Введение
Преп. Максим Исповедник завершил свою земную жизнь четырнадцать веков назад. Будучи монахом и, как считают сегодня, одним из величайших мыслителей христианского Востока, преп. Максим жил в культурном и социальном окружении, значительно отличавшемся от современного. Будучи знатоком греческой философии, восходящей к дохристианским временам, он, как, впрочем, и отцы Церкви до него, не мог не унаследовать картину физического мира, укорененную в философии Аристотеля и астрономии Птолемея. В астрономии Птолемея физический космос был представлен системой небесных сфер, поддерживающих Луну, пять планет и солнце, вращающихся вокруг их геометрического и онтологического неподвижного центра на Земле. Космос был конечным и замыкался сферой неподвижных звезд, своего рода границей вселенной, за пределами которой лежало некое загадочное «нигде». Невозможно с определенностью сказать, как много сведений из античной астрономии было известно преп. Максиму. Вероятно, он не был озабочен познанием мира per se, поскольку, согласно ему, знания о мире имели своим происхождением чувственность, то есть способность познания, низшую по отношению к уму (nous), имеющему дело с «истинным» познанием мира, то есть созерцанием предлежащих и формирующих принципов (logoi), соотносящихся с Богом как Творцом этого мира. В свете этого идеи о космосе не играли большой роли в учении преп. Максима по сравнению с языческими философами. Соответственно, когда такие термины как «космология», «космос», «космическое видение», «космическая литургия», «христоцентрическая космология» и др. (которые отражают общий «космический пафос» или «космическое измерение» греческой патристики и Православного богословия в целом) привлекаются для характеристики мысли преп. Максима и анализа его сочинений, они определенно имеют другой смысл как по сравнению с тем, о чем идет речь в дохристианской греческой философии, так и тем более с тем, о чем рассуждает современная космология. Гипотетически можно предположить, что преп. Максим испытывал интерес к сюжету соединения античной греческой космологии (с ее небесными сферами) и библейского повествования о сотворении мира и его устройстве, в котором нет никакого упоминания о сферичности мира и его геометрическом центре на Земле. Однако никаких прямых ссылок на попытки подобного соединения найти не удается. В отличие от своих предшественников свтт. Василия Великого и Григория Нисского, преп. Максим не оставил нам в наследие своего собственного «Шестоднева». В нем преобладал чисто философский интерес к миру, и поэтому он не пытался соединить совершенство сферических движений небесных сущностей в греческой астрономии с библейским учением о происхождении мира в отдаленном, но конечном прошлом. Необходимо добавить, что представление о конечности пространственных измерений тварного мира, следующее из космологии Птолемея, было дополнено представлением о конечной длительности мира, следующим из библейского учения о творении. Для преп. Максима возраст вселенной, по-видимому, исчислялся несколькими тысячами лет с момента, когда она была сотворена. Интересно, что подобная, так сказать, космографическая конечность мира была присуща его мысли не только вследствие того, что преп. Максим следовал астрономическим идеям и библейской традиции. Для преп. Максима как философа пространство и время были конечными на эпистемологических основаниях, как выражение конечности и ограниченности мира вообще. Например, временной порядок вещей присущ всем конечным вещам в тварном мире: «…и временной характеристике подлежит [все], как всяко во времени сущее, поскольку все, что после Бога обладает бытием, не обладает им просто, но неким образом. И посему все оно не безначально. Ибо все, к чему каким-либо образом приложимо слово “как”, даже если оно и существует [теперь], но [некогда] не существовало» . Другими словами, вселенная не может быть бесконечной в пространстве и времени, поскольку она была сотворена из ничего, так что ее гипотетическая бесконечность противоречила бы ее тварной природе. В этом смысле такие семантические конструкции как бесконечное пространство и бесконечное время противоречивы, ибо они являют собой смешение того, что предполагается нетварным (бесконечным), и тварного (как данного в условиях ограниченной пространственности и ограниченного движения, то есть временности). Время и пространство (а также место), согласно преп. Максиму, не могут существовать друг без друга: у них общий исток случайной фактичности, «лежащий» в их инаковости . Современная космология с легкостью согласилась бы с неразделимостью пространства и времени, сославшись на общую теорию относительности. Однако в то время как пространство и время в физике являются реляционными по отношению к тварной материи, у преп. Максима эта реляционность имеет другой характер и связана с общими условиями сотворенного как того, что бытийствует в условиях некой паузы между исходной «каузальностью» по отношению к внемировому основанию и осуществлением мира в конце времен. В этом смысле пространство и время являются не только формами конечности мира, но также и условиями Божественного присутствия в мире.
Современная космология согласилась бы с тем, что касается конечного прошлого вселенной, однако та же космология утверждает, что в будущем вселенная будет неопределенно долго и ускоренно расширяться. Что касается пространства, видимая часть вселенной ограничена в силу физических возможностей наблюдения, а не вследствие каких-то философских допущений . Является ли вселенная пространственно конечной за пределами светового конуса прошлого, остается открытым вопросом, решение которого на данном этапе развития науки зависит от теоретических предположений. Несмотря на то, что теоретически вселенная может быть геометрически бесконечной, положение преп. Максима Исповедника о ее конечности остается в силе, если речь идет об ее эпистемологической конечности, которая следует из того, что вселенная тварна, то есть ее существование является обусловленным по отношению к Творцу.
Из того, что мы обсудили, отнюдь не следует, что мысль преп. Максима неуместна в современных космологических дискуссиях. Как раз наоборот: смысл термина «космология», столь часто употребляемого в академических исследованиях творчества преподобного, должен быть тщательно прояснен. Космология у преп. Максима по своему внутреннему смыслу соотносится либо с тварным миром как целым, с его онтологической структурой, либо же ассоциируется с «актом» сотворения мира из ничего, представленным изнутри этого мира в сжатой, закодированной в определенных смыслах форме. Космология преп. Максима реалистична, ибо она не вникает в условия самой возможности конституирования этого мира. С современной философской точки зрения космология базируется на предпосылке веры в те реальности, которые полагаются как онтологические сущности. Доступ к постижению вселенной гарантируется просто принятием факта жизни как той насыщающей данности (Божественный образ в человеке), сомнение в которой невозможно. Другими словами, реалистический взгляд на антропологию соотносится с реалистической трактовкой космологии. Антропология имитирует и отражает космологические базовые различия в тварном мире и, тем самым, узаконивает саму возможность познания вселенной. Именно через богословскую антропологию в космологические рассмотрения входит собственно христианское измерение и, наоборот, христианское учение приобретает космологический смысл. Однако все стороны такой «богословской космологии» могут быть соотнесены с физической космологией только в ограниченной мере. Тогда становится понятным, что задача обсуждения наследия преп. Максима Исповедника в контексте современной космологии предполагает уровень исследования, в котором его мысли и современные взгляды на природу вселенной приводятся к «общему знаменателю» через человека, понимаемого не столько как незначительное физическое образование в актуально бесконечном космическом пространстве, а как такое качественное образование тварного мира, которое реализует функцию раскрытия и манифестации вселенной в силу дарованного ему Божественного образа.
Для материалистически настроенных ученых-космологов любые параллели между физической космологией и патристическим взглядом на вселенную могут показаться бессмыслицей. Можно ожидать скептический, даже нигилистический вопрос: какова цель обращения к наследию преп. Максима Исповедника через века истории в контексте диалога между богословием и наукой, если его восприятие реальности вселенной было абсолютно другим? Соответственно, если современный научный дискурс вовлекается в дебаты с экклезиологическим богословием, которое, по сути, осуществляет критическую функцию по отношению к этому дискурсу, не может ли смысл научного исследования быть тем самым искажен, а, следовательно, и сами дебаты лишаться какого-либо смысла? Возможная реакция на подобное возражение могла бы состоять в том, что исследование и осмысление творчества преп. Максима в XXI веке не является изучением фактов и моделей физической реальности (что собственно и не было его целью). Скорее это является изучением и обучением способам мысли преп. Максима в контексте его опыта Божественного. Прот. Г. Флоровский призывал к тому, что изучение отцов Церкви должно стать в первую очередь «освоением их ума», обучением размышлению о мире через призму веры в Бога, чтобы узреть, что этот мир укоренен в Божественном . Иначе, как видеть реальность мира в его сокровенной связи с Творцом, как подойти к видению жизни во вселенной в ее Богом-данной целостности и сопричастии Тому, Кто является конечным основанием самой возможности существования вселенной. Понимаемая в этом ракурсе, мысль преп. Максима Исповедника интересна не с точки зрения физики, а с точки зрения понимания человечества в Божественном образе и его центральной роли в раскрытии смысла и явленности вселенной. Видение вселенной преп. Максимом позволяет нам отразить атаки внешних впечатлений и избежать прельщения эстетическими факторами научных теорий, чтобы сохранить человеческое достоинство, любой ценой предохранить человечество от превращения «прекрасной вселенной» в космическую пыль, или, как это было выражено Г. Марселем в 1-й половине XX века, «не быть раздавленным под грудой астрономических фактов» .
Подведение современных научных форм мысли под специфику богословского (патристического) мышления может быть охарактеризовано как установка богословской преданности (или богословского обязательства) в диалоге между христианством и космологией. Современное научное видение мира обрекает человека на то, что Н. Бердяев называл рабством у природы, то есть на его единосущность маленькой порции материального состава вселенной . В этом смысле всякая физика имманентна и монистична: она приковывает нас к миру и его необходимости, проистекающим из физических законов. Она пренебрегает теми измерениями личностного существования, которые не поддаются описанию в феноменальности объектов. Ценность мысли преп. Максима состоит как раз в обратном: преп. Максим дает пример, как трансцендировать, то есть преодолеть рамки такой феноменальности. При этом трансцендирование не предполагает физического преодоления вселенной, ее оставления ради трансцендентного, внемирового Бога. Трансцендирование означает сохранение нашего различия со вселенной внутри ее, удержание личностности и Божественного образа даже в тех условиях, когда наука позиционирует человека во вселенной как «бесприютную, виртуально-существующую пыль». Трансцендировать означает обладать способностью (ограниченной необходимостью телесности во вселенной) удерживать возможность сопричастия с Истоком и Подателем жизни в этой вселенной. В этом смысле космическое видение преп. Максима Исповедника не является устаревшим или устаревающим, потому что оно преподает нам урок, как усилить и укрепить веру в Бога посредством изучения вселенной. Такое отношение к миру соответствует феноменологической установке сознания по отношению к предмету космологии, а именно, обращению ее смысла: космология более не интерпретируется только как наука о внешних физических реальностях, а ее концептуальные и лингвистические средства трактуются как эксплицирующие познавательные структуры человека, то есть формы раскрытия и манифестации реальности самого смысла существования человека . Именно как составляющая поиска человеком смысла своего существования, космология вносит вклад в раскрытие смысла личностности как такого состояния бытия, которое радикально отличается от всех не-ипостасных сущностей, описываемых в физической космологии. Именно через это вечное раскрытие смысла личностности Божественная Личностность проявляет Себя в сотворенном Ею мире.
Прежде чем мы подойдем к центральным темам этой статьи, необходимо прояснить один богословский момент, связанный с представлением о так называемых «кожаных ризах», то есть состояния человека после библейски понимаемого грехопадения . Если до этого момента богословская преданность могла быть мыслима как некое расширение философского видения мира касательно его основания и возможности познания, апелляция к богословски понимаемому грехопадению развеивает иллюзию возможности нейтральности науки по отношению к богословию. Установка веры, происходящая из интерпретации Священного Писания и Предания, как выявляющих и открывающих Божественный Промысел в отношении человека и мира, помещают научную деятельность в контекст истории спасения и преображения вселенной. Антропологизм космологии, как человеческой деятельности, следует из того, что последняя понимается как часть истории спасения человека, то есть истории отношений между человеком и Богом. В такой перспективе история космоса становится частью истории человека вопреки привычному представлению о том, что человеческая история является следствием космической эволюции. С точки зрения космологии, ориентированной на представление вселенной как объекта, подобное видение космической истории является субъективным и не научным. Однако с позиции философской феноменологии подобная точка зрения обосновывается тем, что конституирование вселенной, ее феноменализация, производится человеческим субъектом из исходного жизненного мира. Здесь налицо экзистенциальный мотив, а именно первичность факта жизни и сознания, не подвергаемая вопрошанию с точки зрения логического или темпорального предшествования. Христианство дополняет и завершает экзистенциализм в том, что оно соотносит факт первичности жизни человека и его сознания с их тварностью, то есть происхождением в Боге, в даре жизни в Его образе.
Утверждение о включенности космической истории в историю спасения является решающим аспектом богословской преданности, ибо здесь предполагается не только то, что человек является микрокосмом, то есть единоприродным с видимой вселенной, но и то, что он на данном этапе истории спасения определяет судьбу вселенной. В подобном утверждении можно усмотреть и геоцентризм, связанный с Землей как местом, где творится история, и духовный антропоцентризм. Легко понять, что этот антропоцентризм подразумевает взгляд на человека не только в значении природного существа, подчиненного необходимости физико-биологического порядка, но как на личность, то есть как ипостасное существование, изнутри которого только и можно говорить о существовании вселенной как артикулированной реальности. Когда богословы говорят о человеке как «ипостаси вселенной» , они указывают на первообраз человеческой личности во Христе — воплотившимся Логосе, в ипостаси которого существует и вся вселенная и сам человек. В этом смысле геоцентризм и антропоцентризм космологии, видимой через призму Богословской преданности, означают ее христоцентризм, ибо именно на Земле произошла встреча Божественного и человеческого, нетварного и тварного, и именно поэтому Земля духовно центральна как место, из которого происходит манифестация и раскрытие смысла тварной вселенной. Обратим также внимание на то, что христоцентричность космологии придает определенное обоснование самой возможности познания вселенной как целого. Действительно, только образ Христа, воплотившегося в человеческой плоти в отдельно взятой точке пространства, не оставившего своего места одесную Отца и, тем самым, присутствовавшего ипостасно во всех точках им же творимой вселенной, дает нам историческое свидетельство такого видения вселенной, в котором ее разделенные и дистанцированные объекты в то же время составляют единство по отношению к Тому, Кем и через Кого они сотворены. Можно говорить о «теогенной однородности» вселенной, как «находящейся на одинаковом отдалении» от творящего Логоса.
Богословие трактует человека, созданного в Божественном образе, как микрокосма и посредника, призванного привести вселенную к ее единству с Богом. Это единство предполагает преодоление разделений (diairesis) в тварном мире, имеющих топологический и структурный характер . В отношении современного взгляда на вселенную это означало бы преодоление ее разделенности на причинно-несвязанные области, на безжизненные эоны и формы материи, олицетворяющие смерть. Преображение вселенной предполагало бы преодоление восприятия вселенной через призму «космической бездомности», не-сонастроенности и несоизмеримости с ней. Человек, брошенный во вселенной, обреченный на «космическую бесприютность» (то есть произвольность и невыделенность его пространственного положения (в физической космологии это называется космологическим принципом)), может преобразить ее, то есть осмыслить и участвовать в ней лишь в перспективе Боготворящей любви, в которой эта космическая «бездна» станет символом, зовущим человека к бесконечной жизни в Боге. Проблема человека состоит в том, что его космическое предназначение, его изначальный образ, происходящий из Творца, претерпел катастрофическое изменение в результате метаисторического события, которое богословие именует грехопадением.
Не обсуждая деталей богословия грехопадения, для нас важно понять, что же означает с точки зрения познания вселенной то, что мы видим ее глазами и умом, искаженными по сравнению с тем, что было заложено в Божественном образе. Где богословие видит ту границу в познании, которая отделяет наше видение вселенной от того, что было присуще Логосу-Христу как ее создателю и устроителю? Богословие определяет состояние человека после грехопадения в терминах так называемых «кожаных риз». Часто кожаные ризы сравнивают с телесностью как таковой. Однако речь идет не столько о телесности, сколько об определенном состоянии, модусе воплощенного существования, повлиявшем на исходный Божественный образ в человеке так, что единство человека с Богом, через которое сама вселенная воспринималась как неразделенное «единство всего во всем», было нарушено, и между человеком и миром возникло препятствие, к которому нужно приспосабливаться и которое нужно изучать. С богословской точки зрения все виды человеческой активности, включая исследование и освоение вселенной, соответствуют состоянию человека после грехопадения. Соответственно смысл реальности и нашего места в ней устанавливается на основе тех искаженных познавательных способностей, которые и определяют состояние человека после грехопадения. Богословие утверждает, что это состояние отличается от того, которое было задумано Богом о человеке с самого начала. В соответствии с учением Церкви, до грехопадения существовало единство между человеком и вселенной, согласно которому вселенной было предназначено следовать за человеком до «конца». Этот путь вселенной был систематически описан преп. Максимом Исповедником в 41-й главе его «Амбигв» как преодоление разделений (diairesis) в тварном мире. Отпадение человека от Бога повлекло за собой отклонение природы от пути следования за человеком, обособив природу в себе, замкнув все ее изменения на себя, сделав природу изолированным сгустком слепых сил, лишенной целесообразности (telos) в ее развитии и обреченной на бесполезность. Кратко можно сказать, что развитие природы и всей вселенной оказалось лишенным духовного направления, природа перестала быть очеловечиваемой и преображаемой. Место человека во вселенной не изменилось, но изменилось отношение с тварной реальностью и, как результат, чувствование и понимание тварной вселенной, ее смысл и значение по отношению к тому призванию человека, которое было вручено ему Богом и которое он не выполнил. Характерным для современного состояния человека является то, что сам процесс изучения внешнего мира является прямым следствием состояния грехопадения как необходимости адаптации и биологического выживания . При этом в человеке архетипически остается желание постичь смысл своего существования во вселенной. Согласно преп. Максиму Исповеднику, необходимость обучения и исследования мира является следом от исходной, но потерянной, «премудрости» человека. Процесс изучения природы является результатом препятствия, возникшего между Богом и человеком, и которое, чтобы быть преодоленным, должно быть изучено. При этом процесс исследования природы рассматривался Максимом Исповедником как потеря главенства человека по отношению ко всему творению . Это привело человека к тому, что он видит вселенную в образе своего морального упадка, то есть артикуляция и конституирование мира происходят в образе грехопадения. Как пишет Оливье Клеман, «…онтологический нарциссизм … буквально распыляет человека в творении, творение в человеке (“прах ты, и в прах возвратишься” (Быт. 3:19)), замещая тайну единства в многообразии сгустками видимости, индивидуальными и коллективными иллюзиями. Воображаемые миры индивидуумов и групп пересекаются, никогда не совпадая в передаваемой из поколения в поколение иллюзии, извращающей мир. Человек уже не видит подлинный мир таким, каким его создал Бог во славе своей, ибо творение нам больше не раскрывается в контексте Творца. Он видит вселенную по образу своего собственного падения, от строит мир по своему образу» .
С богословской точки зрения вся деятельность человека, связанная с науками, по сути выражает смысл того, что подразумевается в представлении о «кожаных ризах». Можно сказать по-другому: если кто-то захочет дать определение состоянию в «кожаных ризах», достаточно просто указать на то, что сама научная деятельность и содержание научных теорий эксплицируют это представление. Но отсюда вытекает важный вывод: видение мира человеческим сознанием, одетым в «кожаные ризы», является ограниченным самим этим фактом. Существует естественный предел в таком познании, означающий, что наше видение вселенной ограничено тем «моментом» в прошлом, за пределы которого наше сознание не может проникнуть просто вследствие того, что оно функционирует в условиях ограничений кожаными ризами. Другими словами, при освоении мира сознание человека находит свой собственный предел, границу и то сокрытое основание его самого, которое оно не может эксплицировать, то есть ответить на вопрос о его собственной фактичности. Это сознание проектирует этот предел на мир, исследуя последний в разных науках. Цитируя О. Клемана: «Открытия геологии и палеонтологии неизбежно останавливаются перед вратами Рая, потому что последний представляет собой иное состояние бытия» . Но то же самое можно сказать и о космологии: в ней существует абсолютный предел рассуждений о том, что касается ее удаленного прошлого. Идея Большого взрыва представляет собой не только методологический предел в познании человеком вселенной, она представляет собой предел в понимании происхождения нынешнего состояния сознания человека как такового, то есть тайну фактичности этого сознания. Космология Большого взрыва приводит сознание к «вратам Рая» в том смысле, что это самое сознание понимает, что оно укоренено в чем-то, что оно не может эксплицировать, но архетипическая память об этом «что-то» в нем сохранилась. «Позитивная недостоверность» науки как раз и заключается в том, что она функционирует в условиях грехопадения, «так как она включена в вызванное им состояние космоса, неотделима от временных, пространственных и материальных условий, появившихся в результате разрушения райского состояния» . Именно присутствие материальных референтов, подверженных изменению во времени и пространстве, и порождает «недостоверность» научного знания как относящегося к этому веку, веку, который сохранил в себе лишь отпечатки от «века будущего», который лежит в основании видимости бытия вселенной. Эволюция вселенной, описываемая космологией в духовном плане, представляет собой процесс объективации, протяженный распад единства «всего во всем», распад между первым Адамом как всеобщим Человеком, включающим все «человечество», и вселенной. Большой взрыв в таком видении превращается в космологический символ грехопадения: цикла физико-биологического существования, в который человек был ввергнут в результате своего отступничества. При всем при этом след исходного Божественного образа остался хотя бы в том, что человек может критически осмыслить самое значение теорий Большого взрыва.
Не следует думать при этом, что упоминание о кожаных ризах является своего рода уничижением человеческого состояния. Богословие учит, что они были дарованы человеку после грехопадения не только для физического выживания, но для восстановления и обновления утерянных и искаженных граней, сопутствующих сотворению человека в «Божественном образе», которые не были разрушены и не исчезли полностью из человеческого состояния. Бог не лишил человека разума как инструмента, благодаря которому человек возвышен над всем творением и благодаря которому через эмпирическое и теоретическое освоение внешней реальности, через знание и научные практики, мир был оформлен в образе упорядоченного космоса. Однако наиболее важной и конструктивной стороной назначения кожаных риз в человеческом состоянии является присущий человеку поиск постоянного блага и основания этого мира (в изменяющихся и преходящих условиях), то есть способность выходить за рамки мира, духовно сопротивляясь любым попыткам мировой действительности «раздавить» человека, то есть представить его песчинкой в мировом океане. Речь идет о том, чтобы сохранить не только отличие от всего остального тварного мира, но и упрочить свое центральное положение в творении через архетипическую память своего изначального единства и сопричастия Божественному.
В свете сказанного, богословская преданность позволяет взглянуть на космологические теории, относящиеся к физической реальности, вовлеченной в постоянный поток и распад, как на элементы нестабильности и беспорядка, которые вызывают тревогу и отчаяние в человеческих сердцах, одетых в кожаные ризы. Эта тревога и отчаяние влекут человека к его архетипическому состоянию, то есть к тому, что за его пределами здесь и сейчас, то есть, как бы это ни выглядело парадоксально с точки зрения времени, к тому, что принадлежит Царству будущего века. Именно через обращение «пути Адама» через вопрошание о смысле творения как процессе, направленном в будущее, предназначение человека по соотнесению вселенной с ее Творцом может быть осуществлено. Богословская преданность делает определенным то, что смысл космологии может быть раскрыт, только если ее исследование проходит путь «позитивного» использования «кожаных риз», то есть восстановления скрытого импульса, оставшегося в человеке с момента его сотворения «в образе». Этот момент образует неизбежную экзистенциальную и богословскую преданность в любых формах диалога между наукой и христианством.
Из рассмотренного выше вытекает еще один довод в пользу того, почему обсуждение космологии в свете учения преп. Максима Исповедника является уместным. Если посмотреть на космологические теории глазами преп. Максима, то их смысл становится явленным не через их отношение к физическим реалиям (вовлеченным в постоянное изменение и распад и являющим собой элементы нестабильности и беспорядка), вызывающим в человеческих сердцах, одетых в «кожаные ризы», чувство тревоги и отчаяния. Именно эти тревоги и отчаяние вызывают такое духовное движение в человеке, через которое он узревает за границами видимой вселенной то, что, парадоксально с временной точки зрения, указывает на Царство будущего века. Именно через обращение «пути Адама» посредством духовного, направленного в будущее, усмотрения смысла сотворения, задача соотнесения вселенной со своим Творцом может быть осуществлена.
Таким образом, существует только один богословский способ соотнесения идей преп. Максима и современной космологии. Используя этот способ, мы помещаем себя в условия «позитивного» использования «кожаных риз», восстанавливая начальный импульс, оставшийся скрытым, но незримо действующим в человеке, сотворенном в Божественном образе. Но тогда мотивом вовлечения современной космологии в контекст мысли преп. Максима Исповедника становится использование этой самой космологии как средства для восстановления утраченного «образа», и тем самым восхождения к Богу, продолжая ту работу по преодолению разделений в тварном мире (которые артикулируется космологией), которая была выполнена Христом и которую еще предстоит завершить человеку. При этом сама научная космология, если воспользоваться мыслью С. Булгакова, становится «трудовым восстановлением идеального космоса как организма идей или идеальных закономерностей, гармонично сочетающих космические силы или формирующих первоматерию и первоэнергию, “праматерь” бытия» . В этом процессе «наука проникает через кору и толщу хао-космоса к идеальному космосу, космосу-Софии» ; космология может быть интерпретирована как «орудие оживления мира, победы и самоутверждения жизни» . Преобразование вселенной во «всеорганизм человечества», неограниченное воплощение человечества в космосе в процессе его познания, как раз и соответствует тому, что преп. Максим неявно характеризовал термином «макро-антропос»: мир был сотворен для того, чтобы стать очеловеченным, а не для того, чтобы человек ассимилировал в мир или природу.
Creatio ex nihilo у преп. Максима Исповедника
и современная космология
Одним из центральных моментов христианского учения является сотворение мира Богом из ничего. Предшественники преп. Максима свт. Василий Великий и блж. Августин выражали это учение по-разному. Свт. Василий Великий в своих «Беседах на Шестоднев» проводит различие между сотворением умопостигаемого мира (в котором нет ни течения времени, ни пространственной протяженности), и сотворением видимой вселенной и вместе с ней «преемство времени, всегда поспешающее и протекающее, и нигде не прерывающее своего течения» . Свт. Василий указывает на то, что значение библейского выражения «В начале сотворил Бог небо и землю» следует понимать как «начало времени», а именно, что Бог сотворил видимый мир вместе со временем, и это было началом видимого мира. Чтобы выразить вневременное состояние «начала мира» и удалить всякую причинность в череде времени, свт. Василий утверждает, что «начало есть нечто, не состоящее из частей и не протяженное… начало времени еще не время, и даже и не самомалейшая часть времени» . Блж. Августин в «Исповеди» напрямую обращается к проблеме происхождения времени, пользуясь вполне современным языком и, подобно свт. Василию, утверждая, что не на небе же, конечно, и не на земле создавал Бог небо и землю, «и не во вселенной создал Ты вселенную, ибо не было ей, где возникнуть, до того как возникло, где ей быть» . Последняя фраза — это естественный богословский ответ на любую космологию с предсуществующим временем. Если мы беремся рассуждать о сотворении вселенной из ничего в космологии, это означает, что мы не можем использовать для этого космологические модели, в которых видимая вселенная возникает из некой «большой» невидимой вселенной, предсуществующей по отношению к видимой. Сходным со свт. Василием образом блж. Августин утверждает, что вселенная была создана Богом не во времени, но вместе со временем . Блж. Августин считал, что сотворение вселенной вместе со временем было единственным последовательным выражением христианской веры в creatio ex nihilo. Nihilo не может быть чем-то; оно не может обладать какими-либо свойствами тварных вещей. В частности, «оно» не может иметь атрибутов пространства и времени; «оно», скорее, должно быть абсолютным философским ничто.
Преп. Максим Исповедник, идя по стопам своих предшественников, повторяет, что мир был сотворен из ничего по Божественному волеизлиянию и благости, Его Премудростью и Логосом, и что тварность мира предполагает его не-вечность и, следовательно, начало во времени. Однако, несмотря на то, что это начало времени может быть понято только изнутри уже сотворенного мира, преп. Максим усиливает этот момент, указывая на трудность, которая может возникнуть. Процитируем отрывок из «Глав о любви», 4.3: «Будучи от вечности Творцом, Бог, по беспредельной Благости Своей, творит посредством единосущного Слова и Духа, когда хочет». Это общее утверждение о сотворении мира, которое не вызывает никаких вопросов, ибо является предметом религиозной веры. Но далее преп. Максим предвидит возможный вопрос о деталях этого творения, в отношении которого он заранее хочет исключить любую полемику: «И не спрашивай: “Почему Он сейчас сотворил, будучи всегда Благим?”» Его аргумент таков: «Ибо я говорю тебе, что неисповедимая Премудрость беспредельной Сущности неподвластна человеческому ведению». В следующем фрагменте (4.5) преп. Максим усиливает этот момент, разделяя при этом вопрос о причине сотворения мира и вопрос о «когда» этого сотворения: «Исследуй, по какой причине Бог сотворил, ибо это есть ведение. Но не исследуй, каким образом и почему Он недавно [сотворил], ибо это неподвластно твоему уму» (курсив наш. — А. Н.). Интересно то, что преп. богословски разделяет причину сотворения мира, которую можно постичь через ведение, и конкретный аспект творения, его, если так можно выразиться, имманентный «возраст», являющийся случайным параметром тварного, конкретика которого не может быть постигнута. Попытка созерцать конкретную фактичность «возраста» тварного мира сравнивается преп. Максимом с «необузданным созерцанием», которое «может низвергнуть с кручи». Такое богословское разделение возможности вопрошания о «причине» фактической случайности тварного мира, с одной стороны, и о случайной фактичности одного из его имманентных параметров («возраста») указывает на то, что эти два вопроса задаются в двух разных установках сознания. Ответ на вопрос о причине мира дается высшей способностью ведения, укрепленной в вере в Творца мира и целесообразности творения, проистекающего из обещания спасения как миру, так и человеку. Мир выступает здесь в переизбытке своей данности в интуиции, так что любой образ мира является не более чем усеченным иносказанием о тайне жизни и существования вообще, а также их конечном смысле. Вопрос же о «возрасте» тварного мира предполагает уже нечто другое, а именно представление о мире как об объекте, к которому применимы категории рассудка, приспособленные к постижению только этого мира, а не «вне-мировой причинности». Другими словами, предостережение воображаемому собеседнику сформулировано в тех категориях последовательности и времени, которые присущи сотворенному миру, так что изнутри них невозможно осмысленно вопрошать о конкретике внемировой причинности как отношения к трансцендентному и бесконечному.
Здесь уместно привести, в дополнение к тому, что было сказано выше со ссылкой на Августина по поводу невозможности вопрошать о моменте сотворения, сравнивая конечное с бесконечным, отрывок из «Комментария на Экклезиаста» свт. Григория Нисского, в котором он рассуждает о том, «что» психологически могло бы означать для человека оказаться на «краю» вселенной, в смысле границы, отделяющей ее тварную суть от того, что ей «предшествовало», то есть нетварного и бесконечного: «..наша мысль, совершая путь по пространственному протяжению, как постигнет непространственное естество, всегда чрез разложение времени изведывая, что из находимого его старше? Хотя своею любознательностью протекает она все познаваемое, однако же не находит никакого способа перейти представление вечности, чтобы поставить себя вне, стать выше, и существа прежде всего созерцаемого, и самой вечности. Но, как бы нашедши себя на некоей вершине горы, предположи, что это какая-то скала, гладкая и круглая, внизу по наружности красная, простирающаяся в беспредельную даль, а вверху подъемлющаяся в высоту утесом, который нависшим челом падает в какую-то обширную пропасть. Посему, что естественно терпеть касающемуся краем ноги этого клонящегося в пропасть утеса, и не находящему ни опоры ноге, ни поддержки руке, — это же, по моему мнению, терпит и душа, прошедшая то, что проходимо в протяженном, когда взыскует естества предвечного и непротяженного; не находя, за что взяться, ни места, ни времени, ни меры, ни чего-либо другого сему подобного, к чему доступ возможен для нашего разумения, но повсюду скользя при соприкосновении с неудержимым, приходит она в кружение и смущение, и снова обращается к сродному, возлюбив такую только меру познания о Превысшем, при какой можно убедиться, что Оно есть нечто иное с естеством вещей познаваемых» .
В этом отрывке вершина горы может быть сравнима с краем вселенной в смысле ее начала, а всматривание в пропасть может быть сравнимо с попыткой ощущать то, что «предшествовало» вселенной, то есть с тем, что не имеет измерения и что от вечности. То, что свт. Григорий описывает как «не находя, за что взяться, ни места, ни времени, ни меры, ни чего-либо другого сему подобного, к чему доступ возможен для нашего разумения», соответствует невозможности выйти за пределы вселенной для того, чтобы «посмотреть» на нее со стороны. Как мы увидим ниже, необходимость преодоления «кружения и смущения» и нахождения опоры «за что взяться» приведет к введению в оборот мысленных конструктов предсуществующего пространства. Вопрос о «когда» сотворения приводит человеческое сознание в такое замешательство, что оно вынуждено искать некое твердое основание в представлении объектов, которое априори онтологически несостоятельно и по способу своего функционирования в сознании скорее указывает на психологические и эпистемологические мотивации этого сознания. Действительно, в последнем предложении из цитированного выше отрывка свт. Григорий описывает ситуацию, аналогичную насыщенному феномену, когда структуры субъективности в их неспособности понять и конституировать то, на что направлен их взор, сами становятся конституированными (душа испытывает кружение и смущение, в конечном итоге возвращаясь к тому, что она может постичь как вещь, и на этом удовлетвориться). Сознание испытывает затруднение, констатируя свою собственную несостоятельность, что касается его претензий на понимание фактичности тварного, в частности, его «начала». Оно вынуждено смириться с его собственной ограниченностью, посредством которой оно само конституируется, приспосабливаясь к области уже сотворенного в условиях пространства и времени.
Возвращаясь к основной линии нашего обсуждения, попытаемся разобраться в том, о чем же идет речь у преп. Максима, если интерпретировать его предостережение о постановке вопроса о «когда» сотворения в терминах современной космологии.
Во-первых, речь идет о возрасте мира. Действительно, если сотворение мира произошло несколько тысяч лет назад, измеренных тварным временем, почему возраст мира таков, как он есть? Другими словами, можем ли мы вопрошать о природе случайной фактичности возраста мира изнутри этого мира? Максим дает ответ — «нет, не можем»: «Ибо я говорю тебе, что неисповедимая Премудрость беспредельной Сущности неподвластна человеческому ведению» . Невозможно выйти за пределы тварного и изыскивать основание его фактичности, ибо невозможно знать Божественные воления и намерения; сотворение остается Божественной тайной, соотносящейся с Божественным промыслом. В последней реплике преп. Максима прослеживаются известные апофатические мотивы, связанные с непознаваемостью Творца. Несомненно, можно было бы ограничиться способом разрешения обсуждаемой преп. Максимом трудности, предложенным блж. Августином: до того, как мир был создан, никакие изначальные сущности, такие как всеохватывающее пространство-время, не могли существовать . Но это лишило бы вопрос преп. Максима его богословской остроты.
Во-вторых, если внимательно присмотреться к структуре вопроса, который преп. Максим предвосхищает и на который пытается отреагировать, нетрудно увидеть, что в самой формулировке вопроса уже содержится скрытая возможность трактовать возникновение нашего мира как бы в некоем предлежащем «пространства-времени» (безотносительно к тому, каков его онтологический статус), изнутри которого можно было бы «взглянуть» на это возникновение «извне» и задать вопрос о специфике того или другого «момента», «когда» это сотворение произошло в некоем предсуществующем тварном контексте. Тогда вопрос преп. Максима получает другую интерпретацию, позволяющую прояснить статус некоторых космологических моделей. Действительно, вопрос о том, почему сотворение мира произошло «недавно» (несколько тысяч лет назад по исчислению преп. Максима), а не раньше и не позже, подразумевает нечто большее, чем просто возраст мира. Последний, если так можно выразиться, является имманентным аспектом проблемы. Но можно усмотреть и «трансцендентный» аспект той же проблемы, если допустить возможность позиционировать сотворение-возникновение как событие, то есть как то, что случилось в ряду некой «каузальности», внешней по отношению к нашей физической вселенной. Богословская сомнительность такой логики видна не только в силу данного блж. Августином аргумента, но главным образом в силу того, что любой акт вопрошания о сотворении нашей вселенной и ее возрасте, а тем самым и вопрос, сформулированный преп. Максимом, поставлен в условиях уже сотворенного, то есть в логике уже свершившегося, из которого нельзя выйти как из фактически данного, а, тем самым, невозможность позиционировать себя вне вселенной. Соответственно, любой предполагаемый выход за пределы сотворенного имеет чисто умозрительный и гипотетический характер, предполагающий естественную установку сознания, изнутри которой на нашу вселенную можно как бы посмотреть «извне» (однако ясно, что то, на что будет «посмотрено», само оказывается сконструированной умопостигаемой сущностью). Реакция преп. Максима на гипотетический вопрос о возрасте вселенной как раз и может в определенном смысле являться реакцией на неправомерность естественной установки сознания по отношению к нашей вселенной как наличному тварному. Поскольку начало нашего мира и его тварная темпоральность могут быть осознаны только изнутри мира, это начало является конституированным изнутри мира. Никакое конституирование и объективизация начала мира невозможны в строгом смысле извне мира, ибо «внемировое» является не «объектом», а скорее условием самой возможности мира, как данного в своих манифестациях человеку и артикулированного человеком. Именно в этом смысле можно утверждать, что начало мира, как философская проблема, указывает на предел человеческих возможностей в понимании фактичности мира: фактичность мира артикулируется по отношению к его инаковости, указывающей разуму на его ограниченность и предел в познании бытия.
Ситуация с неопределенностью, относящейся к вопросу «когда?» в отношении сотворения мира, артикулированная преп. Максимом, может быть легко проиллюстрирована в контексте физической космологии. Проблема, сформулированная Максимом, если ее выразить формально, сводится к тому, что физика не в силах понять начальные условия для тех динамических законов, согласно которым вещество, пространство и время вселенной развиваются. Космология не знает природы этих начальных условий и, соответственно, она не знает, почему возраст наблюдаемой вселенной 13,7–8 млрд лет (этот возраст является космологической константой). Этот возраст онтологически случаен, и никакие ссылки на антропный принцип, который ограничивает возраст вселенной для того, чтобы она была наблюдаемой, не достигают цели, ибо сама наблюдаемость вселенной тоже является случайным фактом. Дихотомия между законами эволюции вселенной и начальными условиями, которые предопределяют специфический результат действия этих законов (например, конкретный астрономический дисплей объектов во вселенной), приобретают уникальные черты в космологии. Поскольку о природе начальных условий можно рассуждать только изнутри вселенной, экстраполируя назад в прошлое свойства наблюдаемой вселенной, достигнутое «знание» о начальных условиях не говорит ничего об «истинной природе» этих начальных условий, как если бы существовали специальные физические законы, ответственные за эти условия, не похожие на законы динамики, управляющие нашей вселенной, и отделенные от нас в далеком прошлом . В этом смысле предостережение преп. Максима о том, что не следует задавать вопрос, почему Бог сейчас сотворил, равнозначно тому, что не следует задавать о происхождении начальных условий мира. Они даны, они специальны, и в этом состоит промысел Божий. Человек не может постичь и тем более контролировать начальные условия мира.
Поскольку космологи не удовлетворены таким богословским и философским вердиктом в отношении проблемы начальных условий, они продолжают попытки сформулировать эти начальные условия. Но понимая, что сделать это в отношении самого пространства-времени непросто, ибо для этого нужна некая предшествующая «внемировая» пространственность и темпоральность, они изобретают простую модель «сотворения» материи во вселенной (не пространства и времени) из изначального состояния с нулевой энергией (прообраза «ничего»), но в предсуществующем пространстве-времени. Условие исходной нулевой энергии становится в этом случае своего рода «мета-законом», предопределяющим все будущие состояния вселенной. Такая модель была предложена Эдвардом Трайоном и позднее прокомментирована Кристофером Айшемом с философской точки зрения . Основная черта этой модели состоит в том, что вселенная возникает в результате флуктуации физического вакуума (состояние квантовой материи, в которой значение всех наблюдаемых параметров частиц, включая их полную энергию, равны нулю) в предсуществующем пространстве и времени. Геометрически наблюдаемое расширение вселенной можно представить как световой конус будущего с произвольным положением его вершины в предсуществующем пространстве и времени. Именно эта произвольность, или случайность «места» и «момента» возникновения видимой вселенной в предсуществующем пространстве-времени и составляет философское затруднение, аналогичное тому, на которое указывал преп. Максим. Однако это затруднение все же другое: невозможно определить и обосновать, почему вселенная возникла в определенной точке предсуществующего пространства и времени. Речь идет не о возрасте вселенной, отсчитываемом по внутренней шкале возникшей вселенной, а о ее «возрасте» с точки зрения предсуществующего времени: самопроизвольное возникновение вселенной может произойти где угодно и в любой момент времени. (Это означает, что в разных местах предсуществующего пространства-времени могло возникнуть множество разных вселенных; таким образом, космология сталкивается с проблемой взаимного влияния разных вселенных.)
Вопрос «почему вселенная была сотворена сейчас, а не раньше или позже», приобретает другой смысл с позиции внешнего времени. Если временнóе измерение метрически бесконечно, то «момент» возникновения вселенной является абсолютно произвольным, а тем самым вопрос о «раньше» или «позже» может быть поставлен только в отношении группы вселенных. Но поскольку вселенные не наблюдаемы извне, такой вопрос по-прежнему остается лишь логической абстракцией в естественной установке сознания без надежды на его разрешение .
Логическое затруднение с моделями с предсуществующим пространством и временем связано с неспособностью установить момент времени, то есть «когда» возникла вселенная, выйдя в мышлении за пределы самой вселенной, в воображаемое предсуществующее «до». Мы можем спорить об абсолютном начале времени в пределах видимой вселенной, прослеживая ее расширение назад во времени, но это никогда не позволит нам научно утверждать о существовании или несуществовании предсуществующего времени, «до» того, как возникла наша вселенная. Эта ситуация была описана Кантом в его первой космологической антиномии как логическая напряженность между Тезисом о том, что мир имеет начало во времени, а также ограничен в пространстве, и Антитезисом, что мир не имеет начала во времени и неограничен в пространстве; он безграничен в том, что касается и времени, и пространства .
В соответствии с современными взглядами, тезис соответствует точке зрения о том, что вселенная уникальна, и что «большой взрыв» является абсолютным началом вселенной, а также времени и пространства. Нет никаких разумных доводов относительно существования чего-либо вне нашей вселенной «до» большого взрыва; последний является абсолютным началом бытия. Любая попытка рассуждать о «вне» и «до» по отношению к вселенной в духе философии Канта приведет к отходу разума от эмпирического причинного ряда, соответствующего видимой вселенной, к ряду умопостигаемых реальностей, имеющих другой онтологический смысл по сравнению с наблюдаемой вселенной.
Антитезис соответствует модели вселенной с предсуществующим временем и пространством, где видимая вселенная является одной конкретной реализацией потенциально бесконечного количества вселенных, соответствующих разным начальным условиям в разные моменты предсуществующего времени. Из-за невозможности установить момент возникновения нашей вселенной в предсуществующем времени и, следовательно, сделать этот момент отличным от других таких же моментов, невозможно с уверенностью заявить, что вне нашей видимой вселенной нет пространства и времени и других вселенных. Поскольку вселенные могли возникнуть в любой момент предсуществующего времени, потенциально могло пройти бесконечное предсуществующее время до того, как возникла наша видимая вселенная.
На антиномию, возникающую в космологии с предсуществующим пространством и временем, можно посмотреть с другой стороны, без какой-либо ссылки на пространство и время, что приблизит нас еще больше к осознанию глубины предвосхищающей мысли преп. Максима. Например, тезис может быть интерпретирован как утверждение о том, что видимая вселенная уникальна и конечна, что касается пространства и времени (возраста) этой вселенной, в то время как антитезис как утверждение, что видимая вселенная является одним конкретным экземпляром большого ансамбля вселенных с различными граничными (начальными) условиями (различие проистекает из той же логики, что вселенные могут возникать спонтанно в разных точках предсуществующего пространства-времени). Однако здесь речь идет не о предсуществующем физическом пространстве-времени, а об абстрактном пространстве возможностей, то есть возможных начальных (граничных) условий для разных вселенных. Многообразие различных граничных условий соответствует логической множественности типа платоновских идей, так что антиномическая природа в отношении утверждений об уникальности или посредственности начальных условий, соответствующих нашей вселенной, становится проясненной, ибо онтологический статус того, о чем идет речь в тезисе и антитезисе, оказывается принципиально различным. В то время как в отношении нашей вселенной мы можем осуществить соответствие с эмпирической реальностью, предположение об ансамбле вселенных, которое невозможно проверить эмпирически, требует установления интеллектуального принципа их существования и непротиворечивости. Смысл антиномического затруднения оказывается проясненным просто в силу того, что тезис и антитезис сформулированы в отношении реальностей с различным онтологическим статусом. Если мы экстраполируем подобный ход мысли на проблемы, обсуждаемые преп. Максимом Исповедником, то полемический вопрос, сформулированный им в «Главах о любви», 4.3, должен быть переформулирован таким образом, чтобы временной аспект специфики сотворения мира был заменен аспектом «выбора» этого конкретного мира из ансамбля многих потенциально возможных миров, а именно: «Почему Бог произвел выбор и сотворил именно этот мир (по летоисчислению которого прошло несколько тысяч лет), а не другой (по летоисчислению которого могло бы пройти, например, сто тысяч лет?)». Ответ преп. Максима был бы тем же, что и ранее: мы не можем судить о Божественной премудрости в отношении этого и поэтому не должны подобный вопрос задавать. Отсюда нетривиальным образом следует, что нам по-видимому нет нужды вообще вопрошать о возможных мирах с отличными начальными условиями, ибо дай нам Бог понять смысл нашего мира .
Любая попытка представить тварную вселенную как объект (то есть «посмотреть» на нее со стороны) приводит разум с неизбежностью к расширению концепции реальности, которая теперь включает умопостигаемые сущности, по-прежнему недоступные эмпирической верификации (и, тем самым, сотериологически пустые). При этом вопрос о сотворении вселенной, естественно, не решается, а переформулируется на уровне двойственной структуры тварного мира, как состоящего из мира вещей видимых (эмпирических) и невидимых (умопостигаемых). Возникновение видимого мира, нашей вселенной, в такой схеме вещей просто соответствует случайному выбору нашего мира из многообразия умопостигаемых миров, при этом механизм этого выбора остается непроясненным. Поскольку основание случайной фактичности области умопостигаемых форм, по предположению лежащей «в основании» нашего мира, также непостижимо, дальнейший регресс в обосновании в сторону умопостигаемых реальностей следующего порядка представляется философски неоправданным и по сути бессмысленным. В связи с этим нет нужды аргументировать то, что модели с предсуществующим пространством и временем вряд ли имеют что-либо общее с сотворением мира из ничего в богословском смысле, ибо пространство, время, мета-закон и квантовый вакуум предполагаются пред-существующими «объектами». Именно поэтому максимум, на что такие модели в феноменальности объектов могут претендовать, так это на разговор о возникновении материальной вселенной во времени.
Поскольку возможный ответ преп. Максима на вопрос о том, почему Бог в своем выборе сотворил именно этот мир, а не другой, был бы тем, что мы не можем судить о Божественной премудрости в отношении этого и поэтому подобный вопрос не следует задавать вообще, сама стратегия подобного вопрошания о фактичности мира должна быть изменена.
Происхождение вселенной и logoi творения
В Ambigua 7 преп. Максим утверждает, что в Боге «неподвижно водружены все логосы, по которым и познает Он, как о Нем говорится, все прежде бытия его, ибо все, по самой истине вещей, существует в Нем и у Него, хотя бы все это — и существующее, и имеющее существовать — не вместе с логосами или со знанием Бога о нем приводилось в бытие, но каждое в приличествующее для него время, по мудрости Создателя должным образом согласно своему логосу было созидаемо, и актуально воспринимало бы сообразное себе самому бытие» .
Преп. Максим проводит различие между тем, что «вещи» познаются Богом через их логосы, и тем, являются ли эти «вещи» реально существующими. Знание Богом «вещей» не влечет с необходимостью того, что эти вещи сотворены. Здесь подразумевается своего рода онтологическая несоизмеримость между «вещами», познанными Богом, и теми из них, которые были сотворены. Если применить эту мысль по отношению к вселенной в целом, то можно предположить, что знание Богом вселенной как той, которая может быть сотворена лишь потенциально, не влечет с необходимостью ее актуального сотворения. Имеется разрыв в необходимости связи между первым и вторым, проистекающий, согласно преп. Максиму, из Божественной премудрости и воли, в соответствии с которой не только вещи тварного мира появляются в надлежащее им время, но и мир вообще приводится к существованию. Слова преп. Максима, относящиеся к Премудрости Творца, что касается «определенности» надлежащего момента сотворения, могут быть, как философское предположение, применены к «определенности выбора» мира как такового, то есть, используя современную космологическую фразеологию, выбора мира с граничными (начальными) условиями, которые в своем развитии приводят к наблюдаемой нами вселенной. Тогда возможен вопрос: «Мог ли Бог знать не только этот мир, который он сотворил, но и другие потенциально возможные миры, которые либо вообще не были сотворены, либо же были сотворены в другом модусе бытия?». Если ответ на этот вопрос положительный, то можно предположить, что используя Свою Премудрость для создания этого мира, Бог был также мудр, не создавая другие миры, или же сотворяя их в другом модусе бытия. Очевидно, что эта Премудрость должна явить Себя в Божественной воле при совершении выбора для действительного сотворения этого мира. Соответственно, все другие миры либо остались не более чем потенциальными возможностями, либо же присутствуют в тварной реальности другим способом, например, как умопостигаемые миры с их собственными логосами, как миры, которым не предназначено принять телесную (воплощенную) форму, оставаясь образами Божественной премудрости, доступными человеку не через эмпирическое всматривание, а через интеллектуальный поиск и созерцание. В этом смысле сама идея о многообразии возможных «граничных» условий, одно из которых приводит к актуально сотворенному миру, выявляет себя как указатель, архетип (paradeigmata) Божественной премудрости, присутствие которой можно обнаружить через созерцание этой вселенной. Если наша экстраполяция мысли преп. Максима корректна, мы с легкостью освобождаемся от неопределенности сотворения (например, в предсуществующем времени), а сама проблема начала мира во времени (например, его возраста) трансформируется в проблему онтологического различения (diaphora), разделения (diairesis) и отстояния (diastema) между Богом и миром. Эта трансформация позволяет посмотреть на различение между Богом и вселенной, то есть на специфику сотворенного, в терминах определенной структуры, а именно различия между миром, имеющим телесное представление, и теми потенциальными мирами, которые такого представления не имеют. Здесь мы подходим к вопросу о базовом онтологическом различии в тварном мире, а именно о базовом различии (diaphora), которое интерпретируется в учении преп. Максима как конститутивный элемент creatio ex nihilo .
Можно предположить, что конечной целью преп. Максима было предложить логический и философский аргумент, что материальный мир имеет начало во времени, то есть он не вечен и, следовательно, несоизмерим с Богом на основании онтологического различия между преходящими вещами и тем, что, по определению, вечно и неизменно. Сам факт того, что составляющие материального мира подвержены изменению и распаду, является частью обыденного опыта. Вопрос о темпоральности и распаде мира как целого более проблематичен. Все зависит от того, как понимается целостность мира. Если она понимается как некая сумма, состоящая из частей, тогда критерий конечности и тварной темпоральности может быть применен к миру в целом. Однако здесь имеется трудность, хорошо понятая в космологии и состоящая в том, что невозможно говорить о вселенной в целом, как обладающей атрибутами пространства и времени и, следовательно, доступной тому же конституированию, какое применяется к отдельным физическим объектам, то есть о вселенной в целом невозможно говорить как об объекте. Несмотря на это, остается проблема достаточного основания вселенной как целого, ее случайной фактичности. Если вселенная как целое не является вечной (в терминах имманентного времени), она имеет «трансцендентное начало», которое скорее предполагает логическое происхождение, или же зависимость от того, что абсолютно необходимо, вечно и неизменно. В этом случае вопрос о «начале мира» становится вопросом о его свободной обусловленности чем-то вне-мировым, то есть обусловленности неким онтологическим другим. Даже если космология объявила бы о том, что мир вечен как развивающийся в имманентном времени, эта вечность как бесконечный временной поток имела бы другой онтологический статус по сравнению с вне-мировой вечностью, понимаемой как абсолютно необходимое бытие.
Здесь мы подходим к интересному моменту, связанному с целостностью вселенной. Для преп. Максима целостность вселенной не обладала тем же онтологическим порядком, который присущ частям вселенной («Мистагогия», 1). Во времена Максима, когда невозможно было помыслить о физике, применимой к вселенной как целому, было естественным подозревать, что сами по себе хаотические части тварного порядка приведены к единству неким высшим принципом гармонии и красоты, который и есть Бог. Это было убеждением, например, свт. Афанасия Александрийского (до преп. Максима), а также самого преп. Максима. В наши времена космология представляет целостность вселенной как упорядоченность ее видимой части на основе законов физики, действующих во всей вселенной, включая ее удаленное прошлое. Целостность вселенной понимается как то, что ее части удерживаются вместе силами природы. По-прежнему остается вопрос о происхождении законов природы: некоторые гипотезы приписывают их происхождение граничным условиям вселенной, которые в конечном итоге ответственны за наблюдаемый порядок, но сами по себе недоступны для их эмпирического определения. По сути, это означает, что целостность вселенной соотносится с ее «началом» как «границей», «отделяющей» видимую вселенную от того, что «за ее пределами» в онтологическом смысле, и «определяющей» эту вселенную как обусловленную тем, что «за ее пределами».
Современная космология утверждает тотальность вселенной не как sum total ее частей, а как то отдаленное в прошлом состояние, интерпретируемое как «начало» (то есть космологическая сингулярность или Большой взрыв), из которого вселенная происходит. О целостности вселенной можно с ответственностью рассуждать, только апеллируя к Большому взрыву, ибо только в непосредственной близости к последнему, согласно теории, можно потенциально было бы «иметь доступ» к вселенной в ее целостности. Действительно, видимая часть вселенной образует незначительную часть вселенной как целого, соотносясь с этим целым только через общее происхождение в Большом взрыве. Графически последнее может быть проиллюстрировано с помощью диаграммы, на которой видимая вселенная представлена кривой, имеющей форму луковицы, в то время как остальная часть круга представляет собой вселенную, невидимую для нас (рис. 1):
Центр этой диаграммы символизирует Большой взрыв, а концентрические окружности вселенную в целом, соответствующую различным моментам космического времени. Единство вселенной для каждого момента времени гарантировано тем, что каждая из точек на окружности (или каждый радиус, представляющий такую точку) происходит из исходного состояния Большого взрыва. Однако человеческий наблюдатель, будучи позиционированным во вселенной случайно, может «иметь доступ» к этой тотальности только в Большом взрыве, то есть в отдаленном прошлом. Таким образом, согласно современной космологии, целостность вселенной в том смысле, как это подразумевалось преп. Максимом (а именно, что эта целостность имеет другой онтологический порядок по сравнению с отдельными вещами вселенной), представлена в сжатом, резюмированном виде в Большом взрыве, который при этом является не более чем ментальным конструктом (то есть умопостигаемой сущностью). Это влечет за собой вывод, что идея целостности вселенной, оставаясь случайной по форме, относит нас к ее инаковости, которая в научной космологии (не в богословии) может означать не обязательно вне-мировое основание вселенной, но онтологически другую (но тварную) реальность, а именно, умопостигаемое единство вселенной, к которому так часто апеллируют космологи-теоретики . В этом смысле, эпистемологически, целостность мира не является физической per se, а принадлежит миру умопостигаемых форм. Однако ее можно предположить из наблюдения эмпирических вещей. Вопрос о том, каково происхождение этого умопостигаемого единства вселенной и почему ее возможно детектировать в сознании, может получить определенное разрешение посредством ссылки на преп. Максима, согласно которому принцип единства и целостности вселенной эксплицирует в определенной мере содержание того, что он именует логосами сотворения. Сама же эпистемологическая возможность такой экспликации следует из Божественного образа в человеке, резюмирующего в себе структуру вселенной.
В первую очередь речь идет о логосах тварных природных существ, которые формируют принципы и идеи чувственного и умопостигаемого миров. С одной стороны, логосы можно трактовать по отношению к миру, ими же и поддерживаемому, с другой стороны, можно созерцать эти логосы мистически, уповая в вере на их связь с общим источником — Божественным Логосом. Здесь речь идет только о констатации присутствия логосов; проникновение же в природу логосов, их «постижение» осуществляется через «естественное созерцание» , являющееся мистической стороной познания. Тогда весь тварный мир видится как проявление (манифестация) разной интенсивности (напряженности) воплощения Логоса, таинственным образом спрятанного в Божьих логосах под оболочкой тварного бытия . Логосы во всем многообразии их проявлений имеют сложное отношение как к Божественному (Логосу Божию), так и к конкретным вещам, принадлежащим тварному миру. С одной стороны, согласно преп. Максиму, логосы изначально существуют в Боге. С другой, Бог вызвал их к реализации в конкретном творении, чтобы показать присутствие Бога и Логоса в творении. Тогда можно признать, что логосы одновременно и трансцендентны по отношению к тварному миру, и имманентны ему. Будучи имманентными, логосы выявляют Божественные намерения и принципы в каждом отдельном объекте, законе и умопостигаемом образе; они выявляют экзистенциальную цель всего: «Реализованные в существовании вещей, они материализуются в тварном мироустройстве» . Реализуясь в существовании вещей, логосы не являются частью тварного мироустройства; другими словами, их «материальные» проявления через чувственные вещи и их умопостигаемые образы не обусловливают их изнутри творения, так как сами они вне тварного, и основы их имманентных проявлений лежат в их трансцендентной укорененности в Божественном Логосе. Здесь, однако, наблюдается некая диалектика: логосы, имея своим источником Божественный Логос, не растворяются в этом Логосе — то есть их единство, заключенное в Логосе, не уничтожает их индивидуальности: «логосы, таким образом, не соответствуют ни существу Бога, ни эмпирическим формам существования вещей в тварном мире».
Преп. Максим использует геометрическую аналогию с радиусами круга (известную со времен Прокла, Плотина и Дионисия Ареопагита) для описания отношений между Логосом — центром круга и логосами — радиусами, исходящими из центра и заканчивающимися окружностью, которая символизирует тварный мир. Эта аналогия облегчает иллюстрацию двоякой природы логосов как реалий одновременно трансцендентных и имманентных. Как радиусы круга, логосы исходят из центра, который символизирует Божественный Логос; в этом смысле они трансцендентны миру. С другой стороны, все радиусы заканчиваются на окружности — то есть тварных вещах; таким образом, логосы, направляясь от Логоса в мир, своим имманентным модусом обращены «лицом» к миру. Каждый радиус имеет две крайние точки — начало и конец. В своем «начале» (в Божественном Логосе) логосы трансцендентны; в своем «конце» (их проявлении-манифестации в мире) они имманентны. Каждый логос в себе самом представляет единство трансцендентного и имманентного по отношению к миру, до конца не принадлежа этому миру; можно утверждать только о присутствии логосов в мире и не более, так как логосы, будучи нетварными, не разделяют онтологию тварных вещей, видимых и невидимых .
Если теперь вернуться к обсуждению вопроса о целостности вселенной, то космологической диаграмме на рисунке 1 можно дать расширенную интерпретацию, сочетая ее с графическим представлением логосов как радиусов круга у преп. Максима Исповедника. Если смотреть изнутри тварной вселенной, принцип единства и целостности вселенной может быть ассоциирован с Большим взрывом как тем незапамятным началом, откуда происходят все последующие состояния физической вселенной. Радиусы на этой диаграмме имеют своим происхождением исходную сингулярность Большого взрыва, а заканчиваются на окружности, обозначающей состояние вселенной в целом в данный момент. Целостность вселенной, представленная на этой диаграмме окружностью, имеет умопостигаемую природу, то есть является конструктом, доступным интеллектуальной интуиции, ибо эмпирически нам доступна на этой окружности лишь одна точка, в которой мы находимся; все остальные точки являются физически ненаблюдаемыми. Другими словами, вселенная как целое является ментальным построением, а ее физическое единство — теоретической гипотезой, которая может быть непротиворечиво применена только к прошлому вселенной, то есть Большому взрыву. С точки зрения наблюдений даже это остается не более чем гипотетической возможностью, ибо вселенная была горячей и непрозрачной до определенного возраста (300–400 тыс. лет после Большого взрыва), так что в настоящую эпоху «эмпирический доступ» к прошлому вселенной возможен только с помощью экспериментов, осуществленных на основе фундаментальной теории элементарных частиц. Логос единства и целостности вселенной может манифестировать себя либо через причинную связь видимой вселенной со всем остальным ее содержанием в самом Большом взрыве, либо же посредством умопостигаемой каузальности между наблюдаемой сегодня видимой вселенной и полагаемой как существующей тотальностью вселенной (за пределами видимого). Созерцание и рассуждение о вселенной в целом приводит человеческий ум к раздвоению в представлении ее целостности на физическую часть и ее умопостигаемое дополнение, выявляя тем самым то, что преп. Максим Исповедник называл базовым различием в творении (diaphora), а именно, различием между областью чувственного и умопостигаемого.
Космология Большого взрыва предсказывает множество причинно-несвязанных областей во вселенной. Такая не-связанность может быть интерпретирована как отсутствие начального порядка во вселенной вследствие того, что вселенная была сотворена из ничего, из «такого ничего», в котором по определению не могло быть никакого принципа порядка. Однако все же имеется один упорядочивающий принцип, который объединяет все причинно-несвязанные области вселенной, а именно то, что все эти части имеют общее происхождение. Принцип этого происхождения, его логос, получает свою экспликацию в космологии как «космологический принцип», т. е. принцип номологической, пространственной и субстанциальной однородности вселенной. Этот принцип, будучи иновыражением содержания логоса (то есть слова), является эпистемологическим: для того, чтобы вселенная была понимаема и эксплицируема в физических понятиях, она должна выглядеть одинаково на больших масштабах, как если бы ее можно было наблюдать из других возможных (но гипотетических) положений в пространстве. Мы видим, что логос сотворения вселенной получает здесь свое дальнейшее раскрытие как принцип эксплицируемости вселенной человеческими существами. Но этот принцип рациональности вселенной происходит от Божественного Логоса, через Кого и Кем «вся бывша». Раскрытие того, что подразумевается под логосом творения с помощью космологического принципа, не влечет за собой познания этого логоса в смысле преп. Максима, ибо остается абсолютно невозможным понять ни фактическую природу космологического принципа, ни саму случайную фактичность вселенной, в отношении которой этот принцип может быть применен. Положительным все же является то, что логос (принцип) творения получает некую интерпретацию и прояснение в категориях человеческого рассудка как то, что конститутивное различие в тварном мире между видимым (эмпирическим) и невидимым (умопостигаемым) приводится к их взаимному единству через однородность тварного порядка. Космологический принцип сводит воедино видимое и невидимое, и именно в этом смысле он раскрывает смысл логоса творения.
Теперь мы можем скомбинировать космологическую диаграмму (рис. 1) с графическим представлением логосов у преп. Максима, выходя в третье вертикальное измерение, соответствующее вне-мировому основанию вселенной — см. рисунок 2.
С одной стороны, вертикальное измерение связывает происхождение вселенной (Большой взрыв) с Божественным Логосом, через который и которым была создана как видимая, так и невидимая вселенная . Эту вертикальную связь можно ассоциировать с логосом сотворения, в той мере, в какой мы понимаем происхождение вселенной из Большого взрыва в прошлом. Однако присутствие логосов творения не ограничено только Большим взрывом. Вселенная в целом (включая ее невидимую часть) поддерживается логосами во всех аспектах ее существования, так что логосы исходят от Божественного Логоса ко всем другим точкам вселенной в настоящем (окружность на диаграмме). В этом смысле космологический принцип, как утверждение о космографической эквивалентности всех точек на окружности, соответствующей настоящему моменту, может быть использован для экспликации «теогенной» однородности, соотнесенной с присутствием логосов во всех потенциально возможных точках вселенной. Логос сотворения (то есть предлежащий принцип всех тварных вещей) получает свою дальнейшую формулировку как принцип теогенной однородности вселенной. Вопрос о том, на каком основании физическая космология может осуществить переход от теогенной однородности к космографической однородности (то есть космологическому принципу), имеет отношение к тому, каким образом присутствующий в человеческом субъекте Божественный образ (благодаря которому теогенная однородность переживается архетипически) проявляется при освоении внешнего физического мира как принцип его однородности.
Важным выводом из нашей дискуссии является то, что современная космология, несмотря на все ее попытки рассуждать о начальном состоянии вселенной с помощью теорий Большого взрыва, приходит к тому же заключению, которое было осознано задолго до этого преп. Максимом, а именно, что «исходное» состояние вселенной, символизирующее ее единство, тождественность и целостность, не может быть определено в терминах, имманентных миру. Здесь необходим некий богословский принцип, который по сути эксплицировал бы логос сотворения вселенной. Преп. Максим Исповедник формулирует этот принцип следующим образом: «все творение допускает один и тот же неразличимый логос, как то, что его [творения. — А. Н.] не было прежде, чем оно стало быть» , или же «божественный принцип, который удерживает все творение в единстве, состоит в том, что оно [творение] должно иметь небытие основанием своего бытия» . Такая формулировка помогает дать дискурсивное объяснение того, что означает установить присутствие логоса сотворения изнутри тварного мира: а именно, добиться осознания, что каждый тварный объект, либо умопостигаемый, либо чувственно-эмпирический, является теогенно однородным в том смысле, что в основании его существования лежит небытие, или, другими словами, его инаковость. Именно эта инаковость, как принцип теогенного единства мира, проникает архетипически в космологию как принцип космографической однородности, то есть одинаковости мира в его пространственном воплощении.
Современная космология единодушна в том, что Большой взрыв был экстраординарным событием в прошлом, присутствующим через свои эффекты во всех последующих событиях. Это исключительное событие, предсказанное теоретически и имеющее некоторые наблюдаемые последствия, является своеобразным тестом, выявляющим границы физических наук. Та физика, которая была открыта на Земле в течение относительно короткого исторического периода, может быть применена вплоть до этой границы в прошлом вселенной, за пределами которой научное познание невозможно. Отсюда следует, что несмотря на очевидный факт, что событие Большого взрыва не может быть ассоциировано с creatio ex nihilo в богословском смысле, его теоретическое моделирование в космологии обладает все же некой ценностью, а именно, оно проливает свет на некоторые конститутивные элементы creatio ex nihilo, которые эксплицируют логос сотворения вселенной. Именно поэтому мы преднамеренно избегаем любой лексики, касающейся «объяснения» творения вселенной из ничего. Вместо этого мы говорим об обнаружении, или детектировании, логоса сотворения. Важно осознать, однако, что детектирование логоса сотворения содержит в себе движение мысли в двух противоположных направлениях: с одной стороны, обнаружение присутствия логоса происходит через созерцание вселенной на путях научного продвижения как процесса, направленного в будущее. С другой стороны, попытка обнаружить этот логос через продвижение теории исходного прошлого вселенной позиционирует интендируемый материальный полюс космологического объяснения во временном прошлом мира. Другими словами, экспликация логоса сотворения вселенной как относящегося к ее прошлому становится в то же время телосом, то есть целью космологического объяснения . Для того, чтобы понять космос и сделать его полностью «очеловеченным» в смысле идеи преп. Максима о вселенной как «макро-антропосе», необходимо понять происхождение вселенной, те конститутивные элементы в творении, которые указывают на логос ее сотворения. Можно лишь повторить, что когда преп. Максим обращается к идее логоса сотворения, оставаясь в естественной установке сознания, он подразумевает то, что раскрытие смысла этого логоса, его ментальная и лингвистическая экспликация (посредством или с помощью естественного созерцания) является динамическим процессом, который всегда направлен в будущее, но конечной целью которого является понять смысл сотворения мира либо в терминах временного прошлого, либо же в смысле онтологической инаковости по отношению к Богу. Так как сотворение мира по преп. Максиму укоренено в Божественной премудрости и воле, присутствие логоса сотворения в космологических теориях в конечном итоге указывает на Божественную премудрость и волю, которые скрыты в творении. Тот телос, который соответствует восхождению человека к Богу, преодолевая разделения в мире и постигая моральное единство творения и Бога, то есть телос, призванный преобразить всю вселенную, становится в космологии телосом космологического объяснения, как раскрытием смысла случайной фактичности вселенной, а также случайной фактичности человека. Однако этот телос может быть реализован только с помощью Божественной икономии в тварном мире, ориентированной на спасение мира и человека. Это привносит в нашу дискуссию другое измерение, делая проблематику сотворения мира очень тесно связанной с христианским учением о Воплощении Божественного Слова-Логоса в Иисусе Христе.
Человек во вселенной: мотив Воплощения
Христианское богословие повествует о сотворении мира из ничего Божественной премудростью и волей. Это означает, что, с одной стороны, между сущностью мира и сущностью Бога нет необходимой связи, а с другой стороны, мир создан премудро в том смысле, что он позволяет осуществить Божественное домостроительство, а тем самым случайная фактичность мира в каком-то смысле связана с Божественным намерением по отношению к миру до его создания. Случайная фактичность вселенной означает, что физические параметры вселенной имеют специфические, но случайные значения. Современная космология настаивает на том, что вселенная достаточна стара (ее возраст равен 13,7 млрд лет) и огромна пространственно (ее потенциально наблюдаемый размер соответствует ее возрасту, умноженному на значение скорости света, то есть порядка 1028 см). Человечество обитает на периферии посредственной галактики среди миллиардов других галактик, в посредственной звездной системе со случайным количеством планет, на одной из которых существует разумная жизнь. Случайность человечества во вселенной означает, что в силу пространственной и временной несоизмеримости между вселенной и воплощенными человеческими существами нет смысла говорить о космографической центральности Земли. Для возможности биологической жизни необходимы специфические космические условия. Эти условия эксплицируют не только то, что мы живем на очень специальной планете, но также то, что мы живем в очень специальную временную эпоху в развитии вселенной. Эта эпоха характеризуется двумя факторами: доступностью физического материала (космической пыли — «stardust»), необходимой для построения человеческих тел, а также конкретными крупномасштабными параметрами расширения вселенной, позволяющими сделать заключение об ее эволюции из Большого взрыва. Таким образом, несмотря на посредственность положения в пространстве, мы живем в очень специальную эпоху во времени, которая ответственна не только за наше физико-биологическое оформление, но также за саму возможность судить о тех аспектах строения и эволюции вселенной, которые делают возможным детектировать присутствие логоса сотворения. Это приводит нас снова к богословскому вопросу, поставленному в начале этого параграфа: почему мир был создан Богом из ничего таким особенным образом, чтобы в нем были мы, то есть те, кто способен увидеть во вселенной Божественное творение и, тем самым, осуществить отношение между Богом и вселенной? Можно выразить тот же вопрос более формально: являются ли необходимые условия существования человека в тварной вселенной частью Божественного плана спасения, который дополняется таинственными достаточными условиями, делающими возможным актуальное существование человека в Божественном образе?
Ответ на этот вопрос можно было бы попытаться дать исходя из богословского утверждения, что Бог предвосхитил сотворение мира в перспективе таинства Христа, то есть Воплощения Божественного Слова-Логоса . Если всмотреться в то, «как» произошло Воплощение, для него потребовалось человеческое тело, Тело Иисуса, а также тело Богородицы. Возможность телесности связана со специфическими необходимыми физическими и биологическими условиями, и, как это понято в космологии, вся структура наблюдаемой вселенной, ее пространственные и временные параметры являются решающими для этого. Соответственно, сформулированный нами вопрос получает уточнение: не предполагает ли свободное сотворение мира из акта Божественной любви элемента необходимости, связанного с Воплощением Божественного Логоса, предвиденного Богом до создания мира и связанного с повторением и собиранием воедино всего человечества во Христе?
Можно предположить, что структура физического мира имеет прямое отношение к промыслительной деятельности Бога, для того, чтобы осуществить его план. Так, сотворение вселенной и ее структура связываются с феноменом человека, и Воплощение артикулирует эту связь, придавая сотворению смысл как тому, что укоренено в воле и любви Божественной личности, передающий ее образ человеку, который, в свою очередь, артикулирует вселенную как удивительно приспособленную для поддержания жизни. В свете сказанного космологический антропный принцип, связывающий структуру вселенной с условиями биологического существования, может быть богословски обобщен как принцип, связывающий структуру пространства-времени и вещества всей вселенной с возможностью Воплощения. Кроме условий физико-биологического существования это обобщение касается также наиболее важных сторон бытия человека как центра раскрытия и манифестации вселенной (то есть ее дальнейшего воипостазирования через познание), эксплицирующих Божественный образ в человеке. Но для существования Божественного образа нужно не только человеческое тело, но и первообраз личности Христа. Для того, чтобы обладать знанием о вселенной в целом, человек должен быть наделен той же способностью, которой обладал Сам человек Иисус Христос, а именно испытывать целостность вселенной как «все во всем», будучи Христом-Логосом Божьим, Которым и через Которого вся вселенная создана и поддерживаема. Соответственно, предложенное выше расширение антропного принципа становится богословским принципом сотворения мира в Божественном образе в том смысле, что во вселенной должен быть человек в Божественном образе. Эта специфика вселенной, то есть условия существования человека, была подытожена в событии Воплощения. Однако человек не является просто целью сотворения, и его место в бытии можно понять только в контексте Божественного обещания спасения.
Переформулировка космологического антропного принципа в терминах не просто физико-биологического существования, а в терминах человека как Божественного образа предполагает, что человек более не трактуется как естественный микрокосм. Он приобретает статус «ипостасного микрокосма», как артикулирующей личности, чей разум может пронизывать пространство и время и с помощью символов постигать вещи невидимые и недоступные наблюдению — микроскопические частицы и космические объекты. Это свидетельствует о способности человека превосходить эмпирический мир природы и проникать в мир умопостигаемых форм. Именно благодаря ипостасному единству тела и души, которое и составляет логос человека, происходящий из Божественного Логоса, можно вместе с преп. Максимом Исповедником и другими отцами Церкви сказать, что человек в некотором смысле имитирует строение всей вселенной (человек есть икона мироздания) как единство эмпирического (видимого телесными очами) и умопостигаемого (не видимого телесно). Другими словами, человек является носителем основополагающего различия (diaphora) в творении, указывающей на логос, поддерживающий различные области тварного. Именно по одинаковости логосов человека и вселенной можно судить о том, что человек и вселенная едины (не просто единосущны) как элементы тварного бытия. Это единство, однако, имеет свои пределы, ибо логос человека делает его самостоятельной тварной ипостасью, способной вместить всю вселенную как ментальный образ, тем самым бесконечно дистанцируясь от неипостасной вселенной.
Преп. Максим предложил аллегорическое истолкование вселенной как человека и наоборот — человека как микрокосма и посредника между частями вселенной и между вселенной и Богом . Преп. Максим говорит о сходстве между составом человека и строением вселенной с точки зрения ипостасного единства разных частей в нем. Отрывок из «Мистагогии» проливает свет на смысл этого сходства: «Умопостигаемые [сущности] обладают внутренним соответствием с душой, а душа — внутренним соответствием с умопостигаемыми [сущностями]; [вещи] же чувственные имеют образ тела, а тело — образ чувственных [вещей]. Умопостигаемые [сущности] есть душа [вещей] чувственных, а последние, в свою очередь, есть тело умопостигаемых [сущностей]. Мир умопостигаемый находится в чувственном, как душа в теле, а чувственный мир соединен с умопостигаемым, как тело соединено с душой. И един мир, состоящий из них обоих, как один человек, состоящий из души и тела. Каждый из этих миров, сращенных в единении, не отвергает и не отрицает другого, по закону [Творца], соединившего их. И соответственно этому закону, в них заложен логос единообразующей силы, не позволяющий быть в неведении, несмотря на природную инаковость [двух миров], относительно тождества их по ипостаси в [этом] единении» .
В научно-космологическом контексте этот отрывок можно истолковать как тот путь, который выводит ученого за пределы видимой вселенной в область невидимого и описываемого математическими символами (с которыми оперирует человеческий разум — рациональная часть души, пребывающей в теле), так что через видимую вселенную разум достигает вселенной невидимой, которая также со-пребывает в видимой, несмотря на то, что в корне отличается от нее. Именно благодаря ипостасному единству тела и души в ученом он обладает способностью выявить ипостасное единство видимой и невидимой вселенной. Ученый сопоставляет противоположные явления: малые атомы и большие галактики, видимое настоящее космоса и его невидимое прошлое, космос как многообразие различных видимых объектов (звезд, галактик и их скоплений) и космос математический (как однородное и изотропное пространство).
Способность человека собрать воедино знания обо всех составных элементах вселенной и признать, что человек глубоко зависим как от структурных элементов микромира, так и от космоса в целом, делает положение человека во вселенной исключительным и уникальным. Отражение вселенной в человеке происходит не только на естественном, материальном уровне (о чем гласит антропный принцип), но, что гораздо удивительнее, — на уровне личном, ипостасном, что означает, что, познавая значение разных уровней бытия во вселенной, человек участвует во внешнем ипостазировании собственного бытия. Человек может использовать собственную личность (ипостась) для того, чтобы привести неразличенные сущности во вселенной к их осмысленному в личности исследователя существованию. Такое существование во вселенной через передачу ему личностного измерения человека можно назвать во‑ипостасностью вселенной. Иначе говоря, человек, несмотря на физическое пребывание в одной конкретной точке во вселенной, через познание разделяет свое бытие со всеми другими артикулируемыми им местами и эпохами вселенной. Именно пребывание вселенной (как артикулированного существования) в другом субъекте — то есть в человеке — и означает, что вселенная во‑ипостасна в человеке. Можно сказать, что феномен человека, будучи во‑ипостасен в Логосе, сам по себе является источником дальнейшего воипостазирования вселенной, как раскрытие ее смысла и цели в постоянном поиске смысла и цели существования самого человека.
Воплощение и вселенная: от космоса мира к космосу Церкви
Космологическое исследование в своих познавательных алгоритмах манифестирует присутствие ипостасного измерения человека, ибо, как мы уже отмечали выше, сама артикуляция не-локальной и практически несоизмеримой вселенной предполагает способности познания, по определению превосходящие его чисто биологические пределы. Ипостасные человеческие существа имеют доступ к области умопостигаемых реальностей, к которой и принадлежит образ вселенной как целого. Таким образом, вселенная присутствует в одном и том же человеке телесно, будучи единосущной человеку, а также как воипостазированная человеческим субъектом . То, почему образ вселенной в целом возможен вообще, а также каков тот принцип, который связывает образ вселенной с его физическим воплощением, остается сокровенной философской и богословской тайной. Для того, чтобы пролить свет на эту тайну, необходимо обратиться к другому скрытому христологическому измерению в космологии, в частности, к вопросу о том, является ли учение о Воплощении Сына Божьего во плоти совместимым с современными космологическими представлениями. Действительно, Воплощение является единственным историческим свидетельством того, как существо, полностью разделявшее человеческую природу, могло поместить всю вселенную в едином сознании. Для того, чтобы сделать это более явным, напомним суть проблемы о связи пространственных представлений вселенной с учением о Воплощении .
Связь между Воплощением и пространственным дисплеем вселенной принимает форму парадокса. С одной стороны, Иисус Христос, будучи полностью человеком по своей природе, жил в пространстве и времени эмпирического мира, явившись в конкретном месте и в конкретное время земной истории. С другой стороны, Христос был полностью Богом, который не покинул своего «места» в Святой Троице и, будучи Богом, не только ходил по земле Палестины две тысячи лет назад, но всегда был и есть во всех местах и во все времена вселенной, сотворенной Им как Логосом-Словом. Налицо необычное историко-топологическое соотношение между ограниченным следом, оставленным Иисусом в эмпирическом пространстве и времени, который сверхъестественным образом связан со всей историей видимой и невидимой вселенной .
По своей человеческой природе Христос действовал в пределах реальности эмпирического пространства и исторического времени, тогда как по своей Божественной природе он всегда пребывал вне эмпирического и умопостигаемого эонов, в нетварном Царстве Божием, которое можно символически выразить как «предел» тварного мира, если рассматривать этот предел из вертикального (Божественного) измерения. Именно из этого «вне» Христос-Логос Божий управлял эмпирическим пространством тогда, когда он пребывал во плоти с остальным тварным миром.
Используя другую аналогию, можно сформулировать ту же мысль иначе. В самом деле, мы — люди — воспринимаем пространство и время изнутри тварного мира. В этом смысле можно думать, что пространство-время есть «внутренняя» форма отношений вселенной с трансцендентным Богом. Таковую внутреннюю форму пространства и времени, зависимую от взаимодействий между частями вселенной, а также основополагающую для жизни людей и их истории, невозможно, однако, познавать без ее «внешней» формы, ее «границы», которую можно определить только «извне», со стороны нетварного. Но поскольку нетварное не обладает какой-либо определенностью, то есть невыразимо в терминах тварного, связь между эмпирическим пространством и временем и их «границей» (порождаемой Божественным измерением) не является завершенной и закрепленной навечно в тех формах, которые мы можем воспринимать в настоящее время . Это означает, что артикулируемые наукой структуры пространства-времени вселенной если и обладают какой-либо универсальностью, то лишь в границах данного этапа истории спасения.
Здесь уместен вопрос о том, как внутреннее пространство-время вселенной соотносится с Божественным «окружением», куда оно погружено? Или, другими словами, — каков принцип разграничения между вселенной и ее неизреченным основанием, отождествляемым с внешней стороной пространства вселенной? Можно привести аналогию с ипостасным единством двух природ во Христе. В самом деле, благодаря ипостасному единству Божественного и человеческого во Христе можно по аналогии говорить о том, что соотношение между пространством и временем во вселенной (в котором осуществляется Божественное домостроительство) и их нетварной основой в Боге также поддерживается Богом ипостасно, то есть не на уровне субстанциальной связи и физической каузальности. Осуществление этого домостроительства произошло в воплощении Логоса Божьего в человеческом теле, когда устанавливалась связь между человечностью Христа (в пространстве) и его Божественностью как Логоса (которая вне пространства). Единство человеческого и Божественного происходит из единства Его ипостаси. Также и физическая вселенная, содержащая плоть Христа, демонстрирует свое единство с ее нетварным основанием в Логосе, который эту вселенную и воипостазировал.
Только через такое видение вселенной — через Ипостась Логоса (то есть во‑ипостасной в Логосе) — и можно говорить о том, что человек как личность занимает во вселенной особое место — место «микрокосма», понимаемого в очень нетривиальном смысле. Так же, как и Христос — воплощенный Логос Божий в конкретной точке пространства и времени вселенной (и одновременно не покидая своего «места» в Боге-Троице, пребывая во всех возможных местах и временах видимой вселенной, а также и в мире умопостигаемых форм), люди (природу которых Христос реартикулирует и итожит в своем воплощении), находясь в конкретном месте пространства, способны охватить вселенную не силой своей физической власти над ней, но силой своего познания, вмещая в одном сознании всю вселенную. Эту мысль развивает преп. Максим Исповедник в «Мистагогии», когда он пишет, что «[старец] уподоблял весь мир… человеку, а человека… называл миром» .
Воплощение Логоса Божия в теле, означающее провозглашение Царства Божия, заставляет весь род человеческий осознать не только свою миссию как микрокосма и посредника, но также и свою церковную миссию построения вселенской Церкви — Тела Христова и служения «царственного священства» над всей тварью. Вся вселенная, таким образом, через Творение и Боговоплощение, участвуя в Ипостаси Логоса, представлена людьми во Святой Церкви, которая, согласно преп. Максиму, подразделяясь внешне на алтарь и неф, тождественна по ипостаси в единении (через «дружественное родство, таинственным образом данное им в единении» ). Именно через эту аналогию вновь можно постичь и смысл Боговоплощения, ибо вся Церковь представляет собою весь мир, а Глава Церкви и ее Основание — Христос; вселенная же, отражаясь в Церкви, во‑ипостасна в Логосе Божием, Который есть Глава вселенной, разумеемой как Церковь .
Когда мы говорим о вселенной как во‑ипостасной в Божественном Логосе, мы понимаем это как то, что вселенная создана Логосом и что она далее артикулируется тварными человеческими существами. Когда мы говорим, что вселенная как Церковь ипостасно поддерживается Христом, мы понимаем вселенную в контексте возможности Воплощения в ней. Утверждая, что человек создан по образу Божию, то есть его первообразом является Сам Христос, богословие по сути утверждает центральность события Христа для самой возможности нашего познания и понимания целостности вселенной (как потерянной памяти о «всем во всем», восстановленной и воспомненной в событии Воплощения). Воплощение приобретает тот космологический смысл, согласно которому тварная вселенная оказывается познанной, то есть становится само-осознающей через человека в Божественном образе, подытоженном в Воплощении.
Последнее наблюдение позволяет нам сделать богословский вывод о том, что развитие вселенной до вочеловечения Слова Божия на Земле во плоти и после этого события имеет абсолютно разное значение . Вселенной было необходимо поступательное, целенаправленное развитие для того, чтобы поддержать жизнь на Земле и позволить Богу войти в человеческую плоть, дабы начать новый этап в истории спасения. Это значит, что природа, как она существовала до Боговоплощения (не осознававшая своего Божественного происхождения), преобразилась через познание своего смысла и предназначения через человеческую ипостась. Преображение происходит благодаря воцерковлению человека через строительство Тела Христова, которое приводит к преображению человеческой личности, когда поддержание природных сторон человеческого бытия (обусловленных естественной средой обитания) в качестве необходимого условия исполнения Божественного замысла, возможно, прекращается, и ипостась биологического существования становится все больше и больше ипостасью существования церковного.
Помимо наших богословских доводов, можно еще раз напомнить о том, что в будущем вселенная потеряет свой антропный характер в физическом смысле. Она, согласно современным теориям, расширится до таких размеров и ее плотность понизится так, что крупномасштабная структура будет просто невидима. При этом ее недоступная целостность будет делом все более проникновенных интеллектуальных и духовных догадок. Реальность такой вселенной станет более зависимой от состояния человечества и его способности поддерживать конституированную сознанием целостность мира, выстраивая ее через отношение с Богом. Здесь причинная зависимость между вселенной и жизнью человека обратится по отношению к тому, что было предложено антропным принципом. Дело познания вселенной и, следовательно, спасения вселенной становится церковной деятельностью по ее преображению и единению с Богом. Человек будет выступать не просто целью творения (что утверждает Сильный Антропный Принцип); человек должен стать местом встречи Бога с Его творением, посредником, которому через познание предназначено привести все мироздание к новой земле и новому небу. Предназначение вселенной — это не люди в их естественном, падшем состоянии, но новая тварь, в которой пребывает Слово Божие и которая избрана для преображения вселенной путем приведения ее к единству с Богом .
Возможность осуществления последнего проистекает из мудрости Церкви, познаваемой нами с одной стороны из Предания Церкви, а с другой стороны — в эсхатологическом измерении через присутствие Царства Божия в церковном Богослужении. Также, как в Богослужении христиане испытывают присутствие Христа эсхатологически, скрытая церковная мудрость в научном познании вселенной раскрывает присутствие ипостаси Христа (хотя и в ее эмпирическом отсутствии), тем самым восхваляя личного Творца вселенной. Эта мудрость устраняет существующий разрыв между церковной и научной интенциональностью в исследовании вселенной, объединяя их как две различные формы приобщения-причастия к Богу, раскрывая, таким образом, смысл космологического исследования как пара-евхаристического труда.
Заключение: преображение вселенной через обоженное познание
Православное богословие, отстаивая взгляд на человека как священника творения, подразумевает, что именно человек является той силой, которая способна преобразить вселенную посредством восстановления ее утраченного единства с Богом. Каков смысл подобного утверждения в перспективе современного научного представления о том, что вселенная актуально бесконечна? Космология утверждает, что вселенная огромна и что человек наблюдает замороженный образ ее прошлого, достигающего нас тем светом, который путешествует во вселенной миллиарды лет. Вселенная огромна и причинно несвязна, так что большая часть ее пространства никогда не будет достигнута физически. В этом смысле любая аналогия с богословски утверждаемым преобразованием природы Земли (привлекаемой иногда в контексте экологических дискуссий) не имеет смысла. Язык «использования» или «развития» природы, для которых требуется человек, чтобы способствовать ее преображению, должен быть отброшен как не имеющий смысла в применении к вселенной в целом, если мы хотим избежать подозрений в производстве псевдонаучной мифологии . Когда мы говорим о «воипостазировании» вселенной, то есть когда мы задействуем богословское представление о человеке как «ипостаси вселенной» , мы имеем в виду нечто другое, чем оформление вселенной в человеческий продукт, а именно приведение вселенной к осознанному отношению с Богом. Богословски понять вселенную означает понять ее в ее отношении к Богу. Соответственно, такое понимание вселенной изнутри человеческой природы предполагает участие в, и сопричастие Божественному домостроительству. Преп. Максим Исповедник предвосхищал такой способ понимания вещей, когда ратовал, что рассудку не достает сил дотянуться до «научного» смысла реальности, потому что он не понимает, как многообразие наблюдаемой вселенной соотносится с Богом. Проблема этого соотношения является вечной философской и богословской проблемой, и мы не обсуждаем ее здесь. Нам хочется только напомнить, что баланс между трансцендентностью Бога и Его присутствием в мире обычно достигается проведением различия между Божественной субстанцией (сущностью) и ее активностью. Бог радикально отличается от тварного мира, что касается его сущности, и имманентен миру, что касается его деятельности. Обнаружение Божественного присутствия в мире предполагает участие в Божественном на разных уровнях реальности с помощью рассудка, интеллекта, чувственности, координации в условиях пространства и времени, и других сторонах жизни . И для того, чтобы предохранить трансцендентность Божественного, такое участие предполагает изменение не человеческой природы, а модуса бытия, то есть стяжания новой ипостаси, которая позволит естественным когнитивным способностям функционировать в модифицированном состоянии, когда видение вселенной в ее естественной пространственной протяженности претерпевает преображение в направлении ее теогенной однородности, то есть единства ее частей, происходящего из Бога.
Поскольку говорить об участии в Божественном имеет смысл только в связи с Христом, как конечном первообразе такого участия, кажется разумным провести эпистемологическую аналогию с некоторыми деяниями Христа, которые манифестировали присутствие Божественного модуса бытия изнутри Его полностью человеческой природы. В качестве примера можно рассмотреть Его хождение по водам, используя линию рассуждений Т. Толлефсена для наших целей . Хождение присуще человеческим действиям; хождение же по поверхности жидкости или воды показывает, что здесь присутствует двойное действие, то есть человеческое действо и Божественное действо, которое позволяет Христу актуализировать такой модус бытия, который выходит за рамки того, что присуще Его человеческой природе. Здесь очевидно, что Божественное действо проникает в человеческую природу Христа, но эта последняя природа не изменяется, она предохранена и сохранена через присущий ей логос, неизменно укорененный в Боге. То, что изменяется здесь, так это «модус» бытия, то есть способ существования человеческой природы и ее назначений. Присутствие этого «модуса» бытия указывает на то, что человечность Христа участвовала в Божественной активности, став, тем самым, обоженной. Распространяя этот пример на случай познания вселенной, можно сказать, что, с одной стороны, видеть и мыслить о вещах во вселенной в их пространственной протяженности является человеческой активностью. С другой стороны, если космолог позволяет в процессе познания видимой вселенной актуализировать модус бытия, который превосходит его чисто природные качества, так что Божественное проникает в его человеческую природу , не разрушая и сохраняя ее, он будет способен видеть вселенную за пределами того, что видимо в соответствии с ограничениями, следующими из его тварной природы. Такой космолог, мысля о целом мире, превосходит дискурсивный разум и созерцает вселенную как единство, удерживаемое в «деснице» Христа (Откр. 1:16). Эта аналогия находит свое оправдание в том, что Христос, будучи полностью человеком, должен был испытывать видение вселенной в ее единстве с Богом, ибо его человеческая природа была воипостазировна Логосом так же, как и вся вселенная была во‑ипостасна в Нем.
В определенном смысле видеть вселенную как творение, то есть видеть ее как момент Божественной Любви по отношению к миру означает участвовать в актуально бесконечном модусе Божественной активности. Познать вселенную в целом как «одновременную» с моментом естественной жизни означает достичь изменения самого способа этой жизни. Преп. Максим свидетельствует об этом изменении в следующих словах: «то стал он и безначальным, и бесконечным, не нося более в себе движимой временной жизни, имеющей начало и конец и колеблемой многими страстями». В этом, по сути обоженном состоянии, человеческая личность достигает видения вселенной «глазами» самого Логоса, ибо, согласно преп. Максиму, он имеет «одну лишь божественную [жизнь] вселившегося [в него] Слова, вечную и никакой смертью не ограничиваемую» . При этом человеческая природа предохранена и не исчезает. То, что изменено, так это способ бытия посредством пронизывания Богом человека, при котором вся вселенная ощущается как насыщающее «все во всем» сопричастие Божественной Любви. «Космическая бездомность» М. Хайдеггера и Э. Фромма , «несонастроенность со вселенной» Ж.-Ф. Лиотара и «отчужденность» от нее Р. Ингардена преодолеваются через безусловную любовь безусловной Любви Христа, похожей на безусловную любовь матери к своему ребенку, запечатленную в нем насыщающей данностью ее улыбки . Вселенная становится для нас чем-то большим и чем-то другим, чем «просто вселенная», ибо особенный присущий миру характер вселенной преодолен без того, чтобы сама вселенная была «смещена» или «устранена». Бессмысленность вселенной, ее случайная фактичность и безличностность, ее безразличие по отношению к Божественной истине также преодолены. Вселенная оказывается преображенной изнутри человеческого созерцания и понимания, но сохранена в своей естественности. Она преобразована в той мере, в какой человеческая личность освобождает себя от скорби жизни в ней, когда жизнь в Боге и с Богом придает смысл всей быстро расширяющейся вселенной с мириадами блистающих звезд не более как моменту сопричастия. Вселенная преображена, поскольку состоялся выход за ее пределы, но при этом она не покинута. Выход за ее пределы совершен в направлении внутреннего «я» личности, то есть в направлении усиления и утверждения такого существования, которое максимально свободно от физических и биологических, а также социальных и исторических необходимостей.
Такая свобода размышления о вселенной в конечном итоге проистекает из свободы человека, созданного в божественном образе. И именно этот образ является «мерилом свободного мышления» о вселенной: все размышления о вселенной всегда содержат в себе след этого образа. Даже тогда, когда космология доказывает незначительность места человека во вселенной, Божественный образ остается, ибо человек, согласно этому образу, всегда сопротивляется любым попыткам обрисовать его жизнь исключительно в условиях природного, конечного и преходящего. Человек стремится понять предлежащий смысл существ и вещей не согласно их «природе» (которая естественным образом раскрывается в науке), но через цели и финальные причины этих существ и вещей по отношению к месту и целям самого человека в тварном мире. Такое понимание не является тем, что можно выразить с помощью физики или биологии. Оно основано на убеждении о человеке как венце творения. И именно поэтому, имитируя Божественный образ, человек хочет познавать вещи и существа не в соответствии с их очевидной природной данностью, а как результат их видения и интерпретации в соответствии со своей свободной волей . Образ вечности как другой способ бытия сохраняется в любой космологической теории, созданной благодаря наличию свободной воли в человеке, даже если эта теория предсказывает конечность всех актуальных форм существования и жизни. Свободное размышление о вселенной является размышлением о свободе воплощенного субъекта, призванного к бытию в Божественном образе волеизлиянием Святого Духа .
Преп. Максим Исповедник связывал преображение вселенной с посреднической ролью человека, который преодолевает все разделения в тварном мире на уровне нравственности и воли, так что сами перемены в личностном составе человека приводят к переменам во вселенной — преодолевая разделения в ней. Эти перемены можно понимать как перемены в образе мира и его восприятии человеком, предназначение которого — восстановить единство своей личности во Христе. По мере того, как восприятие временного потока в обыденной жизни людей преображается во вневременной «миг» вечности — а совершается это в Церкви в литургическом взывании эсхатологического Царства Божия, — течение времени останавливается, перенося молящихся в эсхатологическое Царство; усилиями всего сообщества людей как посредников между Богом и тварным миром физическое время в новом веке должно преобразиться, так что прекращение бытия рода человеческого во вселенной будет фактически означать остановку временнóго модуса существования вселенной, а физически — ее конец. Однако смена образа вселенной в результате завершения события человечества никак не предполагает разрушения вселенной и ее естественного порядка. Напротив, сама вселенная, возможно, все более и более будет восприниматься как бы из сознания самого Логоса как величайшая святыня, вернувшаяся в лоно Божье.
В качестве заключения можно процитировать отрывок из VII главы «Мистагогии» преп. Максима Исповедника, в котором он своеобразно подтверждает нашу мысль о том, что свободное размышление о вселенной и попытка увидеть ее «глазами» Логоса соответствует священническому предназначению человека по возвращению всего творения к его единству с Богом: «Тогда и мир, подобно человеку, умрет в своей явленности и снова во мгновение ока восстанет юным из одряхлевшего при чаемом [нами] воскресении. Тогда и человек, как часть с целым и как малое с великим, совоскреснет с миром, получив обратно силу непреходящего нетления. Тогда по благолепию и славе тело уподобится душе и чувственное — умопостигаемому, благодаря ясному и деятельному присутствию во всем и каждом соразмерно проявляющейся божественной силы, которая посредством самой себя будет блюсти нерасторжимые узы единства навеки».
1Преп. Максим Исповедник. Ambigua 10 [PG 91: 1180 C-D]. Русский перевод архимандрита Нектария здесь и далее приводится по изданию: Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. С. 158.
См. Tollefsen Т. T. The Christocentric Cosmology of St. Maximus the Confessor. Oxford: Oxford University Press, 2008. P. 110–115; Urs von Balthasar H. Cosmic Liturgy. The Universe according to Maximus the Confessor. San Francisco: Ignatius Press, 2003. P. 137–142.
В силу конечности скорости распространения физических сигналов то, что мы наблюдаем в физической вселенной, ограничено так называемым световым конусом прошлого, который состоит из всех световых сигналов, пришедших к нам из прошлого. Поскольку современная оценка возраста вселенной составляет немного менее 14 млрд лет, то пространственная область, принципиально доступная наблюдению, составляет приблизительно 14 млрд световых лет. Однако в силу того, что вселенная расширяется, те отдаленные в прошлом объекты, сигналы от которых мы сейчас принимаем, отдалились за прошедшие миллиарды лет так сильно от нас, что по сути, то, что мы видим в прошлом вселенной, соответствует, как показывают расчеты, 46 млрд световых лет в настоящем.
C конца 30-х гг. XX века Флоровский ратовал за развитие нового синтеза в богословии, который он называл «неопатристическим», считая, что именно он и должен стать основной задачей Православного богословия. Это предполагало восстановление, как он говорил, утраченного святоотеческого ума, как определенной жизненной установки сознания и духовной ориентации, выраженной в свое время в греческой патристике, ставшей непреходящей категорией христианского существования. См. далее о неопатристическом синтезе Флоровского: Nesteruk A. The Universe as Communion. Towards a Neo-Patristic Synthesis of Theology and Science. London: T&T Clark, 2008. P. 11–14; Уильямс Дж. Неопатристический синтез Георгия Флоровского // Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ / Под ред. Э. Блэйн. М.: Издательская группа «Прогресс»-«Культура», 1995. С. 307–366.
Ср.: Марсель Г. Опыт конкретной философии. М.: Республика, 2004. С. 17.
Современная космология утверждает, что то вещество, из которого состоят тела людей, составляет только 4% материи, наполняющей вселенную. Остальные 96% не только недоступны физическому описанию, но вообще не взаимодействуют с теми формами вещества, которые необходимы для существования жизни. В этом смысле человек единосущен отнюдь не всей вселенной, а лишь ее очень незначительной части.
Этот тезис был подробно раскрыт в моей статье: Nesteruk A. V. Cosmology at the Crossroads of Natural and Human Sciences: is Demarcation Possible? // Journal of Siberian Federal University. Humanities & Social Sciences. Part. 1, vol. 4, n. 4, 2011, p. 560–76, Part 2, vol. 4, n. 5, 2011, p. 644–66. См. также мою книгу: The Sense of the Universe. Philosophical explication of theological commitment in cosmology. Minneapolis: Fortress Press, 2015, сh. 2.
Подробно о богословии «кожаных риз» см., например, в книге: Nellas P. Deification in Christ. New York: St Vladimir’s Seminary Press, 1997. P. 23–104.
Ср.: Clément O. Le «sens de la terre // Le Christ Terre des Vivants. Essais Théologiques. Spiritualite Orientale, n. 17.Bégrolles-en-Mauges: Abbaye de Bellfontaine, 1976. P. 91.
Подробный анализ греческого термина diairesis (разделение) в контексте учения преп. Максима Исповедника можно найти в: Thunberg L. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Chicago: Open Court, 1995. P. 55–57. См. также книгу: Петров В. В. Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII века. М.: ИФРАН, 2007. С. 44.
В этой связи С. Булгаков в свое время охарактеризовал науку как разновидность хозяйства (икономии), на которую человек обречен в силу своего состояния: «Человек стоит в хозяйственной позе по отношению к природе, с рабочим инструментом в одной руке, с пламенеющим светочем знания в другой. Он должен бороться за свою жизнь, т. е. вести хозяйство. Наука родится тоже в этой борьбе, есть ее орудие и порождение» (Булгаков С. Н. Философия хозяйства. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Наука, 1993. С. 182). «Наука есть атрибут человека, его орудие, которое он создает для тех или иных задач. Наука насквозь антропологична, и насколько трудовая актуальность и хозяйственность есть основной нерв человеческой истории, то наука и хозяйственна и прагматична» (Там же. С. 188).
Ambigua 45 [PG 91: 1353C‑1356A].
Clément O. Le «sens de la terre». P. 102.
Clément O. Le «sens de la terre». P. 106.
Булгаков С. Н. Философия хозяйства. С. 211.
Свт. Василий Великий. (In Hexaemeron). «Беседы на Шестоднев». Беседа 1. М.: Изд-во Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1999. С. 62.
Августин Аврелий. Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского. Кн. XI. Гл. 5. М.: Ренессанс, 1991. С. 286.
Aurelius Augustinus. De civitate Dei 11,6.
Свт. Григорий Нисский. Точное толкование экклезиаста Соломона (In Ecclesiaten homiliae). Беседа 7 / Св. Григорий Нисский. Творения. Ч. 2. М.: Типография В. Готье, 1861. С. 330–331 [PG 44: 728D‑732D].
Преп. Максим Исповедник. Главы о любви (Cap. de charitate) 4.3. / Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты. Перевод А. И. Сидорова. М.: Мартис, 1993. С. 134.
Здесь интересно вспомнить о том, что Августин по сути был озабочен тем же вопросом, что и преп. Максим. В «Исповеди» он от имени анонимного собеседника задавал вопрос о том, почему творение не вечно: «если вечной была воля Бога творить, почему не вечно Его творение?» (Confessiones XI, 10) [Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского. Кн. XI. Гл. 10. М.: Ренессанс, 1991. С. 289]. То, что этот вопрос эквивалентен вопросу преп. Максима о том, почему творение сейчас, а не позже, можно осознать, обратившись к другому тексту блж. Августина в «О граде Божием», в котором он отвечает на возможный вопрос о том, почему первое создание человека произошло не раньше. На вопрос «почему человек не сотворен ранее в неисчислимые и бесконечные времена, а создан так поздно, что по свидетельству Священных Писаний, прошло менее шести тысяч лет с того времени, как он начал существовать», Августин реагирует ссылкой на то, что любой конечный промежуток тварного времени, будь то 6 тыс. или 6 млн лет, является несоизмеримым с вечностью Божественного, а тем самым вопрос о том, почему сейчас, то есть поздно, а не раньше, не имеет смысла с точки зрения вечности. Августин сводит этот вопрос к проблеме случайной фактичности сотворения человека вообще: «Поэтому о чем мы теперь, по истечении пяти с лишним тысяч лет, спрашиваем, о том с любопытством могут спрашивать и потомки через шестьсот тысяч лет, если на столько времени продлится жизнь смертных людей… Мог, наконец и сам первый человек или на другой день после своего создания, или в тот же день спрашивать, почему он не был создан ранее. Но если бы он был создан и ранее, этот спор о начале временных вещей имел бы те же самые основания и прежде, и теперь, и впоследствии» (De civitate Dei XII, 12) [О граде Божием. Кн. XII. Гл. 12. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. С. 256]. Приведенный аргумент блж. Августина интересен в современном контексте тем, что он эксплицирует проблему феноменологической сокрытости как акта рождения (или зачатия) человека, так и акта сотворения мира в целом. Августин указывает, что их сокрытость связана с несоизмеримостью конечного и ограниченного тварного с одной стороны и того онтологически иного основания, которое можно охарактеризовать как безначальное начало, как то незапамятное, без которого нет временного восприятия в этом мире и которое тем не менее ускользает от каких-либо определений в понятиях этого мира. По сути, поскольку концепция творения исключает причинное основание мира, сотворение мира и человека являются случайными событиями, в отношении которых вопрос об их «раньше» или «позже» не имеет смысла. Аналогия между феноменологической закрытостью сотворения вселенной и рождения человека более детально обсуждается в моей книге: The Sense of the Universe, сh. 5. P. 305–347. Предварительные наброски к этой аналогии можно найти в другой моей статье: От непознаваемости вселенной к телеологии человеческого духа // Научное и богословское осмысление предельных вопросов: космология, творение, эсхатология. М.: ББИ св. апостола Андрея, 2009. С. 101–121.
Пример такого закона можно усмотреть в известной гипотезе о нулевой кривизне Вейля в космологической сингулярности, предложенной Роджером Пенроузом в работе: Penrose R. Singularities and Time-Asymmetry // General Relativity, (Eds.) S. W. Hawking and W. Israel. Cambridge University Press, 1979. P. 581–638.
См.: Tryon E. Is the Universe a Vacuum Fluctuation? // Modern Cosmology and Philosophy / ed. J. Leslie. New York: Prometheus Books, 1998. P. 222–225.
Isham C. Creation of the Universe as a Quantum Process // Physics, Philosophy and Theology / ed. R. J. Russell et al. Vatican: Vatican Observatory/Berkley, CA: Center of Theology and Natural Sciences, 1988. P. 313–331.
Нетрудно осознать, что такая модель не имеет ничего общего с сотворением из ничего в богословском смысле, так как подразумевает, что фоновое пространство, время, мета-закон и квантовый вакуум пред-существуют. Логично говорить о возникновении видимой материальной вселенной во времени, а не о творении из ничего. Интересно также отметить, что первые «научные» идеи о возникновении вселенной в предсуществующем пространстве и времени были предложены Ньютоном, который намеревался примирить между собой библейский рассказ о творении, где мир имеет начало, со своим мнением о том, что время не имеет ни начала, ни конца. Ньютон утверждал, что видимая вселенная была приведена Богом к бытию в прошлом, которое отделено от нас ограниченным временем, но это произошло в пределах абсолютного и бесконечного пространства и времени. Эрнан Макмюллин указывает, что позиция Ньютона была отходом от средневековых последователей Аристотеля, которые не были склонны отделять сотворение материи и времени (McMullin E. Is Philosophy Relevant to Cosmology? // Modern Cosmology and Philosophy / ed. J. Leslie. New York: Prometheus Books, 1998. P. 44). С нашей стороны можно лишь добавить, что сотворение материи в модели Ньютона также фундаментально отлично и от взглядов Максима Исповедника, для которого время и пространство были неразделимым элементами тварного мира (см.: von Balthasar. Cosmic Liturgy. P. 139).
Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. С. 268–269 (А 426–427/ B454–455).
В связи с этим будет уместно процитировать В. Лосского: «Тайны Божественного домостроительства совершаются на земле, и вот почему Библия приковывает наше внимание к земле». Она запрещает нам рассеиваться в беспредельных космических мирах и хочет освободить нас от узурпации падших ангелов и соединить с одним Богом. «В нашем падшем состоянии мы фактически не можем определить места нашей вселенной среди беспредельных миров» (Лосский В. Н. Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ», 1991. С. 234–235).
Ambigua 7 [PG 91: 1081A]. См. другой перевод А. Шуфрина в: Преп. Максим Исповедник. Полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007. С. 261.
См. более подробно в: Thunberg. Microcosm and Mediator. P. 50–55; см. также: Петров В. В. Supra. С. 42–44.
Можно упомянуть о двух наиболее характерных моделях, принадлежащих британским физикам Стивену Хокингу и Роджеру Пенроузу. См. соответственно: Hawking S. A Brief History of Time: From The Big Bang to Black Holes. London: Bantam, 1988; Penrose R. The Emperor’s New Mind. Oxford: Oxford University Press, 1989. Философско-богословский анализ этих моделей в контексте диалога между богословием и наукой проведен в моей книге: Нестерук А. Логос и космос. Богословие, наука и православное предание. М.: ББИ святого ап. Андрея, 2006 (Гл. 4, 5).
См., например: Преп. Максим Исповедник. Главы о Любви, 2. 26. Преп. Максим говорит о созерцании по отношению не только к чувственным (телесным) вещам, но и к умопостигаемым (бестелесным) существам, хотя чаще он применяет термин «созерцание» только в контексте чувственных реалий. Ср. «Главы о любви», 1. 94, 97 (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1, 1993. С. 96).
Ambigua, 10. 18 [PG 1129B] (cм. также: Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М.: Мартис, 1996. С. 64–71).
Thunberg L. Man and the Cosmos. The Vision of St. Maximus the Confessor. New York: St Vladimir’s Seminary Press, 1985. P. 138.
Мистагогия (Mystagogy) 1, (С. 157–158); Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия (Cap. theologicorum) 2.4 (С. 234); страницы в обоих случаях указаны по изданию supra: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1.
Начало вселенной во времени (см. рис. 2) означает, что Большой взрыв не обладает тем же онтологическим статусом, что и Божественный Логос. Появление исходной точки вселенной на диаграмме означает вместе с тем и появление всей двумерной плоскости, изображающей тварное бытие. Очевидно, что очень трудно выразить графически онтологическую «неодновременность» тварной вселенной и области Божественного.
Ambigua 41 [PG 91, 1312B]. Наш перевод с английского: «the whole of creation admits of one and the same undiscriminated logos, as having not been before it is» (Louth A. Maximus the Confessor. London: Routledge, 1996. P. 160). Перевод архимандрита Нектария: «вся тварь может принять один и тот же совершенно неразличимый логос, поскольку ее “не было” старше, нежели “быть”» (C. 283).
Наш перевод с английского: «the divine principle which holds the entire creation together is that it should have non-being as the ground of its being» (Thunberg L. Microcosm and Mediator. P. 401). Ср. Главы о любви (Cap. de Charitate) 3. 28: «Мы же говорим, что только одна Божественная сущность не имеет ничего противоположного, будучи вечной, беспредельной и дарующей вечность другим [сущностям]; что сущности сущих противоположно не-сущее…» (Перевод А. И. Сидорова из: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 124–125).
См. об этом в: Nesteruk A. The Universe as Communion: towards a Neo-Patristic Synthesis of Theology and Science. London: T&T Clark. P. 250–254. Более подробно см. следующую мою статью: Nesteruk A. Cosmology and Teleology: Purposiveness in the Study of the Universe through the Reading of Kant’s Third Critique // Journal of Siberian Federal University. Humanities & Social Sciences, vol. 5, n. 9, 2012. P. 1304–1335, а также гл. 6 моей книги «The Sense of the Universe». См. также уже упомянутую мою статью «От непознаваемости вселенной к телеологии человеческого духа» (C. 118–120).
Следует проводить различие между познанием присутствия логосов творения, то есть того, что они есть и что тварный мир держится на них, и созерцанием этих логосов как продвинутой фазы духовного развития. Созерцание логосов тварных вещей преп. Максим считал способом приобщения к Логосу, ведущему в конечном итоге к мистическому единению с Богом. В этом состоит основополагающая сторона Богообщения; поскольку созерцание логосов осуществляется через очищенный ум (гр. νους (nous) — нус), оно — совсем не то, что эмпирическое восприятие или интеллектуальное постижение. Это образ духовного видения реальности, в котором за пределами тварного мира берут начало онтологические корни вещей и существ. Такое христианское созерцание творения, как бы «сверху» или «изнутри», а не через внешние чувственные или внутренние ментальные впечатления, значительно отличается от научного опыта. Несмотря на это, поскольку как мистическое созерцание, так и научное восприятие реальности происходят из одного и того же человека, можно утверждать, что научное осмысление мира опосредованным образом участвует в созерцании логосов, не раскрывая этого содержания до конца.
Опуская дискуссию о том, было ли Воплощение вызвано Грехопадением или же наоборот, ипостасное единство Бога и человека был вечным завершением Божественного волеизлияния (см. Nellas. Op. cit., p. 34–42, 94–96; Bugur B. Foreordained from All Eternity: The Mystery of the Incarnation According to some Early Christian and Byzantine Writers // Dumbarton Oaks Papers. 62 (2008). P. 199–215), наша позиция сводится к тому, что поскольку вселенная и человеческие существа были сами воипостазированы Логосом, так что человек был способен вместить и усвоить его Первообраз, то есть воплощенный Логос, сотворение вселенной из ничего должно было быть осуществлено в свете тайны Христа как «инструмента» воплощения и усовершенствования Божественного образа в человеке (см.: Преп. Максим Исповедник.Вопросоответы к Фалассию (Ad Thalassium) 60 [PG 90, 621A]).
Христианство повторило библейскую мысль о полноте человечества, отнеся ее к Христу, воплощенному Логосу Божию. Св. Ириней Лионский, развивая мысль о том, что именно в воплощении вся полнота человечества сконцентрировалась в Христе, пишет: «…хотя в прежние времена было сказано, что человек создан по образу Божию, но это не было показано (самым делом), ибо еще было невидимо Слово, по образу которого создан человек» (Св. Ириней Лионский. Против ересей (Adversus Haereses), 5.16.2. / Св. Ириней Лионский. Творения. М.: Паломник-Благовест, 1996. С. 480). В своем вочеловечении во плоти «Бог, восстановляющий в себе древнее создание — человека» (Ibid. 3.18.7. С. 292); «Сын Божий… воплотившись и сделавшись человеком, он снова начал длинный ряд человеческих (существ)» (Ibid. 3.13.1. С. 286). Св. Ириней утверждает, что, облачившись в плоть человеческую, сделанную из вещества мира сего, и соединив ее с Божеством во Христе, Бог подтвердил, что вещество, которое он изначально употребил для создания человека, связано с его первоначальным замыслом спасения рода человеческого и что воплощение Сына Божьего есть исполнение этого замысла. Это означает, что вещество этого мира имеет фундаментальное значение для исполнения Божьего замысла. Отсюда следует, что для того, чтобы смогло произойти воплощение и восстановление человеческой природы во Христе, Бог, замыслив сотворение мира и спасение рода человеческого, избрал вещество этого мира, накрепко связав это вещество с Божеством ипостасно, так что тварная материя существует не сама по себе, но только в Ипостаси Бога, создавшего ее.
Мысль преп. Максима о человеке как микрокосме есть христианская интерпретация древнего представления о человеке как о микрокосмосе, содержащем в сжатой форме все природные элементы мироздания.
Преп. Максим Исповедник. Мистагогия (Mystagogy) VII. Перевод А. И. Сидорова из: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1 (С. 167–168).
Эта двойственность в положении человека во вселенной составляет предмет того, что современная философия именует парадоксом человеческой субъективности в мире. См., например, подробное обсуждение этого парадокса в моей книге «Universe as Communion», p. 174–184. Преп. Максим предвосхитил этот парадокс в его дискуссии о посредничестве человека между чувственной и умопостигаемой областями в тварном мире: «ибо ему [человеку] свойственно быть объемлемым умопостигаемыми и чувственными [тварями], как состоящему из души и тела, и обнимать их по [мыслительной и чувственной] силе [души], как разумеющей и чувствующей» (Ambigua, 10:26 [PG 91: 1153B]).
Важность раскрытия смысла этой связи была отмечена в ставшей классической книге: Торранс Т. Ф. Пространство, время и воплощение: [пер. с англ. А. Нестерука]. М.: ББИ им. cв. апостола Андрея, 2009. 180 с.
Подобное же соотношение устанавливается и касательно события человечества, которое, будучи ограниченным в пространстве и времени, тем не менее, через человеческое восприятие соотносится со всей вселенной.
Eще до начала эпохи патристического синтеза, в античной философии было понято, что поиск каузального принципа мира является тщетным на путях логического познания и частных наук. Современная философия подтверждает это указанием на то, что как основание мира, так и основание ипостасного сознания, конституирующего этот мир, являются феноменологически сокрытыми, так что их экспликация возможна только через раскрытие их смысла изнутри круга данного, как несокрытого.
Мистагогия (Mystagogy) VII // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 167.
Мистагогия (Mystagogy) II // Там же. С. 159.
Аналогичное различие обсуждалось преп. Максимом: «Посему мы можем разделить время на две части в соответствии с замыслом; мы можем различить века, связанные с тайной воплощения Божественного, и века, соотносящиеся с обожением человека по благодати …или, говоря кратко, век, связанный с сошествием Бога к человеку, и тот век, в котором человек начал восходить к Богу …» [PG 90: 320B-C]. (Перевод с английского языка сделан по статье: Florovsky G. Cur Deus Homo? The Motive of the Incarnation // G. Florovsky’s Collected Works, Vol. 3: Creation and Redemption. Belmont: Nordland Publishing Company, 1976. P. 169–170).
Разговор об этом познании как отличающемся от обычного знания не является просто риторикой. Обновление и преображение самого процесса познания в процессе стяжания ипостаси церковного существования приводит к развитию новой, соборной и евхаристической интенциональности и, следовательно, к изменению ее ноэматического коррелята. Тем самым, содержание познания, стратегия освоения действительности и неизбежность этого определяются спасительным телосом человека, состоящим в построении Тела Христова, преображая вселенную в то, что было названо «новым творением».
Пример подобной мифологии, относящейся к гипотетическому «преобразованию» так, чтобы достичь бессмертия, можно найти в книге Франка Типлера (Tipler F. The Physics of Immortality: Modern Cosmology, God and the Resurrection of the Dead. London: Macmillan, 1995). Реакция на подобную мифологию была выражена в статье католического священника и астронома Вильяма Стоегера и известного космолога Джорджа Эллиса (Stoeger W. R., Ellis G. F. R. A Response to Tipler’s Omega-Point Theory // Science and Christian Belief 7 (1995). P. 163–172).
Maximus the Confessor. Ambigua 7 [PG 91, 1080 B-C].
Tollefsein. Op. cit. P. 211.
Ср.: Преп. Максим Исповедник. Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия (Cap. theologicorum) 2.21 / Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 238.
Ambigua 10 [PG 91, 1144C].
См. систематическое изложение идеи об онтологической бесприютности человека у Хайдеггера в книге Дж. Паттисона: Pattison G. The Later Heidegger. London: Routledge, 2000.
Fromm E. Man for Himself. An Enquiry into the Psychology of Ethics. London: Routledge and Kegan Paul, Ltd., 1967.
Lyotard J.-F. Postmodern Fables. Minneapolis; University of Minnesota Press, 1997.
Ingarden R. Man and Value. Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1983.
Ханс Урс фон Бальтазар. Достойна веры лишь любовь. М.: Истина и Жизнь, 1997. С. 60–61.
Богословский исток этого наблюдения можно найти у преп. Максима Исповедника, который объясняет, что Бог познает вещи в соответствии со своей волей (Ambigua 7 [PG 91, 1085B]).
Архимандрит Софроний (Сахаров). Старец Силуан Афонский. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1999. С. 171.
См.: Mantzaridis G. I. Time and Man. Pennsylvania: St. Tikhons Seminary Press, 1996.
Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 168.
