровождающееся отверзанием чувств. Сравнивая феномен «отверзание чувств» в православной и восточных практиках, С. С. Хоружий приходит к выводу, что в православном исихазме высшая реальность, всецелое устремление к которой порождает духовный процесс, есть личное (ипостасное) бытие-общение, тогда как в восточных традициях эта реальность представляется как Нирвана, или Великая пустота (или космический покой, невозмутимая естественная природа и т. п.) — имперсональное бытие, отождествляемое с небытием, но не являющееся ни тем, ни другим[2]. Восточная пантеистическая практика, выстраиваемая в парадигме (само)опустошения, ищет утраты, растворения самосознания в безличном бытии: в самадхи созерцание проявляется лишь как форма созерцаемого, будучи лишенным своей собственной формы, то есть самосознания, и сознание достигает полного растворения во внутренней сущности созерцаемого. Исихастская практика, выстраиваемая в диалогической парадигме, ориентируясь к не менее радикальной перемене (само)сознания, реализует силою благодати эту парадигму не как растворение в безличном, а как исключительно персоналистическую парадигму ― возведение, трансцендирование в Богообщении. В православном исихазме самосознание не теряется (по самой природе общения как такового), и личная идентичность не только не утрачивается, но углубляется и совершенствуется, возводясь в высшую форму Ипостасности, что выражает богословские понятия воипостазирования и усыновления, ассоциируемые с обожением. Отверзание чувств в исихазме выражается в дискурсе общения, которое представляет собой образ не только отношения человека и Бога, но и самого Божественного бытия.

Преображение религиозного человека является результатом его духовного рождения, для которого — это дорога к Богу, это цель, к которой он должен идти всю жизнь. Понятие духа имело первоначально исключительно религиозный смысл. Выражение «духовная жизнь» означало жизнь религиозную. Представление о человеке, состоящим из души и тела, но лишенным духа, было свойственно томизму, когда духовный элемент был отчужден от человеческой природы и перенесен в трансцендентную сферу. Н. А. Бердяев дает определение такого человека как «природного существа». И только присутствие в человеке духовного элемента определяет его как «сверхприродного». По мнению Бердяева, душа и тело человека принадлежат к природе, они являются реальностями природного мира. Но дух не есть природа. Противоположение духа и природы — основное противоположение именно духа и природы, а не духа и материи, или духа и тела. Человек соединяется с Богом через духовный элемент, через духовную жизнь. Достижение целостности человеческого существования и означает, что дух овладевает душой и телом[3]. Дух, в философском понимании, означает невещественное начало, в отличие от материального, природного начала. По первоначальному древнему смыслу дух (pneuma) означал дыхание, дуновение, то есть имел почти физический смысл, и лишь позднее спиритуализовался. В античной философии — это Ум (Нус), являющийся перводвигателем Космоса и формообразующим началом.

Библейско-христианская традиция представляет дух прежде всего как личностный Абсолют и личную волю (Бога), сотворившую из ничего мир и человека. Дух Святой есть начало освещения и обожения твари, это третье Лицо Божественной Троицы. В. М. Пивоев считает, что Бога следует рассматривать как духовную субстанцию, которая пронизывает весь природный мир, но которая не тождественна ему (миру): «Пример Христа является тем образом, подражая которому человек возвышает себя. В этом и проявляется его (человека) духовность, если иметь в виду традиционное определение: духовность есть устремленность к идеалам, высшим ценностям истины, добра и красоты»[4]. И. А. Ильин утверждал, что каждый человек в своей душевной и душевно-духовной жизни уединен и непрозрачен; и трудно бывает людям сказать о чужой душе — пещера ли это, в которой тлеет колдовской огонь, или келия, в которой возжена молитвенная лампада[5]. В современной философской антропологии для раскрытия сущности человеческого используют понятия «Я», «сознание», «личность», «дух». Понятие «Я» включает противопоставление себя всякой другой реальности через «сознание», которое есть ясность, сконцентрированная в «Я». Дух постигает только тот, кто чувствует в себе его присутствие и развивает его в себе. Жизнь духа есть жизнь человеческого «Я». Понятие «личность» определяет автономию человека, когда «Я» выступает как сознательное «Я».

У. Джеймс рассматривал религию не как церковь, учреждение или социальный факт, а как явление интимных, личных переживаний, как общение с высшими силами. Он определял внутренние переживания как «религию личного характера», которую можно назвать «совестью или нравственностью человека»[6]. Л. П. Карсавин считал, что между рожденными от плоти, от твари и рожденными от Духа, от Бога есть значительное различие. По убеждению Карсавина, следует говорить не о рожденности от Бога, а о рождаемости и о рождении. Он считал, что мы только рождаемся, хотя есть среди нас настолько более других совершенные, что именуем их Сынами Божьими; хотя при всем рабствовании своем, при всетварности своей сознаем иногда эмпирический образ своего совершенства — начаток своей свободы и своего Богосыновства[7]. Библейская идея «образа и подобия» выражает существенное сходство между человеком и Богом. Блаженный Августин говорил о внутреннем человеке, в котором присутствует троичность: бытие, познание, любовь. Данные качества человека аналогичны качествам Бога. Религиозный человек открывает Бога через познание самого себя, своего Я. Движение вглубь собственного «Я» — это движение к Богу. Чем лучше человек познает самого себя, тем ближе он становится к Богу. Размышление над прожитым, словесное проговаривание своих ощущений и переживаний, хотя бы мыслимое, — таков основной путь самопознания, считал Августин. По мнению Августина, человек должен быть, реально существовать, что доказывает его тезис: «Я ошибаюсь, следовательно, существую». Любовь так же реальна, как и существование человека, так как это прежде всего любовь к самому себе. Человека, способного любить, Августин считал добродетельным. Человек — это «малый бог», микротеос. Как духовная личность он приписывает себе все атрибуты Божества: ум, свободу, сознание ценностей, предвидение и провидение. Понять человека — значит понять его отношение к Богу. Василий Кесарийский также считал, что точное наблюдение себя самого дает тебе достаточное руководство и к познанию Бога[8].

Б. П. Вышеславцев, рассматривая проблему «образа и подобия», писал: «Человек есть духовная личность, самосознание, Я, и в этом он подобен Богу. Духовная личность есть свет сознания и мощь свободы. И этот “свет” и эта “свобода” не вещи и не субстанция и не свойства объектов, — это мой свет и моя свобода; больше того — это я сам. И когда человек говорит: “Я существую” — он подобен именно в этом Богу, который говорит: “Аз есмь сущий”. Понять, что такое я сам, — значит понять свое богоподобие»[9].

На протяжении всей своей жизни человек проходит через различные испытания, душевные и физические страдания: болезни, голод, холод, разочарования, потерю близких ему людей. Анализируя смысл второй благородной истины Будды, В. В. Кортунов пришел к выводу, что причина страдания человека заключается не в желаниях вообще и не в жажде жизни, а в привязанности к физическому миру, в жажде наслаждений, не имеющих духовного смысла[10]. Н. С. Арсеньев видит преображение человека в его страдании. Рассматривая основной догмат христианства «Бог есть Любовь», он говорит о допущении Богом страдания, которое приближает к нему человека. Близость его в страдании — это не объяснение нашего страдания, но это преображение страдания. Что-то новое открывается, что-то новое дается, какие-то двери распахиваются перед нами в глубину, в глубинную сущность бытия, в глубины Божии. Преображение страдания, освящение страдания. Для христианина — корень и основа этого даны в добровольном страдании Сына Божия. По мнению Арсеньева, нищета и лишения, которые смиренно принимает человек, являются достоинствами страдания, преображают человека. Наиболее трудные физические страдания часто не может преодолеть человек. Но бывает просветление и этого страдания, преображение и этого страдания. Даже и Сын Божий молился, чтобы миновала Его чаша сия. Но выпил ее, и победил, вися на Кресте, и ужас страдания и одиночества, и самую Смерть[11].

Немало испытаний выпало на долю преподобного Зосимы Соловецкого. Одну зиму ему пришлось провести в одиночестве на острове, даже без съестных припасов. Помогло подвижнику чудесное посещение: пожаловавшие на остров двое незнакомцев оставили ему хлеб, муку и масло. Трудами игумена Зосимы и братии вырос на безлюдном острове Соловецкий монастырь.

Монах, дающий обеты по умерщвлению плоти: целомудрия, послушания и нищеты, должен их исполнять. Послушание требует подчинение своей воли воле другого человека. Так, иноки Валаамского монастыря находились в подчинении настоятеля. Они должны были сохранять молчание во время трапезы и внимать чтению Писания. Главным характером монастырской жизни на Валааме являлось соблюдение общежительного устава, по которому для всего братства определялись общие труды — послушания, общая молитва, общая трапеза, одинаковая для всех одежда. Послушания могли быть по способностям: пономаря, звонаря, а также включали работу в садах, огородах, в мастерских: иконописной, столярной, слесарной, малярной, кузнечной, в пекарне, на конюшне. Послушаниями братия занималась с раннего утра до вечерней трапезы, начиная и заканчивая их молитвой. Иноки Валаамского монастыря соблюдали строгий устав Саровской пустыни, составленный в 1706 году иеромонахом Исаакием на основании древних правил иноческой жизни. По Уставу, братии воспрещается по повечерни беседовать друг с другом и посещать друг друга, но с молчанием спешить в свои кельи, упражняться перед сном в молитве и чтении; воспрещается принимать в келье мирских людей, в особенности женского пола и отроков; без ведома и благословения настоятеля писать и принимать письма, без особой причины входить в разговоры с приезжающими в монастырь монахами и мирскими, выходить без благословения настоятеля из монастыря в лес и куда бы то ни было[12].

Преображение начинается с покаяния, то есть изменения внутреннего мира человека. Чтобы стать иноком, надо было оставить все старое: и одежду, и мысли, начать думать, говорить и жить по-новому, соблюдать иноческие обеты. За покаянием следует борьба со страстями, направленная также на совершенствование внутреннего мира подвижника. Для того чтобы очистить и обновить себя, чтобы обрести в себе «царство небесное», валаамские иноки подвергали себя суровым испытаниям: жили в пустынях, в пещерах, на удаленных островах, в скитах. Монахи всех скитов находились в духовном единстве с остальными братьями монастыря. Скитяне трудились и молились. Не все скиты разрешалось посещать паломникам. Так, например, скит Всех Святых запрещалось посещать женщинам. А доступ в самый суровый Предтеченский скит, где соблюдался строгий устав постничества, был ограничен даже для мужчин. Духовный наставник пустынников, схимонах отец Иоанн, испытывая силу воли и твердость духа, провел на Предтеченском острове 14 лет в молчании. По мнению Т. В. Чумаковой, «умолкание монаха» символизирует его отказ от «жизни этого века». Она считает, что молчание помогает перейти к последнему, третьему этапу преображения, достичь подобия будущего, нетленного состояния «пакибытия», которое приходит с сиянием Фаворского света[13]. Для исихатской традиции озаряющий духовный свет, Фаворский Свет, знаменует начало новой жизни, как главное священное событие отверзания зрения и слуха у апостолов, которые через преображение деятельности их чувств видели и слышали Божественных участников события. По определению М. Элиаде, религиозный человек верит, что жизнь имеет священные истоки и что человеческое существование реализует все ее потенциальные возможности в той мере, в какой оно является религиозным, то есть участвует в реальном. Так, по мнению Н. М. Теребихина, святые подвижники Белого моря не только выявили его природную святость, но и проложили по его бурным водам пути спасения, стали для поморов кормчими, ведущими корабли не по зыбкой пучине «земного» моря, но по путям Божественного Промысла[14].

На иконе XX века «Преподобный Иов Анзерский» соловецкий инок изображен в момент его духовного преображения, очевидно, после видения ему Царицы Небесной. Преподобный Иов сидит на камне, символизирующем вечность мироздания, рядом с ним на камне лежит череп — символ бренности человеческой жизни. Преподобный Иов прижимает к себе левой рукой крест, в правой руке у него Библия, которую он только что читал и отстранил, задумавшись о прочитанном. Полузакрытые глаза и неподвижная фигура преподобного говорят о глубоком погружении в себя старца, просветленное, одухотворенное лицо которого выдают размышления Иова о явлении ему Божией Матери и о будущем храме Распятия Господня на горе Голгофа.

В различных религиях понятие «нищета» рассматривается как самое возвышенное из доступных для человека состояний. Люди, считающие смысл своего существования в том, чтобы иметь, всегда отличались от тех, для кого основная ценность заключается в том, чтобы быть. Жизнь, построенная на «иметь», менее свободна, чем жизнь, в основе которой лежит «делать» или «быть». Тот, кто не имеет личных интересов, может идти прямым путем к достижению идеала. Для религиозного человека «не иметь» означает также испытать глубокое религиозное переживание: чувство удовлетворения, абсолютное подчинение себя высшей силе. У. Джеймс приходит к выводу, что именно поэтому в анналах святой жизни постоянно звучит одна и та же нота: положитесь на Божий Промысл, не оставляя для себя никаких лазеек, не думайте о завтрашнем дне. Продайте все, что имеете, и раздайте нищим; только тогда вы достигните высшей безопасности, когда принесенная вами жертва будет беззаветна и не оставит о себе сожаления[15]. Так, устроитель Соловецкой обители преподобный Зосима был из богатой семьи, проживавшей в селе Толвуи (на берегу Онежского озера). К моменту встречи его с соловецким иноком Германом родители преподобного Зосимы скончались, ничто больше не удерживало его в миру. Раздав все имущество бедным, преподобный Зосима отправляется с Германом на Соловки. Они поселились на Большом Соловецком острове недалеко от места, где ныне расположена обитель. Очевидно, преображение преподобного Зосимы, его духовное рождение нашло отражение в чудесном знамении, считавшимся благословением Божьим, когда он увидел необыкновенный свет и высоко над землей прекрасную церковь. Инок Владимир, по благословению отца Иоанна Кронштадтского раздав все свое имение бедным, поступил в отдаленный монастырь Олонецкой епархии — Важеозерскую пустынь, где находился до 1918 года. Он обладал даром прозорливости и выбрал подвиг юродства. Если монах захлопывает дверь своей кельи перед миром, стремится быть только с Богом, то юродивый внешне принадлежит миру. Странные поступки юродивого — это форма борьбы с собственными страстями: гордостью, тщеславием. Но, подавляя их ценой насмешки окружающих, даже гнева, блаженный дает возможность и обидчикам увидеть свои страсти. Через юродивых Сам Господь сообщает Свою волю миру или конкретному вопрошающему, но хранит их от мирской славы, прикрывая личиной мнимого безумия[16].

Милосердие, любовь к любому человеку святых преображает людей, пробуждает в них стремление к добру, к духовному перерождению, к нравственному возрождению личности. Так, например, свет духовной веры валаамских иноков достиг далекой Северной Америки, где после открытия русскими промышленниками Алеутских островов появилась необходимость в евангельском просвещении местных жителей. Иноки Валаамского монастыря фактически основали Американскую Православную Церковь. В 1794 году валаамские монахи начали историю Русской православной миссии на Аляске. Несмотря на то, что жизнь миссионеров была полна опасностей, а некоторые из них трагично погибли, можно считать, что миссия удалась: несколько тысяч язычников приняли христианство. Для них была построена церковь, а возглавивший миссию отец Герман открыл на Аляске первую школу, научил коренных жителей разводить скот, выращивать овощи. Местное население, алеуты и индейцы, еще при жизни почитали его за святого. С его уходом из жизни, в 1837 году, закончилась Кадьякская миссия, состоящая из валаамских иноков. Преподобный Герман Аляскинский похоронен на отдаленном острове Еловом, где, совершая подвиги, провел он последние годы своей жизни. В житие преподобного Германа Аляскинского говорится, что «в благоухании святыни предал душу он свою в руки Божии; многотрудное же тело его, осененное нестареющим деревянным памятником, поныне почивает на месте его подвигов — на о. Еловом, как бы залог благодатного света для дальнейшего просвещения Америки»[17].

Итак, согласно определению У. Джеймса, религия — это совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ее к тому, что она почитает Божеством[18]. В православной религии считается, что человека в самых тяжелых жизненных ситуациях спасает вера. По убеждению Бердяева, человека и Бога объединяет вера. Он считает, что вера в Бога без веры в человека является одной из форм идолопоклонства. И только существование двух вер делает человека независимым в отношении к миру. По мнению Бердяева, на более высшей ступени сознания человек понимает, что вера в Бога предполагает веру в человека и вера в человека — веру в Бога. Поэтому христианство должно быть понято как религия Богочеловечества. Единственная причина веры в Бога есть существование божественного в человеке[19]. Как полагал И. А. Ильин, те люди, которые не верят в Бога, верят во что-то другое, в нечто такое, что они принимают за главное и существенное в жизни, что действительно для них и есть самое важное, чем они дорожат и чему они служат, что составляет предмет их желаний и стремлений. Такое отношение и есть отношение веры; и кто имеет такой предмет, тот верит в него[20]. Но между понятиями «верить» и «веровать» имеется существенное различие, так как верят все люди, а веруют — далеко не все. Верить можно в карты, сны, гадания, приметы, а веровать — в Бога и во все Божественное. «Верящие» не имеют единого и общего для них духовного предмета, поэтому такая вера их разъединяет, а «верующие» имеют единый и общий предмет своей веры, который их объединяет. Согласно христианской религии, если человек верит в Иисуса Христа, он получает свет Божий, Святого Духа, посылаемого Христом. Тогда он светится Божественным светом, он обожен единым Богом. В философской мысли Л. Н. Толстого проявляется бинарный архетип в определении идеи Бога: это «нечто бестелесное, связанное с нашим телом» Толстой называет «душою». С другой стороны, «это же бестелесное, ни с чем не связанное и дающее жизнь всему», по мнению Толстого, есть «Бог»[21]. С. Н. Булгаков писал, что «Мир, а вернее Человек, Индивидуациями которого являются человечество и мир, живет умирающим ради него Богом и умирает ради воскресения Бога, потому что обожается»[22].

Духовное бытие раскрывается в православной религии как бытие ценностей, основу которых составляют вера, надежда и любовь. Для христианина любовь — это прежде всего Бог, а человеческая любовь есть стремление следовать Божественному примеру. По словам С. Н. Булгакова, Бог есть Любовь, а жизнь любви и величайшая радость ее есть жертва[23]. У Джеймса существуют такие понятия, как религиозная любовь, религиозный страх, религиозное чувство возвышенного, религиозная радость и др. По его мнению, религиозная любовь — это лишь общее всем людям чувство любви, обращенное на религиозный объект. Религиозный страх — это обычный трепет человеческого сердца, но связанный с идеей Божественной кары. Религиозное чувство возвышенного — это то особое содрогание, какое мы испытываем в ночную пору в лесу или в горном ущелье; только в данном случае оно порождается мыслью о присутствии сверхъестественного[24].

Религиозный человек считает, что христианское смирение помогает человеку преодолеть трудности жизни. Примером истинного христианского смирения является жизнь многих валаамских иноков. Игумен Валаамского монастыря отец Дамаскин, будучи произведен из простых монахов, претерпел много неприятностей от старейших братии, втайне стремившихся к власти, недовольных его быстрым продвижением, а также от монахов, присылаемых в Валаамский монастырь на исправление, которые нарушали добрые порядки обители и расстраивали благую нравственность братии и даже покушались на его жизнь. Об этих испытаниях отца Дамаскина было известно также святителю Игнатию, который своими письмами поддерживал духовные силы отца Дамаскина. Переписка состоит из 50 писем 1838−1866 годов, в которых архимандрит Игнатий писал, обращаясь к отцу Дамаскину: «Молим Господа, чтобы даровал нам в скорбях терпение, и сохранил нас от всякого бедствия, от ненависти к оскорбляющим нас. Сохраните мир душевный молитвою и упованием, предоставя Богу то, что не в ваших силах»[25]. Нелегкие испытания выпали на долю валаамских монахов после изменения стиля летоисчисления. В 1892 году была учреждена Финляндская Выборгская православная епархия. Финны и карелы национализировали свою церковь. Прежде всего был принят в церкви финский язык как язык литургий. Вся православная литература была переведена на финский язык. Вскоре после предоставления независимости Финляндии, в границах которой оказалась и епархия, возник финляндский церковный вопрос[26]. Согласно постановлению (ноябрь 1918 года) о положении Православной Церкви, Валаамский монастырь перешел в ведение Финляндской Православной Церкви. Сложная борьба проходила внутри Церкви: за отделение Финляндской Церкви от Русской Церкви, между старостильниками и новостильниками, длившаяся долгие годы после введения в церковно-богослужебную практику Валаамского монастыря григорианского календаря с западной пасхалией вместо традиционного для Русской Церкви юлианского[27]. 14 октября 1923 года в Валаамский монастырь было отправлено письмо митрополита Антония «Всечестные Отцы и Братия обители Валаамской», в котором говорится, что «если не подчинитесь воле Патриарха и своего Архиепископа, то правительство Ваше легко надумает закрыть святую обитель Валаамскую»[28]. В ноябре 1923 года в городе Сердоболе состоялся чрезвычайный Собор Финляндской Православной Церкви. В Валаамский монастырь была направлена выписка из протокола Собора о разделении Финляндской Православной Церкви на две епархии — Выборгскую и Карельскую. Многие валаамские монахи не смогли принять новый стиль, за что были сурово наказаны. Их отправляли в Сердоболь и в тюрьму в Выборг, снимали с них мантию и рассылали по разным скитам. Иеромонах Никандр о дне прощания с Валаамом через 10 лет после отъезда с острова писал: «Как ни горько и тяжело нам было оставлять родное гнездо, но на душе у нас было мирно, ибо чувствовали мы, что страждем “правды ради” и что с нами Бог. Прощай, дорогой Валаам! Придется ли вновь тебя увидеть? Но помнить тебя мы будем всегда, ведь в твоих суровых скалах прожили мы долгие и лучшие годы нашей жизни, здесь учились благочестию и чистоте церковного учения, за которое и страдаем ныне»[29]. Изменение стиля принесло раскол в монастырское братство. Одни монахи бунтовали, другие призывали к терпению:

Терпи безропотно свои ты испытанья.

Последнюю слезу скорее с глаз отри,

И провидение за все свои страданья

Благодари[30].

Каждый человек приходит к Богу своим путем. В. И. Иванов писал о «личном бессмертии» и о «личном Боге»: «Я — семя, умершее в земле, но смерть семени — условие его оживления. Бог меня воскресит, потому что Он со мною. Я знаю его в себе, как темное рождающее лоно, как то вечно высшее, чем преодолевается самое лучшее и священнейшее во мне. <…> Из Него я возник, и во мне Он пребывает. И если не покинет меня, то создаст и формы своего дальнейшего во мне пребывания, т. е. мою личность. Бог не только создал меня, но и создает непрерывно, и еще создаст. Ибо, конечно, желает, чтобы я создавал Его в себе и впредь как создавал доселе»[31].

Отец Памва, Павел Игнатьев, провел всю свою жизнь, с 16 лет, в Валаамском монастыре. Паломничество в Валаамский монастырь оказало большое влияние на всю жизнь Павла, о чем он позднее сам вспоминал: «Все прежнее разрушилось в один миг, разбилось вдребезги»[32]. С 1900 года переписку в монастыре вел отец Иувиан, заведовавший канцелярией более десяти лет. Детской мечтой отца Иувиана было увидеть отца Ионна Кронштадтского. Он совершил путешествие по Волге к отцу Иоанну и встретился с ним, худощавым человеком среднего роста с чудными голубыми глазами, с выражением любви на его светлом и вдохновенном лице[33]. Встреча с отцом Иоанном повлияла на решение отца Иувиана остаться в Валаамском монастыре: «Этим советом, ехать на Валаам, батюшка о. Иоанн впоследствии осветил и как бы утвердил святым своим благословением навсегда водвориться мне в Валаамской обители»[34], — вспоминал отец Иувиан. Духовное рождение «очарованного странника» Н. С. Лескова, инока Валаамского монастыря, происходит через его испытания искушениями, соблазнами жизни, преодолевая которые он приходит к выводу о необходимости совершения подвига: «Мне за народ очень помереть хочется»[35], говорит отец Измаил, завершая повествование о своей трагической жизни.

Преображение религиозного человека происходит и во время молитвы, когда верующий человек общается с Богом. Как рассказывал своим ученикам преподобный Сергий Радонежский, молитва спасала его от многих скорбей и искушений от бесов в самом начале своего пустынного подвига. Невидимые враги нередко принимали видимый образ страшных зверей и отвратительных гадов, чтобы устрашить подвижника: «С пронзительным свистом и зверскою свирепостью, со страшным скрежетанием зубов устремлялись они на Сергия; но мужественный подвижник не боялся их суетных угроз, только еще крепче, еще пламеннее стала восходить к Богу его смиренная молитва: “Да воскреснет Бог и расточатся враги Его, и да бежат от лица Его вси ненавидящии Его! Яко исчезает дым, да исчезнут: яко тает воск от лица огня, тако да погибнут грешницы от лица Божия!” (Пс. 67, 1–3). И не вынесли падшие духи пламени молитвы Сергиевой, и исчезли так же внезапно, как и явились»[36].

Один из валаамских иноков, старец Михаил, наставляя своих духовных чад, советовал им читать каждый день молитву Филарета Московского: «Господи, не знаю чего мне просить у Тебя. Ты один ведаешь, что мне потребно. Ты любишь меня паче, нежели я умею любить Тебя… Приношу себя в жертву Тебе; научи меня молиться. Сам во мне молись. Аминь»[37]. П. Здрилюк выделяет три вида молитвы: внешняя молитва (псалмопение), умная молитва (делание умом), сердечная молитва (отключение логики): Умная молитва — это молитва, которая совершается в чистом уме, производится только в уме и не тормозится речью. Сердечная молитва совершается чистым сердцем, когда логика уже исчерпала все свои возможности, когда мысль, перебрав все вокруг, замирает и устраняется, чтобы не мешать сердцу любить своего Творца. Третья, как наиболее возвышенная, вообще не излагается на бумаге. Ведь сердечная молитва — это любовь, а любовь описать невозможно, тем более что в это время ум молчит и стоит на страже[38]. О значении молитвы П. Флоренский, обращаясь к своим детям, писал: «Когда же вам самим будет плохо, то воззовите к Богу, обратитесь к святым угодникам — к Николаю Чудотворцу, к преподобным Сергию и Серафиму, обратитесь к покровителям нашего дома. Много-много раз я убеждался в действительности молитв к ним и не бывал не услышан, когда просил их. И вот, мои родные, мои родимые, никогда не забывайте молиться и обращаться за помощью к небесным покровителям»[39].

С точки зрения Библии, Преображение есть результат воскресения Иисуса Христа, ведущее к новой жизни, Вечной Жизни. Н. А. Бердяев пишет об активном понимании Апокалипсиса, о преображении мира, следующим за его концом. Конец, по его мнению, есть не только разрушение мира и суд, но также просветление и преображение мира, как бы продолжение творения, вхождение в новый эон[40]. С. Н. Булгаков связывает преображение мира с теорией эволюции, которая вводит нас, сама того не замечая, в мир чудес, в мир нового непрерывного творения, в мир постоянных преображений. По мысли Булгакова, именно теория эволюции подводит нас вплотную к идее всеобщего воскресения и преображения. В воскресении Христа решался вопрос о смысле мира, жизни, истории, о правде мира. В Нем все бы умерло, а с Ним все воскресает, исполняется света и смысла, становится светоносным[41]. Образ Христа лежит в основе преображения человека, совершенно по-новому определяющий все бытие человека. Воскресение Христово представляет собой высший образ и онтологическую основу самой возможности такого преображения. Б. П. Вышеславцев, анализируя открытие эротической природы подсознания Фрейда и учение об Эросе Платона, приходит к выводу, что Эрос есть жажда воплощения, преображения и воскресения, богочеловеческая жажда, жажда рождения Богочеловека, этого подлинного «рождения в красоте», жажда обожения и вера, что «красота спасет мир» (Достоевский), — и это сказало христианство, ибо оно есть религия абсолютно желанного. И оно сказало то, чего искал и что предчувствовал Платон, ибо «рождение в красоте» есть, конечно, воплощение и преображение[42].

Следовательно, преображение религиозного человека есть его духовное рождение, перевоплощение человеческого естества в духовное, в соединении с Богом.

2. Роль православных монастырей в Преображении Русского Севера

Преображение до-религиозного сакрального пространства Русского Севера происходило в результате освоения и преображения православными монахами «чужих» земель. Микрогеография и топонимия этих земель образуют сакральную христианскую топографию Русского Севера, являющегося частью космического пространства православной Руси. Символика Преображения тесно связана с идеями островного богословия, основанного на образах Апокалипсиса. Преображение, по мнению Н. М. Теребихина, — это центральный символ-икона исторического движения русского народа, направленного на освоение просторов полуночных стран: по своей глубинной сущности это движение было религиозным исканием «нового неба и новой земли», изображенных в апокалиптических пророчествах Иоанна Богослова[43].

В Преображении Русского Севера велика роль Валаама, так как именно с Валаама иноки отправлялись в другие, «чужие» земли, именно валаамские монахи осваивали культурное пространство Русского Севера. Так, согласно сведениям, приведенным И. А. Чистовичем, в XII веке подвизался на Валааме преподобный Корнелий, основавший впоследствии на Онежском озере Палеостровский монастырь[44]. В конце XV века вели отшельническую жизнь на Валааме преподобный Афанасий, основатель Сяндемской обители, и схимонах святой Адриан Ондрусовский, основавший на восточном берегу Ладожского озера Ондрусовскую обитель. Иноки Валаамского монастыря, осваивая «чужие» земли, поддерживали духовную связь с Валаамским монастырем, традиции иноческой жизни которого передавали через своих учеников. Так, в XVI веке первый ученик бывшего инока Валаамского монастыря святого Александра Свирского, преподобный Никифор, жил в пустыне на берегу Важского озера, где основал Важеозерский монастырь (1500–1520 гг.), главный храм которого, как и на Валааме, назывался Преображенским.

Строительство монастыря продолжил ученик Александра Свирского преподобный Геннадий. В начале XVII века Важеозерский и Валаамский монастыри были разорены шведами. Восстановление Важеозерского монастыря началось в 1800 году после присоединения его к Александро-Свирскому монастырю при участии иноков Коневского монастыря. Основатель Александро-Свирского монастыря святой Александр Свирский был пострижен в монахи в Валаамском монастыре[45].

Валаамские иноки несли послушания также и в других монастырях, осуществляя таким образом между ними духовную связь, как, например, иеромонах Пахомий, назначенный в 1819 году строителем в Палеостровский монастырь.

Сакральное пространство Валаама можно сравнить с сакральным пространством Соловков, сходство которых проявляется в одинаковом названии расположенных на островах православных монастырей — Спасо-Преображенский ставропигиальный мужской монастырь с главным храмом — Спасо-Преображенским собором. Как отмечает Н. М. Теребихин, Спасо-Преображенские храмы имелись во многих городах Русского Севера. Праздник Преображения был профессиональным праздником поморов, которые в этот день заключали договоры о строительстве своих кораблей. Но особо значимую роль образ Преображения играл в символике островных монастырей Русского Севера (Валаамского и Соловецкого), соборные храмы которых были возведены во имя праздника Преображения Господня[46].

Икона «Сергий и Герман, Валаамские чудотворцы» (XIX в.) посвящена идее «Преображения», свершившегося на земле и достигшего небес: «По прошествии дней шести, взял Иисус Петра, Иакова и Иоанна, брата его, и возвел их на гору высокую одних, и преобразился пред ними: и просияло лице Его как солнце, одежды же Его сделались белыми как свет. И вот, явились им Моисей и Илия, с ним беседующие… облако светлое осенило их; и се, глас из облака глаголющий: Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение; Его слушайте»[47]. Преображение Валаама на иконе — это храм и его окрестности. Вокруг Спасо-Преображенского собора нет никаких других построек: келейных корпусов, часовен. Ничто не должно отвлекать наше внимание от храма, словно парящего над землей, устремленного к Небесному Граду, к иконе, изображающей преображение Иисуса Христа на горе Фавор. Увеличенные фигуры основателей Валаамского монастыря преподобных Сергия и Германа на первом плане закрывают все остальное пространство иконы. Стоя на валаамской земле, преподобные достигают небес, их нимбы находятся на одном уровне с иконой «Преображение Иисуса Христа». Глаза преподобного Сергия смотрят строго вниз и одновременно на нас и сквозь нас, взгляд преподобного Германа обращен с мольбой к небесам. Земное и небесное здесь объединяет икона Богородицы с младенцем Иисусом, которую держат в руках преподобные Сергий и Герман. Град Земной: храм и пространство под иконами между фигурами преподобных Сергия и Германа освящено иконами и входит в сакральное пространство Нового Иерусалима, Града Небесного.

Валаамский и Соловецкий монастыри занимают подобное пространство: они расположены на воде, отделяющей острова от «чужих» земель, от иного мира. Островное положение монастырей создавало идеальные условия проживания иноков, духовно «умерших» для остального мира. Монахи не случайно выбрали для поселения Валаам и другие острова архипелага, так как остров как элемент сакральной географии в религиозно-мифологических представлениях многих народов мира наделялся хтонической семантикой и связывался с топографией мира мертвых. Н. С. Лесков после посещения Предтеченского скита Валаамского монастыря, расположенного на одном из островов архипелага, писал: «Здесь теплят свои лампады люди, умершие миру, но неустанно молящиеся за мир: здесь вечный пост, молчанье и молитва»[48]. О пострижении в схиму на Валааме архимандрит Афанасий (Нечаев) говорил, что «это — умирание заживо. И ничего нет страшного. Наоборот. Кто всю жизнь занят “памятью смерти”, тот знает, что такое сладость и радость этого внутреннего делания… Оттого некоторые схимники спят в гробах и роют заранее себе могилу, и заготовляют облачения на смерть. Таков идеал монашества — умереть ранее смерти»[49]. Б. К. Зайцев во время своего пребывания на Валааме присутствовал при пострижении в схиму бывшего игумена Валаамского монастыря отца Павлина. Он вспоминал, как потрясли до слез всех присутствующих слова игумена: «Может показаться странным, что старец, проживший уже долгую монашескую жизнь, всеми уважаемый, управлявший монастырем, в облике последнего кающегося грешника проходит через весь храм. Но это только кажется так. Он лучше нас видит тот мир, в его свете легче различает свои слабости и несовершенства. Так в темной комнате не видно пыли, в освещенной отраженным светом многое уже видно, а если в нее попадет сноп солнечных лучей, то и сам воздух оказывается полон пылинок»[50]. Один из валаамских иноков, отец Михаил, вспоминая о том, как он готовился к принятию схимы, говорил: «К схимочке готовился я 20 лет»[51]. В этом ласково-уменьшительном слове «схимочка» раскрывается весь долгий путь молитв, трудов, надежд и ожиданий к принятию самого строгого образа жизни на пути духовного восхождения. Б. К. Зайцев после знакомства с валаамскими старцами пришел к выводу, что пострижение является сильным духовным переживанием. Он писал: «Иногда приходится слышать, что в постриге есть нечто страшное: человек, мол, заживо ложится в гроб. Так думают люди, далекие от Церкви и религии, — по-своему даже “жалеют” принимающих монашество (или принимающих высшую его форму). Они были бы очень удивлены, если б узнали, что многие монахи считают счастливейшим временем своей жизни дни, проведенные в одиночестве и молитве после пострига. (Может быть, это минуты их наибольшего приближения к Богу: как бы обручения Ему)»[52]. Побывавший на Валааме человек легко увидит за этими строками зримые картины: «Шумит лес, бьется прибой о камни. Тишиной и покоем наполняется измученная душа. И это уже не ты, одинокий монах, стоишь на краю обрыва с молитвой на устах. Ты — это дерево, камень, волна, воздух и всё, что вокруг тебя. И всё это глубоко в тебе и не расстанешься с этим ты никогда. Тебя нельзя отделить от этого острова, от этой жизни… Ты нашел здесь себя».

По убеждению Н. М. Теребихина, телеология монашеской жизни, направленная на уход от мира, на «умирание заживо», абсолютно полно соответствовала архаичной семантике островного пространства, воплощавшего образ неотмирного царства мертвых. Поэтому смысл монашеского подвижничества на острове мертвых заключался в «смертном попрании смерти», в подготовке себя к успению. Достижение подобного состояния смерти при жизни было возможно лишь при условии выхода за пределы человеческого жизненного пространства и достижения обетованной земли, локализованной в ином измерении[53]. Именно такой землей и был остров Валаам, ставший сакральным центром Северо-Западного Приладожья. Символическое изображение Валаама как царства «живой» природы и «умерших миру» людей мы видим на картине И. И. Шишкина «Сосна на Валааме» (1858 г.). На переднем плане картины как символ вечной жизни природы возвышается красавица сосна. Прямой и крепкий ствол дерева изогнут от бурь и ветров и слегка наклонен у кроны. К стволу сосны прислонен деревянный крест, символ бренности человеческой жизни. Под крестом нет захоронения.

На картине показана поверхность скалы, почти полностью лишенная растительности, в которую невозможно вкопать крест, поэтому он просто прислонен к сосне. Крест утверждает, что рядом с «живой» природой находится «царство мертвых». Передний план картины освещен лучами солнца, которые пробиваются сквозь тучи грозового неба. Печалью веет от картины: сильная одинокая сосна и ветхий одинокий крест на высокой скале на фоне потемневшего неба, они объединены одним знаком бинарности: с одной стороны, каждый из них по отношению к другому один, одинок, с другой стороны, вместе они не одиноки в Космосе, как не одиноки природа и человек, составляющие одно целое в окружающем пространстве Валаама. Картина ученика И. И. Шишкина, рано ушедшего из жизни Федора Васильева «В церковной ограде» (1867 г.) вся пронизана символами и аллегориями. Название картины предполагает изображение храма, монастыря, но в действительности — это братское монашеское кладбище. Художник, изображая на картине кладбище, примыкающее к монастырской стене за его оградой, осуществил метонимический перенос идеи кладбища как «царства мертвых» на весь монастырь. Почти все пространство картины занимают фантастических размеров деревья, закрывающие даже небесный свод. Блики от солнечных лучей, пробивающихся сквозь кроны деревьев, подчеркивают состояние тишины и покоя. Тень от деревьев покрывает весь передний план картины и маленькие, по сравнению с деревьями, фигуры двух старцев, один из которых, в «черном», — валаамский инок. Светлым пятном выделяется вторая фигура, очевидно, это мирской человек. Но левая часть фигуры человека в «белом», соприкасающаяся с темной фигурой инока, тоже затемнена, словно покрыта тенью. Создается впечатление, что фигура человека в «белом» разделена на две половины: светлую и темную. Можно предположить, что Ф. Васильев создал аллегорический образ человека, который готовится принять монашеский постриг, наполовину он еще мирской человек — «светлый», а наполовину уже монах, «умерший миру», «темный». За закрытыми воротами ограды также изображены деревья, но с соблюдением пропорций. Очевидно, художник хотел показать, что там, за оградой, нет ничего фантастического, там обычная природа и обычная мирская жизнь.

К сакральной микрогеографии Валаамских и Соловецких островов относятся дороги, часовни, кресты. Крест, являясь одним из главных элементов сакральной топографии, воздвигался сразу же после освоения православными миссионерами новых «чужих» земель. Как на Валааме, так и на Соловках в бухтах, пустынях, на дорогах были установлены поклонные кресты. Так, на Соловецких островах воздвигнуты многометровые восьмиконечные деревянные кресты, на Валааме — поклонные кресты как деревянные, так и гранитные. Интересным природным явлением на Соловках является нерукотворный крест — береза, выросшая в форме креста около Голгофо-Распятского скита, на месте массовых захоронений священников и монахов. Строгий устав Голгофо-Распятского скита Соловецкого монастыря был близок уставу Предтеченского скита Валаамского монастыря.

Духовную связь между обителями осуществляли иноки-миссионеры, первыми из которых были основатели Соловецкого монастыря. Так, из Кирилло-Белозерского монастыря пришел на Валаам инок Савватий. В 1429 году он поселился на Соловецком острове, где «он, при содействии Валаамского же питомца старца Германа, положил начало иноческому житию»[54]. Именами Зосимы и Савватия, основателей Соловецкого монастыря, названы два острова, расположенные напротив восточного берега Валаама. Духовная связь между монастырями не прерывалась и в последующие годы. В 1819 году ваалаамский иеромонах Макарий, управляющий хозяйством на Кюменских ловлях, в сане архимандрита был назначен настоятелем в Соловецкий монастырь.

Сакральное пространство Валаамского и Кирилло-Белозерского монастырей в XVIII веке можно представить как одно целое, так как с началом Северной войны (1700−1721 гг.) монахи Валаамского монастыря были вынуждены уйти в Кирилло-Белозерский монастырь, вместе с иноками которого они вернулись на Валаам в 1717 году и начали отстраивать разоренный шведами монастырь. Деревянный монастырь с Преображенским собором был построен на старом месте, на высокой скале Монастырской бухты. Идентичное сакральное пространство и тесная духовная связь прослеживаются между Валаамским монастырем и Саровской пустыней, строгий устав которой был введен на Валааме в 1781 году иеромонахом Саровской пустыни Назарием, под руководством которого на Валааме началось строительство каменного монастыря. Построенный в центре монастырского двора двухэтажный пятиглавый собор был идентичен Саровскому собору, а колокольня напоминала «знаменитую восьмигранную башню — “Часозвоню” Великого Новгорода (1443 год), имеющую очень близкие с колокольней Валаама объемное решение и форму завершения. Подобное же завершение у храма Голгофо-Распятского скита на Анзерском острове в Соловках»[55].

На Преображение Русского Севера оказали влияние объекты сакрального пространства Афона. Валаам символично называют «Русским Афоном». Афон — духовная столица православного христианского мира, в X веке являлся главным центром православного монашества. И. С. Шмелев, сравнивая Валаам с Афоном, писал: «Как и св. Афон, Валаам поныне — светит. Афон — на Юге, Валаам на Севере. В сумеречное наше время, в надвинувшуюся “ночь мира” нужны маяки»[56]. Для Б. К. Зайцева Валаам был и Афоном, и Святой Русью. Он вспоминал о своем приезде на Валаам: «Июль, а еще жасмин не отцвел. Жасмин сладостно одуряет, есть в этом запахе исконно русское для меня и афонское, сразу вспомнишь Андреевский скит… Жил тут скромнейший Николай, молитвенник и труженик. Какой он был? Наверное, такой же старичок, каких я видел здесь, да и на Афоне: та же приветливая и смиренная Святая Русь»[57]. Образ Валаама как «Русского Афона» встречается и в произведениях Н. С. Лескова: «Мне удалось обойти в одну ночь весь остров и запечатлеть навсегда в памяти дивную картину, которую представляют при бледном полусвете летней северной ночи дикие скалы, темные урочища и тихие скиты русского Афона»[58]. Сравнивая Валаам с Афоном, Лесков отмечал, что это самый суровый по уставу монастырь на Руси: «Валаам… приобрел славу “северного Афона” и удерживает ее поныне. Валаам, по всеобщему мнению, незыблемая твердыня русского иночества, пребывающего здесь во всей чистоте древней христианской общины. Это самая строгая христианская коммуна, какую едва ли где встретишь. Как и Б. К. Зайцева, Валаам привлекал Н. С. Лескова и своей «угрюмой природой», и аскетизмом иноческой жизни. Он писал, что «величественная и угрюмая природа “Северного Афона”, его положение и характер, его независимое и своеобычное монашеское правление, установившее свои незыблемые строгие порядки, в которых воспитываются аскетические нравы, являющие образцы увлекающей силы и скромного величия, — все это не имеет себе на Руси ничего равного»[59]. Валаамские иноки Предтеченского скита соблюдали суровый устав Ильинского скита, основанного на Афоне для русских монахов в 1757 году святым Паисием Величковским. Остров Предтеченский, Серничан или Монашеский, расположенный в 6 километрах к западу от Валаама, издавна населяли иноки. После разорения шведами в 1611 году некоторые монахи остались жить на этом острове. Здесь стояло несколько избушек, в которых останавливались рыбаки. В 1855 году на острове была построена часовня во имя святого Иоанна Предтечи и небольшая пустынь. С этого времени остров стали называть Предтеченским. В 1858 году здесь была поставлена деревянная церковь и основан скит. «Предтеча», по Библии, это «Святой Иоанн», который крестил Иисуса Христа в реке Иордан. В Предтеченском скиту соблюдался строгий устав постничества, были запрещены рыбные и молочные блюда, пища состояла исключительно из овощей, которые три раза в неделю подавались без масла. В скиту было запрещено также и чаепитие. По всему Предтеченскому острову разбросаны деревянные кельи пустынников, духовным наставником которых был схимонах отец Иоанн. В трудах и молитвенных подвигах он провел на острове более тридцати лет и получил имя отец Иоанн Предтеченский. Суров Предтеченский остров, как и сама жизнь пустынников, посещать которых строго запрещалось. Женщинам был закрыт доступ не только в скит, но и даже на остров. Мужчины должны были получить благословение настоятеля, чтобы посетить Предтеченский скит.

Духовную связь Валаама с Афоном укрепила чудотворная икона Божией Матери, которую в 1393 году принес с Афона на Валаам святой Арсений, проведший три года в Афонском монастыре. Он некоторое время жил на Валааме, провел три года в безмолвии на Коневце, где позднее устроил Коневский монастырь. В 1870 году игумен Дамаскин основал на Валааме, на берегу Игуменского озера, где он с 1827 года семь лет провел в отшельничестве, скит во имя Коневской (Акафистной) иконы (в 1940 году вывезена в Финляндию, в настоящее время находится в Нововалаамском монастыре). В Коневском скиту на Валааме была копия иконы, написанная валаамскими монахами. Окрестности вокруг скита, внутренние озера стали называться Коневскими.

Таким образом, иноки-миссионеры, осваивая «чужие земли», преобразовывали их, преображали, создавая, подобные Афону, идентичные сакральные пространства православных монастырей Русского Севера.

В настоящее время идет процесс возрождения, преображения монастырей, разрушенных и почти полностью уничтоженных в прошлом, XX веке. Так, Важеозерская обитель после революции разделила участь многих монастырей. В 1920 году в пустыни был организован совхоз имени Зиновьева, а в 1935 году на территории монастыря началось строительство Интерпоселка. Преображенский храм стал спортзалом, Всехсвятский — клубом. В марте 1992 года Задне-Никифоровская Важеозерская пустынь возродилась как женский монастырь. Был воссоздан храм Преображения, надвратный храм с двумя престолами — преподобного Иоанна Рыльского и святого праведного Иоанна Кронштадтского. Преображение Важеозерского монастыря произошло в 2000 году, когда в обитель были перенесены мощи ее бывшего насельника — блаженного инока Владимира. В этом же году обитель приобрела свой прежний статус — мужского православного монастыря. Коневецкий Рождество-Богородичный монастырь прекратил свое существование в 1944 году. С этого времени на острове Коневец в монастырских постройках размещалась советская военно-морская часть. В 1990 году монастырь был возвращен Санкт-Петербургской епархии. Преображение Коневецкой обители связано с обретением в ноябре 1991 года под полом нижнего храма мощей преподобного Арсения. Возрождение Александро-Свирского монастыря началось в 1997 году. По благословению Патриарха Алексия II в конце 1998 года были торжественно перенесены в монастырь мощи преподобного Александра Свирского. Обитель преобразилась. В Троицком соборе, построенном в 1698 году, открыты уникальные старинные фрески, краски которых не поблекли за несколько веков и являются загадкой для современных художников и исследователей.

На Соловки также вновь вернулись монашеское делание, благовест и тихая молитва. Первым игуменом возрождающейся Соловецкой обители, открытой 25 октября 1990 года, стал отец Герман. Преображение Соловецкого монастыря началось с малого освящения наместником монастыря 17 августа 1992 года, в канун престольного праздника монастыря, Спасо-Преображенского собора и перенесения 19–21 августа того же года из Петербурга в родную обитель мощей преподобных Зосимы, Савватия и Германа, Соловецких чудотворцев. В 1999 году на острове Анзер были обретены мощи архиепископа Воронежского Петра (Зверева). В 2000 году из-под спуда подняли мощи преподобного Иова, в схиме — Иисуса, основателя Голгофо-Распятского скита, и поместили их в церкви Воскресения Христова. На Соловках и других островах архипелага появились поклонные кресты, воздвигнутые в память всех погибших узников соловецкого лагеря, в память пострадавших православных иерархов. В новых крестах, как сохранившейся памяти о погибших, мы также видим очищение — преображение соловецкой земли.

Валаамский монастырь, основанный по монастырским источникам в X веке, по другим версиям в XII, XIV веках, был эвакуирован в феврале 1940 года в Финляндию. В этом же месяце открывается Ново-Валаамский монастырь, действующий и в настоящее время в Финляндии. Закрытие монастыря на Валааме и его эвакуацию в Финляндию мы можем рассматривать как гибель монастыря. На островах архипелага остались монашеские пустыни, кельи, скиты, храмы, хранящие память об его обитателях. Камни и скалы, деревья и озера, и сам Валаам за многовековую иноческую жизнь стали «святыми местами», посещаемые паломниками. Для самих иноков отъезд в Финляндию был смертелен как в духовном, так и в физическом смысле. Как писал М. А. Янсон, «любовь к Валааму, совершенно исключительная по глубине, ничем неизгладимая привязанность к нему отличают всех его насельников. Да и не только их одних, но и тех, коим пришлось побывать на нем и ощутить его неотразимое влияние»[60]. Многие из иноков тосковали по Старому Валааму, после расставания с которым некоторые из них ушли из жизни.

Монахи Валаамского монастыря на протяжении многих веков были единственным постоянным населением Валаама. Покинутые людьми, Валаамские острова пришли в запустение. Новый Валаам — это и новый период в истории Валаамского монастыря и острова Валаам, это и современный Валаам, его преображение. Представители Русской Православной Церкви и общественности неоднократно поднимали вопрос о возрождении на Валааме иноческой жизни, об открытии здесь мужского православного монастыря. Большое участие в возрождении монастыря на Валааме принял Патриарх Московский и Всея Руси Алексий II (Ридигер Алексей Михайлович).

После возвращения Валаама Русской Православной Церкви предстояла большая работа по восстановлению святой обители. В конце 1989 года на остров прибыли первые шесть монахов. В декабре, незадолго до наступления Нового года, в Спасо-Преображенском соборе начались богослужения. Главный монастырский собор ожил, согретый людьми. Приняв свет духовной жизни своих предшественников, иноки разжигают здесь пока еще слабое, но неугасающее пламя валаамского монашества[61].

Если основание Ново-Валаамского монастыря в Финляндии совпадает по времени с закрытием, разрушением Старого Валаама, то его возрождение на Валааме происходит значительно позднее, в конце XX века. Возрождение — это тоже рождение. Возрождая традиции Старого Валаама, рождается Новый. И процесс этот, как и всякое рождение, проходит мучительно. Монастыри, расположенные в Финляндии (Ново-Валаамский) и в России (Новый Валаамский) и действующие в настоящее время, частично идентичны друг другу, так как каждый из них в отдельности частично идентичен старому Валаамскому монастырю. Следовательно, Ново-Валаамский монастырь в Финляндии идентичен Старому Валааму, так как был основан иноками Валаамского монастыря, одновременно с его закрытием на Ладожском озере. Современный Валаамский Спасо-Преображенский мужской православный монастырь также идентичен Старому Валааму по месторасположению на островах Валаамского архипелага.

На основании вышеизложенного можно сделать вывод об идентичности сакрального пространства Валаама и Афона, православных Новых Валаамских монастырей и Старого Валаама, Валаамского монастыря и других православных монастырей, расположенных в культурном пространстве Русского Севера, которые организовывали, изменяли освоенные ландшафты, превращая их в сакральные. Являясь центрами православия, местами наивысшего сосредоточения космической и духовной энергий и их взаимопроникновения, монастыри играли значительную роль в развитии духовной культуры — в преображении Русского Севера. Возрождение северных монастырей знаменует подъем по лестнице духовного совершенствования, преодоление еще одной духовной ступени на пути к Преображению.

3. Преображение как духовно-культурное освоение ландшафта Русского Севера

Освоение ландшафта Русского Севера является одним из этапов освоения мира, которое тесно связано с фундаментальными потребностями человека в создании гарантий безопасности и пропитания. Освоение чего-то нового человек начинает в том случае, если у него есть в этом необходимость, интерес, если он твердо знает, для чего ему это надо. В. М. Пивоев изображает структуру освоения в виде схемы, в которой процесс освоения исходя из потребности достигает высшей цели: ценностного смысла: «Во-первых, освоение мира есть ответ на потребности человека; во-вторых, освоение мира есть его осмысление; в-третьих, осмысление есть выявление ценностных отношений, построение ценностной картины мира, связанной с задачами удовлетворения потребностей»[62].

Смысл освоения Русского Севера и заключался в его Преображении, создании сакральных ландшафтов. К сакральным пространствам русской культуры мы относим в первую очередь сакральное пространство Русского Севера, имеющее религиозно-мифологическое значение для населявших его этносов. Как правило, народ-этнос, занимавший определенное культурное пространство, выделял сакральный ландшафт из окружающей его природы, наделял реально существующие географические объекты и объекты природы сакральным смыслом, организуя их относительно центра.

Это могли быть священные рощи, озера, камни, скалы, имеющие сакральные топонимы, например, с основами ‘святой’: русский топоним «Святой» (остров) — финский — «Pyhäsaari» (Валаамский архипелаг); ‘черт’: «Чертов Стул» (Онежское озеро) и др. Согласно Е. А. Левашову, «народная этимология выводит топонимы Сортавала и Сорта (н)лахтан (на западном берегу Ладожского озера, напротив острова Коневца, ныне поселок Владимировка) из слова “чёрт”»[63]. Н Я. Озерецковский рассказывал легенду об острове Коневце, в которой «черти в виде воронов полетели оттуда на Выборгский берег в большую губу, которая и по сие время Чертова Лахта называется»[64]. В Северном Приладожье, кроме топонима Сортавала, встречается ряд топонимов с лексемой Сорта, это: населенный пункт Сортанлакс, Сортанлахти (фин. Sortanlahti ‘Чертов залив’), напротив острова Коневец. В заливе Ладожского озера, между островами Орьятсари и Карпансари, расположены два небольших острова: Пиени-Сартосари (фин. Pienisortosaari ‘Маленький Чертов остров’) и Сури-Сартосари (фин. Suurisortosaari ‘Большой Чертов остров’). Интересно отметить, что рядом с «Чертовыми островами», к северу от них, соседствует остров с названием Кирккосари (Kirkkosaari ‘церковный остров’ от фин. kirkko ‘церковь’). Среди островов Валаамского архипелага имеется также ‘Чертов остров’ (Лембос), на котором в XIX веке был основан Ильинский скит.

Центром сакрального пространства Северо-Западного Приладожья, коренным населением которого были карелы, является Валаам. Для сравнения, Соловки входят в сакральное пространство Поморья, которое издавна населяли русские. В представлениях древних поморцев земли, заселенные представителями финно-угорских народов, в числе которых были и карелы, составляли «мифологический образ страны колдунов». По утверждению Теребихина, «в этноцентрической модели мира поморов инородческие земли ненцев, коми, карел наделялись амбивалентным смыслом. С одной стороны, они обладали колдовскими свойствами и внушали суеверный страх и ужас перед тем злом и мороком, которые от них исходили на Русь. С другой стороны, поморы испытывали мистический трепет и уважение к чужой вере и стремились использовать ее колдовскую мощь в своих целях, пытались заручиться поддержкой чужих богов»[65].

Осваивая сакральные ландшафты Русского Севера, православные монахи преобразовывали, преображали суровую северную природу, создавая вокруг монастырей райские уголки с цветущими садами и редкими для северных широт деревьями. Так, Валаам и Соловки считались «богоизбранной» землей с прекрасной природой, цветущими садами. Микроклимат островов позволил инокам выращивать на островах фрукты и овощи, удивлявшие паломников. Соединенные каналами островные озера образовали как на Соловках, так и на Валааме уникальную озерную систему.

Монастырские сады создавали представление о райском саде как о месте вечного блаженства. В Верхнем саду Валаама, заложенном в 1810−1820 годах, произрастало 107 яблонь двенадцати сортов, два дерева груши, два сорта сливы и несколько сортов крыжовника. На территории находился также Аптекарский ботанический сад, в котором выращивались лекарственные и декоративные растения: мята, шалфей, майоран, полынь и другие. Среди садоводов монастыря был известен монах Никанор, бывший до пострижения аптекарем в Гатчине. Валаам богат садами. В Монастырской бухте находятся еще два сада. Яблоневый Средний сад размещен на террасированных уступах. На берегу бухты, вдоль стены высокой скалы, было посажено в середине XIX века около ста яблоневых деревьев семнадцати сортов. Это Нижний сад, здесь имеются насаждения крыжовника, черной, красной, белой смородины, малина. Сад находится на месте бывшего карьера, где в течение 20 лет искусственно создавалась почва под посадки. По данным Департамента земледелия за 1885 год, в трех садах числилось 580 фруктовых деревьев.

Монастырские сады называли по именам людей, которые заботились о них, например: сад Паисия и сад Григория. Управляющий садом отвечал за хранение дневника выполненных работ, где записывались также урожаи фруктов, ягод и овощей. На Валааме культивировали клубнику, мало известную в начале века. Но наиболее знаменитыми из фруктовых валаамских садов были восхитительные и очень вкусные яблоки. Яблони давали большие урожаи, до 100 килограммов с дерева. А такие сорта как «антоновка», «боровинка», «грушовка», «белый налив» и другие получали высокую оценку на выставках в Москве и Петербурге. Особые климатические условия на Валааме, микроклимат, были подмечены монахами и использованы для выращивания редких в этих краях деревьев, плодовых садов, ягодных кустарников, овощей в открытом грунте. В середине июля в парниках созревали на грядках первые арбузы. А. П. Андреев писал, что на Валааме в садах — и вишня зреет, и арбуз поспевает, и ароматная дыня нежного вкуса, не говоря о тыкве, которая приносит плод в 2 пуда весом! В огородах же — и редька растет с горную пушку; свекла почти того же размера; капуста созревает в объеме 2-дюймового сферического снаряда[66]. Большое значение для создания валаамских ландшафтов имела мелиоративная система, построенная трудами монахов и послушников и действовавшая на протяжении всей истории монастыря.

В Соловецком монастыре был также свой Ботанический сад, расположенный на берегу озера Хуторское, в трех с половиной километрах от монастыря. Первоначально, при архимандрите Макарии, это было место духовного уединения руководителей монастыря, Макарьевская пустынь. Но благоприятные условия были отмечены монахами, которые во второй половине XIX века разбили здесь огороды, клумбы, построили парники. Монастырская братия высаживала на территории пустыни травы и растения, не произрастающие в естественных условиях на Севере: липу мелколистную, черемуху пенсильванскую, даурский чай, розу морщинистую, бадан толстолистый. В оранжереях выращивались различные сорта арбузов, виноград, дыни, персики. На склоне Александровской горы был разбит Аптекарский огород. Здесь же сохранилась и уникальная кедровая роща, гигантские деревья которой и сейчас плодоносят.

Бинарная идентичность реального и сакрального пространств Валаама проявляется в идентичности реальной и идеальной природы Валаама. Для религиозного человека природа Валаама является священной, так как эта природа — его Мир, его Космос. Это лес с его обитателями: птицами, животными, это Ладога и многочисленные внутренние озера Валаама, его скалы и расположенные вблизи острова. Для иноков Валаамского монастыря естественная природа Валаама была реальной, обладающей космической священностью. М. Элиаде утверждал, что религиозный человек стремится расположиться в «Центре Мира». Чтобы жить в Мире, необходимо его сотворить, но никакой мир не может родиться в Хаосе, однородности и относительности мирского пространства. Обнаружение или проекция точки отсчета — «Центра» — равносильна Сотворению Мира[67]. На протяжении значительного отрезка времени монахи Валаамского монастыря создавали из Хаоса свой Мир: рядом с постройками они высаживали цветы, деревья, создавали идеальную природу, которая, как и естественная природа Валаама, становилась для них реальной природой, так как была священной. В первую очередь в пустынях, рядом с кельями высаживались яблони в память о первородном грехе Адама и Евы. Цветущие яблоневые сады на отвесных Валаамских скалах воссоздавали идеальную картину Мира, свой Эдем, рай на земле.

Валаамский монастырь с собором и келейными корпусами окружают три яблоневых сада. Яблоневые сады были на острове Скитском, на острове Святом и на других островах Валаамского архипелага, где монахи жили в скитах. Переходом от идеальной природы к реальной являются многочисленные искусственные посадки кедра, лиственницы, дуба, встречающиеся на Валааме и других островах архипелага как в рощах, аллеях, так и в одиночных посадках. Это пихтовая аллея, соединяющая Воскресенский и Гефсиманский скиты, дубовая аллея, ведущая к скиту Всех Святых, лиственничная роща в районе Коневских озер, пихтовая и лиственничная аллеи, соединяющие монастырь и Игуменское кладбище на Валааме, лиственничная аллея на острове Лембос и другие посадки на островах Валаамского архипелага.

Иноки Валаамского монастыря идентифицировали Валаам с Палестиной. На острове был построен храм, названный Новый Иерусалим. Идентичны окрестностям Иерусалима находящиеся на Валааме Гефсиманский сад, гора Сион, поток Кедрон, Елеонская гора, Иосафатова долина, Мертвое море, гора Фавор. С помощью этих наименований объекты реально существующей природы Валаама приобрели сакральный смысл.

Для религиозного человека места, связанные с жизнью, распятием и воскресением Христа, имеют особое значение. Как и иконы, по выражению Флоренского, являются не изображением святых, а есть сами святые[68], так и Новый Иерусалим с его окрестностями на Валааме представляет собой для паломников и иноков монастыря не модель Иерусалима в Палестине, а саму Палестину с Гефсиманским садом, где Иисус Христос усердно молился после тайной вечери, был предан Иудой и взят воинами.

Перенос сакральной топографии Святой Земли на Валаам происходит через Крестный путь от Воскресенского скита до монастыря. Как и Воскресенский храм на горе Сион в Иерусалиме, храм Воскресенского скита, Новый Иерусалим на Валааме расположен на высокой Никоновской горе, Сионе. Спускаясь с Сионской горы по направлению к горе Елеон, путник в Иерусалиме должен был перейти Кедронский поток, выйти в Гефсиманию, расположенную у подножья горы Елеон. На Валааме также дорога с горы Сион (Никоновской) по мосту через Кедрон приведет нас в Гефсиманию с высокой горой, символизирующей Елеон.

Пространственный аналог Иерусалима на Русском Севере занимает сакральное пространство от Приладожья, Валаамских островов до Поморья, Соловецких островов. Сакральная топография Соловков включает шесть крупных островов Соловецкого архипелага: Большой Соловецкий, Анзерский, Большая Муксалма, Малая Муксалма, Большой Заяцкий, Малый Заяцкий. Вершиной сакрального ансамбля Соловков является святая гора Голгофа на острове Анзер, в окрестностях Голгофо-Распятского скита. Восхождение на гору Голгофу завершает крестный путь паломников от озера Святого, в водах которого они должны искупаться. Гора Голгофа, по описанию игумена Досифея, это вулканического происхождения гора, труднодоступная для восхождения: «Среди почти самого Анзерского острова, от Троицкого скита на восток, находится Круглая гора отменной высоты, вулканического вида и чрезвычайно круглая, так что взойти на оную прямо весьма трудно. С вершины ее при ясной летней погоде представляются взорам прекрасные виды: неотъемлемое для глаза пространство морских вод, на коих часто при благоприятном ветре носятся с распущенными парусами суда, и на самом острове возвышенные холмы, покрытые зеленеющим лесом, многие озера, различные по величине с разных мест и даже при подошве самой горы находящиеся, представляют величественную картину»[69]. Соловецкая легенда рассказывает, что освятил Круглую гору и назвал ее Голгофой преподобный Иов Анзерский, в схиме Иисус. Он увидел в келье необыкновенный свет и в сиянии Пресвятую Богородицу, а с Нею Елеазара Анзерского. Царица Небесная повелела старцу: «Гору сию нареки второй Голгофой, потому что со временем ей придется много пострадать и стать неисчислимым кладбищем. На вершине горы построй храм во имя Распятия Моего Сына. Я же вовек пребуду в месте сем». С этими словами видение кончилось, но тотчас послышался с высоты другой голос: «Освяти гору Голгофу и поставь на ней крест!»[70]. Иеросхимонах Иисус пришел на гору, освятил ее и поставил крест. Позднее здесь началось строительство Голгофо-Распятского скита.

Сакральное пространство северной земли объединяет образ Святой Троицы. Почитание Троицы на Русском Севере занимает важное место в духовной жизни Валаамского, Соловецкого, Александро-Свирского монастырей, выраженное в освоении и объединении северных земель православными монахами, создавшими из Хаоса культурные ландшафты и православные обители, в гармонии их духовной жизни. Преподобный Сергий Радонежский построил в своем монастыре деревянный храм Пресвятой Троицы, в котором видел призыв к единству Земли Русской, во имя высшей реальности. По монастырским источникам, на Валааме уже в X веке был православный монастырь Святой Троицы, который застал преподобный Авраамий Ростовский, прибывший на Валаам из Чухломы в 960 году. Здесь он принял монашество[71].

Если Лавра является Домом преподобного Сергия, то Валаам — это место, где свято чтут память о покровителе русского народа, которого П. А. Флоренский называл «Ангелом-Хранителем России». На лесной дороге за Игуменским кладбищем и Николаевской пустыней на Валааме стоит часовня преподобного Сергия Радонежского, в образе которой «одной из наиболее намоленных, уютных» воплотилась для Б. К. Зайцева идея Родины, «святой земли», «святого Сергия». В его воспоминаниях о посещении часовни преподобного Сергия Радонежского звучат высокие эстетические мотивы: тоска по Родине, любовь и боль за родную землю, восхищение духом ее «святых»: «Вот он, святой Сергий! Более десяти лет назад в глухом предместье парижском дал он мне счастье нескольких месяцев погружения в его жизнь, в далекие века родины, страждавшей от татар, усобиц, унижений… А теперь довелось и как бы “встретить” преподобного… в диком лесу вроде того, где сам он жил на земле русской. И сама эта часовенка мало чем отличается от первобытной “церквицы” на Маковице, которую собственноручно рубил св. Сергий. Да и весь крестьянский, “труднический” и лесной дух Валаама так близок духу преподобного!»[72].

Идея Троичного культурного идеала России преподобного Сергия нашла отражение на Валааме в начале XIX века в строительстве храма Живоначальной Троицы (1814 г.). Живоначальная — дающая начало жизни, единосущная, объединяющая всех в любви Троица является для Валаама также символом духовного единства и братской любви. Религиозный человек устремлен к высшим смыслам, которые пытается постичь, соединяясь с Богом. Профессор Московской духовной академии М. Тареев писал, что сознание конечного результата есть идея цели (идея счастья, идея совершенства, идея славы Божией). Понятие цели есть смысл жизни[73].

Вопрос о смысле жизни относится к числу вечных философских вопросов, который еще до Рождества Христова был поставлен в книге Екклесиаста: «все суета сует и томление духа», и какой смысл имеет эта суета, если нет Бога: «Потому что кто может есть и кто может наслаждаться без Него?»[74]. В Библии сказано, что когда Иисус Христос прощался со своими учениками на Тайной вечери, он дал им самые высочайшие заповеди: «Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, — да уверует мир, что Ты послал Меня»[75]. Это единство по образу Пресвятой Троицы возможно осуществить лишь силами Божьими. Осуществление этой заповеди, быть едиными «в Нас», и составляет основную цель монашества. Этого единства достигали на Валааме, во-первых, в совместном труде. Каждого желающего вступить в братию отправляли на конюшню. Это был первый этап монашеского искуса. Надо было жить по определенному распорядку и работать наравне со всеми, независимо от образования, воспитания и образа жизни, к которому ты привык до поступления в монастырь. А это очень трудно — жить с незнакомыми людьми, забыть свои интересы, свое «я», изнурять себя непосильной работой; появляется желание все бросить и уйти, так как одолевает тоска по родным местам, дорогим и близким сердцу людям. И только тот, кто смог преодолеть себя, смог отказаться от личной жизни, был достоин стать послушником. По мнению А. И. Нечаева, так дух монашества накладывает отпечаток на всех, кто с ним хоть отдаленно соприкасается, так создается единство духа как высшая цель монашества[76].

Идеалы Сергия Радонежского распространились до окраинных земель Русского Севера. До 70 монастырей было основано его учениками и учениками его учеников: Одним из первых учеников из постриженников преподобного Сергия был преподобный Авраамий Галицкий. Преподобный Феодор, родной племянник преподобного Сергия, на берегу реки Москвы основал Симоновскую обитель, из которой вышли два подвижника — Кирилл и Ферапонт Белозерские, следовавшие наставлениям преподобного Сергия. Известно, что когда преподобный Сергий приходил в Симонов, он прежде всех посещал Кирилла в хлебне. Прозорливый старец видел, кем будет Кирилл впоследствии, и с любовью беседовал с ним о спасении души[77].

Идею единства по образу Пресвятой Троицы на Русском Севере продолжил инок Валаамского монастыря преподобный Александр Свирский, единственный из русских святых, которому было явление Живоначальной Святой Троицы. В 1507 году он удостоился удивительного видения. Однажды ночью, когда преподобный Александр, по своему обычаю, стоял на молитве в отходной пустыни, явившийся внезапно свет сильно осиял келью, где он молился. В тот же миг он увидел трех мужей, вошедших к нему, одетых в белые одежды. Видом они были благообразны и прекрасны, сияя светлее солнца невыразимо славным пресветлым светом, и каждый из них имел в руке своей посох[78]. Александру было поведано, что на этом месте ему надлежит заложить церковь во имя Единосущной Троицы. Это явление преподобному Александру совпадает с явлением Святой Троицы Аврааму: «И явился ему Господь у дубравы Мамре, когда он сидел при входе в шатер, во время зноя дневного. Он возвел очи свои и взглянул, и вот, три мужа стоят против него»[79].

В Преображенской пустыни монастыря построена часовня в честь Святой Троицы. На иконе в часовне изображено явление трех мужей, сияющих неземным светом, преподобному Александру. Под иконой находится речной песок, обладающий чудесной силой. Каменный собор Живоначальной Троицы построен в 1695 году на месте, указанном святому Александру Свирскому ангелом. Троицкий храм — самое древнее сооружение на территории монастыря. Удивительно то, что фрески в Троицком соборе не требовали реставрации, со временем лики святых становились ярче, приобретая как бы небесные цвета.

Известным на Руси был и Соловецкий Свято-Троицкий скит, основанный в начале XVII века иноком Елеазаром, который стремясь к отшельнической жизни, удалился в 1615 году на остров Анзер. Рядом с его кельей стали селиться также другие отшельники. На пожертвования царицы Марфы в 1621 году была построена в скиту деревянная церковь во имя Живоначальной Троицы с приделом в честь преподобного Михаила Малеина, небесного покровителя царя Михаила Федоровича. Братия скита жила по обычаю древних иноков. Постриженником Свято-Троицкого скита был также Патриарх Никон. В 1702 году, желая пребывать в безмолвии, в Свято-Троицкий Анзерский скит удалился преподобный Иов, в схиме Иисус, основатель Голгофо-Распятского Соловецкого скита.

Таким образом, триаду характеристик Святой Троицы (неслиянность, нераздельность и единосущность) можно представить как скрытую модель мироустройства, гармония которой стала символом Русского Севера, призывом к единению земли Русской. С этой целью выходцы из Сергиевой Троицкой Лавры и других подобных обителей, испытавшие духовное влияние игумена земли Русской преподобного Сергия Радонежского, прошли почти всю северную Русь. Являясь своеобразным информационно-энергетическим пространством с развитой системой сосредоточения, накопления и хранения информационной энергии, Русский Север притягивал иноков как земля Обетованная, Центр мира, инобытийное пространство, открывающее возможности контакта с высшими уровнями бытия, встречи с Царством Небесным.

Создавая новые монастыри, они соединили северо-запад и северо-восток с сердцем православной России — обителью Живоначальной Троицы — и устремились на Русский Север, где под покровом Святой Троицы закрепились на века в Соловецком монастыре на Белом море, в Валаамском монастыре на Ладожском озере и других идентичных локусах культурного пространства Русского Севера.

Русский Север обладает необыкновенной силой притяжения. Здесь много сакральных намоленных мест, что говорит о позитивном влиянии Русского Севера на человека и о его неразгаданных тайнах. В любой духовной традиции большое внимание уделяется внутренней чистоте, которая включает как чистоту тела, так и всего пространства человека. Такой чистотой отличаются сакральные пространства Валаамского, Соловецкого и других северных монастырей, наполненные духовной энергией живших здесь когда-то в строгой аскезе и молившихся за весь мир иноков, совершивших многочисленные духовные подвиги.

Являясь носителем духовной энергии, человек ищет соотношение себе в окружающей жизни. В поисках небесной страны, Нового Иерусалима, отправлялись иноки на Русский Север, представляющий из себя развитое информационно-энергетическое пространство, через которое открывается путь возможного контакта с мировой энергетической системой.

Таким образом, Русский Север, будучи символом Святой Троицы, являясь информационно-энергетическим пространством, образованным гармонией триады Космос — Земля — Вода, для многих православных духовно возродился, преобразился, став Центром мира, землей Обетованной, Новым Иерусалимом.

Первые иноки, прибывшие на Валаам, Соловки и в другие северные земли, стремились к их преображению. Соблюдая строгую аскезу, духовно возрождаясь — преображаясь, они устраивали православные обители, высаживали яблоневые сады и необычные для этих широт деревья, преображая тем самым не только внешний вид окружающего ландшафта, но и души паломников, стремящихся в подобные святые места в поисках утешения, очищения и преображения.

[1] Варава В. В. Вечная философия. Воронеж, 2007. С. 45.

[2] Хоружий С. С. Заметки к энергийной антропологии. «Духовная практика» и «отверзание чувств»: два концепта в сравнительной перспективе // Вопросы философии. № 3. 1999.

[3] Бердяев Н. А. Проблема человека // Путь. 1936. № 50. С. 10.

[4] Пивоев В. М. Философия смысла, или Телеология. Петрозаводск, 2004. С. 104.

[5] Ильин И. А. Религиозная философия. М., 1994. С. 42

[6] Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993. С. 27.

[7] Карсавин Л. П. О бессмертии души // Русские философы. Антология. М., 1993. С. 277.

[8] Василий Великий. Внемли себе // Творения. М., 1946. Ч. 4. С. 44.

[9] Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса // Русские философы. Антология. М., 1993. С. 170.

[10] Кортунов В. В. За пределами рационального. М., 1998. С. 38.

[11] Арсеньев Н. С. О смысле страдания // Русские философы. Антология. М., 1993. С. 22.

[12] История Валаама. Солнце Ладоги. М., 2004. С. 102–104.

[13] Чумакова Т. В. Образ человека в культуре Древней Руси: опыт философско-антропологического анализа. Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук. С. 52. [Электронный ресурс]: http: //anthropology.ru/ru/texts/chumakova/abstract.html.

[14] Теребихин Н. М. Метафизика Севера. Архангельск, 2004. С. 81.

[15] Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993. С. 222.

[16] Блаженный инок. Жизнеописание блаженного инока Владимира, Важеозерского чудотворца. М., 2010. С. 30.

[17] Жизнь валаамского монаха Германа, валаамского миссионера. СПб., 1868. С. 24.

[18] Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993. С. 28−29.

[19] Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики (Опыт и объективация) // Русские философы. Антология. М., 1993. С. 59.

[20] Ильин И. А. Религиозная философия. М., 1994. С. 66−67.

[21] Толстой Л. Н. Путь жизни. М., 1993. С. 43.

[22] Карсавин Л. П. О бессмертии души // Русские философы. Антология. М., 1993. С. 263.

[23] Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1916. С. 268.

[24] Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993. С. 26.

[25] Письма архимандрита Игнатия к настоятелю монастыря Дамаскину. 1838−1966 // ЦГА РК. Ф. 762, оп. 1, д. 2/9, л. 3.

[26] Финляндская Православная церковь // Журнал Московской патриархии. М., 1979. № 8. С. 54−57.

[27] Переписка о старом и новом стиле летоисчисления. 1923−1924 // ЦГА РК. Ф. 762, оп. 1, д. 12/129, л. 30.

[28] Докладная записка Финляндской православной церкви. 1923−1924 // ЦГА РК. Ф. 762, оп. 1, д. 12/130, л. 1−8.

[29] Иеросхимонах Михаил // Русский паломник. 1992. № 6. С. 103.

[30] Дневник иеросхимонаха Памвы. 1912−1939 // ЦГА РК. Ф. 762, оп. 2, д. 1/16, л. 54.

[31] Гершензон М. О., Иванов В. И. Переписка из двух углов // Русские философы. Антология. М., 1993. С. 181.

[32] Дневник иеросхимонаха Памвы. 1912−1939 // ЦГА РК. Ф. 762, оп. 2, д. 1/16, л. 27.

[33] Письма и воспоминания монаха Иувиана (Ивана Красноперова). 1912−1939 // ЦГА РК. Ф. 762, оп. 1, д. 9/93, л. 13.

[34] Письма и воспоминания монаха Иувиана (Ивана Красноперова). 1912−1939 // ЦГА РК. Ф. 762, оп. 1, д. 9/93, л. 2.

[35] Лесков Н. С. Очарованный странник / Н. С. Лесков. Очерки и рассказы. Петрозаводск, 1988. С. 281.

[36] Преподобный Сергий Радонежский. М., 2002. С. 70–71.

[37] Иеросхимонах Михаил // Русский паломник. 1992. № 6. С. 108.

[38] Здрилюк П. Умное делание, или Формирование личности в православии. Ставрополь, 1995. С. 3−4.

[39] Флоренский П. Детям моим. Воспоминанья прошлых лет. М., 1992. С. 442.

[40] Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики (творчество и объективация) // Русские философы. Антология. М., 1993. С. 70.

[41] Булгаков С. Н. Воскресение Христа и современное сознание // Русские философы. Антология. М., 1993. С. 88–89.

[42] Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса // Русские философы. Антология. М., 1993. С. 157.

[43] Теребихи Н. М. Метафизика Севера. Архангельск, 2004. С. 30.

[44] Чистович И. А. История православной церкви в Финляндии и Эстляндии, принадлежащих к Санкт-Петербургской епархии. СПб., 1856. С. 38, 40.

[45] Житие, чудеса и служба преп. Александра, Свирского чудотворца. М., 1888.

[46] Теребихин Н. М. Метафизика Севера. Архангельск, 2004. С. 30.

[47] Матфей. 17:1, 2, 3, 5.

[48] Лесков Н. С. Очерки и рассказы. Петрозаводск, 1988. С. 282.

[49] Нечаев А. И. Старый Валаам // Русский паломник. 1990. № 2. С. 107.

[50] Зайцев Б. К. Валаам // Север. 1991. № 9. С. 116.

[51] Иеросхимонах Михаил // Русский паломник. 1992. № 6. С. 103.

[52] Зайцев Б. К. Валаам // Север. 1991. № 9. С. 116.

[53] Теребихин Н. М. Сакральная география Русского Севера. Архангельск, 1993. С. 35.

[54] Валаамское слово о Валаамском монастыре // История Валаама. Солнце Ладоги. М., 2005. С. 331.

[55] Рывкин В. Р. По Валааму. Петрозаводск, 1990. С. 57.

[56] Шмелев И. С. Старый Валаам // Север. 1991. № 9. С. 25.

[57] Зайцев Б. К. Валаам // Север. 1991. № 9. С. 94, 105.

[58] Лесков Н. С. Павлин / Н. С. Лесков. Очерки и рассказы. Петрозаводск, 1988. С. 282.

[59] Лесков Н. С. Монашеские острова на Ладожском острове / Н. С. Лесков. Очерки и рассказы. Петрозаводск, 1988. С. 82−83.

[60] Янсон М. Валаамские старцы. М., 1994. С. 36.

[61] Mihailova L. Kynttilät jälleen palavat // Carelia. 1992. N 8. P. 77.

[62] Пивоев В. М. Философия смысла, или Телеология. Петрозаводск, 2004. С. 15.

[63] Левашов Е. А. Сортавала (Материалы к этимологии топонима) // Прибалтийско-финское языкознание. Петрозаводск, 1988. С. 70.

[64] Озерецковский Н. Я. Путешествие по озерам Ладожскому, Онежскому и вокруг Ильменя. Петрозаводск, 1989. С. 61.

[65] Теребихин Н. М. Сакральная география Русского Севера. Архангельск, 1993. С. 11.

[66] Андреев А. П. Ладожское озеро. СПб., 1875. С. 190.

[67] Элиаде М. Священное и мирское. М., 1964. С. 9−10.

[68] Флоренский П. Иконостас. Избранные труды по искусству. СПб., 1993. С. 14.

[69] Досифей. Географическое, историческое и статистическое описание ставропигиального первоклассного Соловецкого монастыря. М., 1836. С. 362.

[70] Православные монастыри. Спасо-Преображенский Соловецкий монастырь. М., 2009. № 3. С. 11.

[71] Муравьев А. Н. Путешествие ко святым местам русским. 3-е изд. СПб., 1840. С. 135.

[72] Зайцев Б. К. Валаам // Север. 1991. № 9. С. 105.

[73] Тареев М. Цель и смысл жизни. Сергиев Посад, 1903. С. 131.

[74] Библия. Книга Екклесиаста или проповедника. М., 2009. С. 666, 667. 1:2, 2:25.

[75] Библия. От Иоанна святое благовествование. С. 124. 17:21.

[76] Нечаев А. И. Старый Валаам // Русский паломник. 1990. № 2. С. 106.

[77] Преподобный Сергий Радонежский. М., 2011. С. 7, 246.

[78] Святой преподобный Александр Свирский. М., 2009. С. 60.

[79] Библия. Первая книга Моисеева. Бытие. М., 2009. С. 15. 18:1, 2.