иеромонах Мефодий (Зинковский). История термина «ипостась» и его богословское употребление

Ипостась в Триадологии преподобного Иоанна Дамаскина 1

Преподобный Иоанн Дамаскин постулирует, что Троица не только существует, но и познается в трех одновременно различных и единосущных ипостасях, в их неслиянном единстве и нераздельном различии2. Каждое из лиц Троицы существует ипостасно (καθ′ ὑπόστασιν οὖσαν), созерцаемое в своей обособляющей ипостаси3. При этом единая сущность Троицы признается «сверхсущностной» и «самосущностью», превосхо­дящей всякое понятие сущности4, а совершенное ипостасное начало (τελεία ὑπόστασις) в Боге признается отличным от природы, причем таким, которое существует «само по себе», обладает, имеет в себе во-ипостасно5 общую природу с присовокуплением индивидуальных свойств, но отнюдь не становится синонимом частной природы6. Оно единично, не поддается синтезу, суммированию и образованию из ипостасей какой-либо сложной природы7. С помощью понятий «ипостасного отличия» и «природного единства» описывается святым Дамаскином антиномия единства и множества (общности) в Боге8.

Святой Дамаскин отмечает, что различие ипостасей не означает отличия и разделения между ними по сущности или какого-либо несовершенства или субординации, но соответствует различию образа бытия (τρόπος τῆς ὑπάρξεως)9 и ипостасных особенностей10. Различие ипостасей увязывается также с наличием собственных им имен, отражающих их взаимные отношения или их личные действия11. Однако понятие «отношений» (σχέσις) между ипостасями не вводит разделения, ибо ипостаси во-сущностны и пребывают друг в друге (ἐν ἀλλήλαις) в неслитном и нераз­дельном взаимопроникновении (περιχώρησις)12.

Неизменная монархия ипостаси Отца состоит в том, что Сын и Дух извечно имеют Свои совершенные ипостаси происходящими из или от (ἐξ, ἐκ, παρὰ τοῦ) совершенной ипостаси Отца как Причины, или Источника. И хотя они и из сущности Отца (ἐκ τῆς οὐσίας), однако собственно рождать и изводить — есть свойство не природы, но именно ипостаси13. Поскольку ипостась есть различающее начало в Боге, то и начало различения ипостасей коренится в ипостаси Отца. При этом Сын и Дух обладают полнотой бытия, всем тем, чем обладает Отец, кроме отличительных ипостасных свойств, вечно со-пребывая с Ним и в Нем14. Сын и Дух также называются во-ипостасными, что означает их нераздельное по природе со-существование Отцу в собственных ипостасях15.

Пользуясь богословием образа, преподобный Иоанн называет Сына во-ипостасным образом Отеческой ипостаси, признавая способность одной ипостаси быть образом другой ипостаси16. При этом он связывает понятие «ведения» с ипостасью. Так, образ рождения ведом самому рожденному Сыну, а образ исхождения — самому исходящему Духу17. Конечно, знание является общим для ипостасей, но одновременно оно, как и сущность, существует не иначе как «в» ипостасях, не складываясь из каких-либо составляющих, но нераздельно разделяясь между ипостасями18.

Также преподобный Дамаскин признает синергию (συνεργία) ипостасей Троицы в едином деле домостроительства, подчеркивая единство движения и действия ипостасей, но различая при этом образ действия каждой из них19. Подобно святителю Григорию Нисскому, преподобный Иоанн наделяет каждую ипостась согласованными с остальными избирательной (προαιρετικὴν) и самодвижной (αὐτοκίνητον) способностями. При этом предмет произволения и движение воли едины для трех ипостасей Троицы в силу абсолютного единосущия ипо­стасей20.

Ипостась в Христологии святого Иоанна Дамаскина

Когда преподобный Иоанн называет Христа во-ипостасными Словом, Силой, Муд­ростью Бога Отца21, то невозможно ограничиться лишь тем смыслом, что Слово Бога просто действительно существует и непреложно в своей истинности. Речь в рамках контекста идет о том, что Отец имеет совечную и самосовершенную (αὐτοτελὴς) ипостась Сына и посредством ее устрояет вселенную и утверждает тварные ипостаси в бытии, а также благоволит домостроительному воплощению во-ипостасного Сына22. Именно и только ипостась Единородного «истощает» себя в акте домостроительства23 и неизменно (ἀτρέπτως) становится ипостасью одушевленной плоти Христа, усвояя человеческую природу с ее свойствами себе24.

Человеческая природа Христа рассматривается святым Дамаскином как никогда не существовавшая самостоятельно, не имевшая некоторой иной, собственной, отличной от Логоса ипостаси, но начавшая свое бытие только в предсуществовавшей, вечной ипостаси Бога Слова как воспринятая ею и как собственная (ἰδίος) и во-ипостасная ей25. Это позволяет, постулируя реальность со-единения Божества с человечеством во Христе, одновременно не ввести некоторой четвертой ипостаси в Троицу, ибо ипостась плоти Христа не отлична от ипостаси Его Божества26.

Преподобный Иоанн говорит о единой сложной, «синтетической ипостаси» Христа и «ипостасном единстве», или «единстве по ипостаси», «в едином лице познаваемых» двух природ во Христе27. Он усваивает именно ипостасному началу способность объединять и открывать в себе разнородные природы неслиянно, с сохранением и усвоением свойств и способностей каждой из них, в отличие от природного единства, которое «вбирает» в себя составляющие и превращает их в нечто новое28. В результате подобной ипостасной открытости святой Дамаскин находит возможным говорить и о появлении нового особенного свойства ипостаси Логоса, отличающего ее одновременно от иных ипостасей в Троице и от других человеческих ипостасей — гетерогенной целостной (в плане цельности обоих природ) синтетичности тварной и нетварной природ29. Святой Дамаскин поясняет, что при соединении двух природ в единой ипостаси ипостасные свойства, свойственные обеим природам, объединяются в комплекс ипостасных свойств единой сложной ипостаси30.

Именно предвечная ипостась Логоса, вочеловечиваясь и воспринимая в себя цельную человеческую природу, позволяет осуществить взаимный «перихоресис» двух природ во Христе, являясь субъектом как воплощения, так и всех действий Христа31. По мысли святого Дамаскина, во Христе две природные воли, но один Произволяющий и Действующий посредством этих соединенных природ и, как следствие, один предмет произволения32. Понятие «ипостаси» оказывается напрямую связанным с произволением субъекта и целью деятельности. Деяния Христа, Распятие, Воскресение и др., хотя и относятся к обеим неразлучным природам, но должны, во избежание ложных толкований, возводиться к ипостасному центру Логоса33.

Также святой Дамаскин увязывает во Христе понятия «ипостаси» и «познания», говоря, что ипостась познается по ее отличительным идиомам34, и Христос, как ипо­стась и во-ипостасная Мудрость, являет мудрость Отца35. Однако он далек от отождествления ипостаси и знания, признавая во Христе два ведения по числу природ36.

Антропология, тварное бытие и ипостась у преподобного Иоанна

Указывая на сообразность человека Богу-Троице и обращая внимание на трехчастность единой человеческой души37, преподобный Дамаскин главное внимание уделяет развитию каппадокийской линии мысли, отождествляя понятие вида (εἶδος) с общей человеческой природой, которая существует не как абстракция, типа второй сущности Аристотеля, но как реальность, не меньшая чем отдельные индивидуумы38, хотя наш разум и с трудом улавливает эту реальность. Ипостась же, употребляемая святым Иоанном синонимично с понятиями «индивид» и «лицо» (ἄτομον, πρόσωπον), означает для него начало отличительное, указующее на инаковость индивидуума. Именно ипостась в тварном бытии существует «сама по себе» (καθ´ ἑαυτὰ, καθ´ αὐτὸ), не подлежит смешению с другими ипостасями, отличаясь своим образом бытия, идиомами и собственными именами, и аналогична понятию ипостаси в Боге39. Хотя святой Дамаскин и отмечает, что у некоторых церковных авторов ипостась могла означать просто частную природу, но собственный смысл термина, тем не менее, указывает на начало самостоятельного бытия (ἰδιοσύστατον ὕπαρξιν), которое не от тварного опыта нами «внесено» в Божество, но от Троицы «подано» тварному бытию40. Таким образом, ипостасное бытие, коренясь в Боге, простирается на всё творение и является универсальным принципом всякого бытия41, реализуемого, впрочем, в разную меру.

Для обозначения отличия ипостаси преподобный Дамаскин употребляет прилагательные «ἄλλ-ος (-η)» и «ἕτερ-ος (-η)», а для обозначения определенных природы или вида — «ἄλλο», аналогично каппадокийцам, в тринитарном и христологиче­ском богословии употреблявшим эти прилагательные с таким же смыслом42. Именно способность ипостасного начала объединять природы в себе позволяет говорить о синтетической ипостаси человека, составленной из двух природ: души и тела, которые «едино-ипостасны» (ὁμοϋπόστατά), соединены по ипостаси (καθ´ ὑπόστασιν) и сохраняют свои отличительные свойства в своем ипостасном синтезе43. Ипо­стась каждого человека имеет двуприродную структуру, и даже при разлучении души и тела, в случае смерти, ипостась не расщепляется, не утрачивает своей единичности. Природы, составляющие синтетическую или сложную ипостась человека, навсегда сохраняют единое связующее начало бытия каждой из них44.

Не случайно и то, что, рассуждая о трех ипостасях Троицы и о единой, синтетиче­ской ипостаси Христа, преподобный Иоанн систематически ставит их в один логический ряд с ипостасями человеческими45. Ипостась признается святым Дамаскином в человеке субъектом произволения и действия, определяющим образ (τρόπος, τὸ δὲ πῶς) пользования природными способностями и силами46. Он различает ипостась как «подлежащее воли» (τὸ τῇ θελήσει ὑποκείμενον) от самой природной способности произволять (θελητικὴ δύναμις), субъект действия — от самого действия47. Ограниченное, тварное ипостасное начало отвечает за волительный выбор (θέλημα γνωμικόν), по которому бытийно, на практике, отличается одна ипостась от другой, согласно образу пользования природной волей и силами48. Таким образом, святой Дамаскин вводит понятие «ипостасной воли» как гномической, избирательной49. Именно в силу ограниченности и разделенности тварных ипостасей возникает теоретическая возможность отклонения ипостасно-гномической воли от неискаженной природной, «вложенной» или дарованной Богом в творении50. А в совершенном бытии Святой Троицы воля абсолютно едина, хотя ипостаси абсолютно различны51.

Ясно, что в тварном бытии в силу его ограниченности не может быть «чистой» ипо­стасности, как и «чистой» единоприродности, какие наблюдаются в Боге. По мысли святого Дамаскина, несовершенные тварные ипостаси, в отличие от совершенных в Боге, отделяются друг от друга местом и произволением52. Тем не менее, понятия «ипостаси» и «частной природы» не становятся тождественными, но лишь перекрываются в области индивидуальных особенностей, которые одновременно выражают как частную природу, так и ипостасное начало53. Вот почему ипостась от ипостаси отличается и с помощью неотъемлемых характерных свойств своей частной природы54. Однако ипостась не определяется лишь этими свойствами, хотя и описывается ими и имеет их как свои компоненты55, и одновременно также характеризуется и собственно ипостасными идиомами, такими, например, как рожденность — нерожденность56.

Святой Иоанн может рассуждать — «отличается» ли ипостась сама от себя по своим неотъемлемым свойствам? И хотя он дает отрицательный ответ на этот вопрос, но само логическое различие между субъектом-обладателем свойств и самими свойствами уже проведено. Более того, здесь же подчеркивается, что эти самые природные неотъемлемые свойства недостаточны для «ограничения» (определения) ипостаси57. Человек, будучи одновременно частью единых вида, природы и определенной ипостасью, может иметь или не иметь определенные акциденции, что не меняет ни его принадлежности к человеческому роду, ни его ипостасности как таковых. В результате преподобный Иоанн проводит различие между природой, отвечающей на вопрос «что», ипостасью, отвечающей на вопрос «кто», и различиями природного характера, описывающими образ бытия58. Ипостась, по Дамаскину, имеет природу с ее свойствами-акциденциями, существуя «сама по себе» и созерцаясь посредством природных энергий59. Именно в ипостаси созерцается сущность с ее свойствами, а совокупность свойств-акциденций лишь позволяет отличить особенность ипостаси, но отнюдь не определяет ее как таковую60.

Одновременно святой Дамаскин говорит о частной сущности, что она «само-ипостасна» (αὐθυπόστατόν) и имеет бытие (τὸ εἶναι) в себе (ἐν ἑαυτῷ ὂν)61 и созерцается в ипостаси, будучи во-ипостасна62. Наряду с различением понятий «ипостась» и «сущность», подобные выражения показывают равнозначность данных понятий в единой онтологии творения у преподобного Иоанна. Онтология эта повторяет по принципу аналогии, насколько это возможно в тварной перспективе, целостную онтологию Троицы, где понятия «сущности» и «ипостаси» нераздельны, но и не смесны, где ипостаси во-сущностны, а сущность во-ипостасна.

Тварные ипостаси, в отличие от нетварных, могут принадлежать различным природам или видам, быть не единосущными, не единовидными63 и могут не вступать во взаимные отношения (σχέσις), но так же, как в Троице, ипостаси не отождествляются с их взаимными отношениями, хотя эти отношения и способны «производить», рождать новые ипостаси64. Исключение составляет в человеческом роде рождение «старой», вечной ипостаси Логоса от Девы, ставшее возможным благодаря ипостасному единству двух природ во Христе65.

Ипостась у преподобного Максима Исповедника

Хотя преподобный Максим Исповедник и предшествует преподобному Иоанну Дамаскину по времени, мы намеренно помещаем анализ особенностей употребления им термина «ипостась» в интересующей нас богословско-антропологической плоскости после преподобного Дамаскина, как богослова-систематизатора. Преподобный Максим во многом опирался на наследие каппадокийцев и особенно святителя Григория Нисского, которого цитирует зачастую дословно66, а святой Дамаскин суммирует практически все предыдущие главные богословские идеи. И поскольку нашей задачей является не просто всестороннее изучение истории термина, но и максимальное исследование возможных смысловых его интерпретаций, то мы лишь ограничимся здесь рядом замечаний по текстам преподобного Максима и со­временным исследованиям его творчества с точки зрения понятия «ипостаси» у него.

Ипостась в Триадологии преподобного Максима

Преподобный Максим применяет понятие «ипостась» к Сверх-сущему67, называет Бога триипостасной Монадой, указуя на нераздельное различие ипостасей по образу бытия и ипостасным свойствам и неслитное единосущие по Божеству68. Называя Бога как Троицу во-сущностным и как Единицу во-ипостасным69, святой Максим указывает на монархию Отца и говорит о синергии ипостасей в творении и промышлении о мире70.

Ипостась в Христологии преподобного Максима

Преподобный Максим называет Христа само-ипостасной и во-ипостасной Мудро­стью и Силой Отца и со свойственной ему аллегоричностью — во-ипостасной Верой71.

Святой Максим говорит о логосе ипостасного единства человеческой одушевленной плоти и Логоса, позволяющем природам в ипостаси Логоса сохранить их природные свойства и энергии, вводя их во взаимный «περιχώρησις»72, и о новшестве синтетичности ипостаси Логоса, по воплощении ставшего ипостасным Посредником между Богом и человеком73. Подчеркивая дву-природность и само-тождественность ипостаси во Христе74, преподобный Максим симметрично, с точки зрения понятий, описывает тринитарное и домостроительное положение Логоса, который по сущности един с Отцом, пребывая в Нем ипостасно, а по ипостаси един с нашим естеством, пребывая во плоти сущностно75.

Субъектность ипостасного действия преподобному Максиму помогает отразить почти не используемое преподобным Дамаскином в богословском контексте слово «αὐτουργὸς» — само-деятельный. Так, он рассуждает, например, о само-деятельном кенозисе Сына и посредством плоти совершаемом Им таинстве спасения76. Преподобный Исповедник, постоянно настаивая на принадлежности энергии и воли природе, различает их от ипостасного субъекта (αὐτὸς), осуществляющего действие посредством их77.

Он также говорит, что воплощение Логоса нельзя считать непроизвольным, и в своих более ранних произведениях признает произволение (προαίρεσις) во Христе78. Очевидно, что тождественность произволения Логоса о воплощении и произволения во Христе заставляет нас атрибутировать «προαίρεσις» к ипостаси. На наш взгляд, преподобный Максим называет «προαίρεσις» во Христе непреклонным ко греху79 именно потому, что он связан с его Божественной ипостасностью. Более подробно в разделе, посвященном термину «προαίρεσις», мы коснемся вопроса — почему святой Исповедник в поздних сочинениях отказался от приписывания «προαίρεσις» Христу.

Ипостась в творении, согласно преподобному Максиму

Преподобный Максим повторяет и развивает мысль святителя Григория Нисского, что ипостасность и единство всего сотворенного есть дело Бога, причем всех трех Божественных ипостасей80. Мы считаем ошибочным мнение Т. Толлефсена (T. Th. Tollefsen), что виды или общие природы могут рассматриваться как абстракции в богословской системе преподобного Максима, а тварные ипостаси — онтологически первичными и представляющими из себя низший уровень в видовой структуре81. Для нас несомненно, что, как и в Троице, единство и различие в творении абсолютно реальны для преподобного Максима и находятся в равновесном балансе82. При этом в троичной промыслительной синергии ипостась Логоса является причиной различия в тварных ипостасях, а ипостась Духа — причиной движения и осуществления добродетелей в них83.

Как и святой Дамаскин, преподобный Исповедник говорит о том, что единосущные по общему для них логосу природы виды тварных ипостасей «во-ипостазируются» в конкретных единосущных индивидуумах-ипостасях, существующих καθ´ (ἑ) αυτὸ84. Он также признает всякую частную природу существующей не самой по себе (οὐ καθ´ αὐτὸ), но составляющей «во-ипостасное» бытие в конкретных лицах или ипостасях85.

В целом ипостась мыслится составляющей единую онтологию с природой86, обладающей способностью «включения» в себя, без смешения соответствующих им логосов, нескольких гомо-ипостасных природ. Ипостась как в Боге, так и в творении, имеет, по преподобному Максиму, свой собственный логос, логос ипостасной особенности, отражаемый в образе бытия и не позволяющий смешивать ипостаси между собой87. Именно ипостасное начало придает отличие индивидууму от единосущных ему посредством ипостасных особенностей88.

Ипостась в антропологии преподобного Максима

Преподобный Максим говорит об ипостасном бытии человека и о сродности, согласно ипостасному единству человеческих тела и души, составляющих единое лицо-ипостась89. Он подчеркивает отличие философского определения человеческой ипостаси как частной сущности с ее акциденциями от святоотеческого понятия о ней как о начале, отличающем единовидные индивидуумы друг от друга90. И здесь мы вновь не согласимся с Т. Толлефсеном, пытающимся провести аналогию между понятием человеческой ипостаси у преподобного Максима и у Плотина91. Дело в том, что в неоплатонической системе подлинная индивидуальность, наше «я», «не принадлежит земному миру». Более того, имеет место умаление сознания и слияние, идентификация ипостаси с абсолютным Единым92, прорыв индивидуумов в «надличностный уровень» и отрицание «существования идей отдельных вещей»93, что фактически означает бытийную без-ипостасность ипостасей тварного порядка. Для преподобного Максима понятие тварной ипостасной индивидуальности как неотторжимо от единства сотворенной природы94, так и укоренено в своей неизбывной уникальности.

Ипостась у святого Григория Паламы и в паламитском богословии

В Триадологии святитель Григорий Палама и святитель Филофей Константинопольский говорят о вечном неслиянном перихоресисе трех ипостасей, которые посред­ством единой природы содержат (имеют) друг друга, сохраняя само-ипостасность (αὐθυπόστατον), существуя ипостасно и обладая единой для них энергией и синергией95. Всякое творение и действие Бога есть единое дело трех ипостасей96. Единая нетварная энергия Творца, которой создан весь тварный мир, называется богоначальной (θεαρχικός), но одновременно она опосредованно единой сущностью принадлежит «богоначальным ипостасям» живоначальной Троицы, находящимся во взаимном перихоресисе97. Ипостаси Троицы являются тремя субъектами, которые посредством общей энергии осуществляют творение и промысл.

Повторяя мысль предшествующих церковных авторов, паламитское богословие признает во-ипостасными как Сына и Святого Духа, так и творения, обладающие частными сущностями. Для святителя Паламы «ἐνυπόστατον» — есть «имеющий ипостась». Энергии как не само-ипостасные, не имеющие собственной ипостаси, но проявляющие сущность, не могут называться «ἐνυπόστατον»98, однако они не мыслятся, как если бы были «оторваны» от ипостаси и сущности99. В единой ипостасно-сущностно-энергийной онтологии субъектом, распоряжающимся сущностными энергиями, признается ипостась100.

Ипостасная монархия Отца осмысляется таким образом, что Отец больший, чем Сын, не по природе, но по ипостасной причинности. В отличие от привычной нам причинно-следственной связи, абсолютная ипостасная Причина имеет Следствие, равное себе и не предшествующее себе101.

Святой Палама, с одной стороны, подчеркивает ипостасную способность (отличая энергийное действие Духа от ипостасного акта воплощения Сына Божия) «включать» иную природу, сохраняя собственную уникальность и не нарушая уникальности со-природных воспринятой природе ипостасей102. С другой стороны, он говорит о несмесности частных природ и энергий тварных ипостасей, находящихся в энергийном общении103.

Согласно антропологии святителя Паламы, люди существуют ипостасно, или «в ипостаси» (ἐν ὑποστάσει), и образуют мириады ипостасей единой человеческой природы. В отличие от Божественных ипостасей, тварные ипостаси обладают не абсолютно единой энергией, но подобными энергиями104. Каждая человеческая ипо­стась, согласно со своей деятельностью, заслуживает моральную оценку от Бога и способна участвовать в нетварной благодати. Как и у предшествующих церковных авторов, ипостась не может быть сведена в паламитской системе лишь к понятию «частной сущности» в человеке105, что подтверждается и исповеданием един­ственности ипостаси во Христе, которая по вочеловечении ипостаси Логоса является «распорядителем» как Божественных, так и человеческих энергий и действий во Христе106. Отражая субъектно-личностную природу понятия «ипостаси» как источника активности, святитель Палама подчеркивает, что участие в таинствах, жизнь по заповедям, приятие оправдания от Христа являются ипостасными феноменами107.

Ипостасное явление Духа в Пятидесятницу является, согласно паламитскому видению, основанием для описания синергии между Его нетварной и их тварными ипостасями108. Однако при этом в противовес неоплатоническим схемам, в которых причастие высшему началу — Единому, к самому которому, как мы могли видеть, неприложимо понятие «ипостаси», может в некоторой несовершенной степени реализоваться за счет общения с низшими ипостасными проявлениями оного109, паламитское богословие настаивает на невозможности «причастия» собственно как совершенных ипостасей, так и сущности Пресущественной Троицы. Нетварные вечные энергии, единственно доступные творению, потому и не само-ипостасны, что они позволяют тварным ипостасям вступить в общение не собственно с собой, но с ипостасями Троицы. Именно только в плане возможности принадлежности тварным ипостасям и познания человеком энергий Бога нетварный свет может быть назван ипостасным или во-ипостасным сиянием110.

В неоплатонической доктрине, поскольку понятие «ипостаси» не выходит за рамки сколь угодно обобщенно мыслимой частной сущности, понятие полноценного единства по необходимости сводится лишь к единению по принципу природного слияния111. Та же тенденция не различать «ипостась» и «частную сущность» приводит, например, Филопона к тритеизму112. С другой стороны, в антропологии след­ствием подобной неразличимости «ипостаси» и «частной сущности» становится тот факт, что ипостасное единство души и тела человека теряет в неоплатонической системе свою онтологическую неразрывность, свойственную святоотеческому видению, и обожение оказывается сдерживаемо материальной природой человека до момента разлучения души с телом в смерти113. Тот же Филопон, не сумев провести понятийное различие между ипостасью и частной природой, отрицал единство ипостаси в человеке, признавая самостоятельную ипостасность за частными сущностями души и тела человека и выстраивая свою собственную теорию их взаимодействия114.

Насколько не очевидна разработанная рассмотренными нами отцами Церкви «иконность» или сообразность человеческого рода Троице ипостасей даже для мысли современных авторов, доказывает тот факт, что некоторые серьезные исследователи уверенно заявляют, что, «согласно христианской точке зрения, Бог создал человека не как вид, но как индивидуум», признавая при этом, впрочем, что личность человека опирается в христианстве на понятие личности в Боге, но характерно употребляя при этом единственное число — «личность Бога»!115 Богословская ошибка как раз кроется тут в неразличении понятия «личность» и «частная сущность» с ее акциденциями. Да, древние мыслители пользовались понятием «индивидуума», описывая при этом его моральные и умственные качества, но они отнюдь не могли возвыситься до воззрения отцов, опиравшихся на Откровение о Троично­сти ипостасей в Боге и сообразности человеческого рода такому Богу.

Для нехристианских мыслителей идеал личности не может превзойти понятия некоего «хорошего», конечно, по-разному понимаемого различными мыслителями состояния конкретного индивида. Как правило, эта «хорошесть» личности или личностность как таковая, обретенная в достигнутом состоянии116, связывается с нео­платонического рода «покоем», духовностью или добродетельностью индивида, но никак не выходит за рамки описания частной сущности с ее характерными свойствами117. И это не удивительно, поскольку множественность и ипостасность не поднимается выше некоторой Умственной сферы в древних философских дискурсах и чаще всего является признаком низшего характера бытия.

Заключение

Завершая наш обзор истории философского и богословского употребления термина «ипостась», мы должны отметить, что именно в христианской святоотеческой мысли термин приобретает качественно новое осмысление. Он вводится в дискурс об Абсолюте, понимаемом в Библейской традиции как абсолютный, бесконечный и гетероприродный миру Дух, и начинает обозначать парадоксальное и абсолютное различие в абсолютном единстве Троицы ипостасей. Не случайно в записях А. И. Бриллиантова мы находим мысль о том, что термин «ὑπόστασις» оказался наиболее пригодным для описания тайны Троицы. По сравнению с термином «persona», слишком сильно отражающим индивидуальный аспект, и «πρόσωπον», слишком слабо оттеняющим его, термин «ὑπόστασις» наиболее подходит для выражения «основы индивидуального бытия» в Боге без привнесения идеи «разделения»118.

Уникальное и самостоятельное бытие каждой из ипостасей, вписанное в полное их тождество по сущности и энергии, вводящее таинственную динамику общения внутрь запредельного и неделимого Божества, является, в видении отцов Церкви, начиная особенно со святителя Григория Нисского вплоть до святого Иоанна Дамаскина, прототипом и основанием тварного ипостасного бытия.

Частное видимое бытие, в том числе целостное человеческое существование, никак не могло получить онтологического и вечного обоснования в философской мысли. Так, в мысли Платона существует идея человека, а конкретный человек есть лишь нечто случайное, «участвующее» в бытии этой идеи. Для Аристотеля индивидуумы одного вида, отличающиеся друг от друга лишь случайными признаками, являются воплощением единой соответствующей им формы и не обладают непрерывным бытием в отличии от самих видовых форм119. В системе Плотина не существует преем­ственности между эмпирическим индивидуумом с его мышлением, сознанием, памятью и деятельностью и «подлинным я» высшей души, тем более что вопреки даже многочисленным «воплощениям», высшая душа остается не затронутой действиями или событиями «низшего я», связанного с телом человека. Высшая душа в состоянии единения с Единым даже мыслит уже, собственно, не как человек, тело человека, и вовсе не рассматривается как подлинная составляющая человеческой личности, и практические деяния человека оказываются на границе отвержения их нравственной значимости120.

Только христианская антропология оказывается способной дать богословско-философское объяснение непреходимости и целостности человеческих ипостасей-личностей, созданных по образу Троицы единосущных Божественных ипостасей. И если ипостасность в нехристианской философии практически всегда связана с ограниченностью и ущербностью частного бытия, то в христианском дискурсе тварная ипостасность обретает логос или замысел прямой сообразности с Высшим бытием, включая способность к синтезу, открытости к включению, утверждению и обогащению своего тварного бытия нетварными энергиями Творца. Принадлежа единой ипостасно-природной онтологии, ипостасное начало видится отцами Церкви как субъект природных действий, задающий образ пользования соответствующей во-ипостасной природой, не теряющий своей ипостасной целостности даже в телесной смерти и находящий свое восполнение в догмате воскресения.

Кроме того, ипостась, категориально отличаемая от понятия «частной сущности», не позволяет, в силу именно своей уникальности, образование некоей сложной природы «из себя». Если частные сущности, такие как душа и тело в человеке, могут быть объединены в одной ипостаси, образуя единство двух природ в единой синтетической ипостаси, то ипостась как таковая не позволяет подобного сложения с другими ипостасями. Единство ипостасей возможно никак не в иной ипостаси, но лишь в тождестве природы. Поэтому «ипостасное древо» Порфирия, включающее в себя много-ипостасные слои, объединяемые в новые обобщенные ипостаси высшего уровня, немыслимо с точки зрения христианской философии.

Вместо включения одних ипостасей в другие святоотеческая мысль предлагает концепцию перихоресиса, основанного на природно-энергийном общении как едино-сущных и подобно-энергийных (внутри вида), так и гетеро-сущных и гетеро-энергийных (между видами и творения с Богом) ипостасей. Свойство ипостасной открытости в принципе делает возможным осуществление этого перихоресиса по образу Троичного.

Однако ввиду ограниченности творения возможно отклонение субъективного произволения, то есть гномической воли тварных ипостасей, от цели осуществления внутривидового единосущия и гетеросущного энергийного общения.

Можно также заключить, что понятие «познания» неотторжимо от ипостасности бытия в мысли христианских богословов. Познание неразрывно связано с различением особенностей и отличий одной ипостаси от другой. Но если ипостаси Троицы познаются исключительно по своим ипостасным отличиям-особенностям, то тварные ипостаси познаются по сумме своих как ипостасных, так и частных природных свойств.

Библиография

Источники

1. S. Alexander Alexandrinus. Epistolae
De Ariana Haeresi. PG 18.

2. S. Amphilochius Iconiensis. Sententiae
et Excerpta. PG 39.

3. S. Athanasius Alexandrinus. De Decretis Nicaenae synodi. PG 25.

4. S. Athanasius Alexandrinus.
De incarnatione et contra Arianos. PG 26.

5. S. Athanasius Alexandrinus. De Sententia Dionisii. PG 25.

6. S. Athanasius Alexandrinus. De Synodis.
PG 26.

7. S. Athanasius Alexandrinus. De titulis psalmorum. Psalom XL. PG 27.

8. S. Athanasius Alexandrinus. De Virginitate.
PG 28.

9. S. Athanasius Alexandrinus. Epistola XLIV. PG 26.

10. S. Athanasius Alexandrinus. Epistola ad Adelphium Episcopum. PG 26.

11. S. Athanasius Alexandrinus. Epistola
ad Afros Episcopos. PG 26.

12. S. Athanasius Alexandrinus. Epistola ad Dracontium. Monitum. PG 25.

13. S. Athanasius Alexandrinus. Epistola
ad episcopos Aegypti et libyae. PG 25.

14. S. Athanasius Alexandrinus. Epistola
ad Epictetum. PG 26.

15. S. Athanasius Alexandrinus. Epistola
ad Jovianum. PG 26.

16. S. Athanasius Alexandrinus. Epistola I, IV
ad Serapionem. PG 26.

17. S. Athanasius Alexandrinus. Fragmenta varia. PG 26.

18. S. Athanasius Alexandrinus. Historica
et Dogmatica. Tomus ad Antiochenos.
PG 26.

19. S. Athanasius Alexandrinus. Oratio I, II, III contra Arianos. PG 26.

20. S. Athanasius Alexandrinus. Oratio contra Gentes. PG 25.

21. S. Athanasius Alexandrinus. Sermo major de fide. PG 26.

22. S. Athanasius Alexandrinus. Tomus
ad Antiochenos. PG 26.

23. S. Basilius Caesariensis. Adversυs Eunomium Lib. I–VI, VIII, XII. PG 29.

24. S. Basilius Caesariensis. Commentarius
in Isaiam Prophetam. Cap. XIV. PG 30.

25. S. Basilius Caesariensis. Contra Sabellianos, et Arium, el Anomoeos. PG 31.

26. S. Basilius Caesariensis. Epistolarum Classis II. Epistola XXXVIII, LXXXV, CXXV, CCX, CCXV, CCXXXVII, CCLX. PG 32.

27. S. Basilius Caesariensis. Epistolarum Classis III. Epistola CCCLXIV. PG 32.

28. S. Basilius Caesariensis. De hominis structura oratio I. PG 30.

29. S. Basilius Caesariensis. Homilia XXIV.
PG 31.

30. S. Basilius Caesariensis. Homilia Contra Sabellianos, et Arium, et Anomoeos. PG 31.

31. S. Basilius Caesariensis. Homilia de Fide.
PG 31.

32. S. Basilius Caesariensis. Homilia
in Mamantem Martyrem. PG 31.

33. S. Basilius Caesariensis. Homilia
in psalmum XXXII. PG 29.

34. S. Basilius Caesariensis. Liber de Spiritu Sancto. PG 32.

35. S. Clemens Alexandrinus. Fragmenta. PG 9.

36. S. Clemens Alexandrinus. Stromatum.
Lib. VII. PG 9.

37. S. Cyrillus Alexandrinus. Contra Julianam VIII, I. PG 76.

38. S. Cyrillus Hierosolymitanus. Catechesis VI, IX, XVI. PG 33.

39. Didymus Alexandrinus. De Trinitate.
Liber primus, secundus, tertius. PG 39.

40. Didymus Alexandrinus. De Trinitate // Thesaurus Linguae Graecae. University of California, Irvine — Irvine, CA. URL: http://www.tlg.uci.edu/ (дата обращения 01.01.2012). Далее — TLG.

41. S. Eusebius Caesariensis. Commentaria
in Psalmos. PG 23.

42. S. Eusebius Caesariensis. Demonstrationis Evangelicae. Lib. II, IV, V. PG 22.

43. Eusebius. Praeparatio evangelica // TLG.

44. S. Gregorius Nyssenus. Adversus Apollinarem. PG 45.

45. S. Gregorius Nyssenus. Adversus Arium
et Sabellium. PG 45.

46. S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium. Lib. X. PG 45.

47. S. Gregorius Nyssenus. De Beatitudinibus. Oratio VI. PG 44.

48. S. Gregorius Nyssenus. De Communibus Notionibus. PG 45.

49. S. Gregorius Nyssenus. De Deitate Filii
et Spiritus Sancti. PG 46.

50. S. Gregorius Nyssenus. De Ηominis Opificio. PG 44.

51. S. Gregorius Nyssenus. De Oratione Dominica. Oratio II. PG 44.

52. S. Gregorius Nyssenus. De Perfecta Christiani Forma. PG 46.

53. S. Gregorius Nyssenus. De Virginitate.
PG 46.

54. S. Gregorius Nyssenus. Epistola V. PG 46.

55. S. Gregorius Nyssenus. In Cantica canticorum. Homilia II–IV, VIII. PG 44.

56. S. Gregorius Nyssenus. In Ecclesiasten. Homilia V, VII, VIII. PG 44.

57. S. Gregorius Nyssenus. In Verba, Faciamus Ηοminem, etc., Oratio I. PG 44.

58. S. Gregorius Nyssenus. Oratio Catechetica. PG 45.

59. S. Gregorius Nyssenus. Quod Νοn Sint Tres Dii, ad Ablabium. PG 45.

60. S. Gregorius Palamas. Capita Physica, Theologica, Etc. PG 150.

61. S. Gregorius Palamas. Homiliae III, V, VIII, XVI, XXIV. PG 151.

62. S. Gregorius Palamas. Theophanes. PG 150.

63. S. Gregorius Theologus. Dialogus III. PG 38.

64. S. Gregorius Theologus. Epistola CI. PG 37.

65. S. Gregorius Theologus. Orationes.
PG 35, 36.

66. S. Joannes Damascenus. Contra Jacobitas. PG 94.

67. S. Joannes Damascenus. De Duabus Voluntatibus. PG 95.

68. S. Joannes Damascenus. De Fide Orthodoxa. Lib. I–IV. PG 94.

69. S. Joannes Damascenus. De Haeresibus Liber. PG 94.

70. S. Joannes Damascenus. De Hymno Trisagio Epistola. PG 95.

71. S. Joannes Damascenus. De Institutiοne Elementari. PG 95.

72. S. Joannes Damascenus. De Natura Composita. PG 95.

73. S. Joannes Damascenus. Dialectica. PG 94.

74. S. Joannes Damascenus. Fragmenta. PG 95.

75. S. Joannes Damascenus. Homilia II in Dormitionem Β. V. Mariae. PG 96.

76. S. Joannes Damascenus. Homilia
in Sabbatum Sanctum. PG 96.

77. S. Joannes Damascenus. Homilia
in Transfigurationem Domini. PG 96.

78. S. Joannes Chrysostomus. De Incomprehensibili Dei Natura V. PG 48.

79. S. Maximus Confessor. Ambiguorum Liber. PG 91.

80. S. Maximus Confessor. Capitum Theologiae et Oeconomiae. Centuria II. PG 90.

81. S. Maximus Confessor. Capitum Quinquies Сеntenorum Centuria I. PG 90.

82. S. Maximus Confessor. Disputatio cum Pyrrho. PG 91.

83. S. Maximus Confessor. Epistolae. PG 91.

84. S. Maximus Confessor. Expositio Orationis Dominicae. PG 90.

85. S. Maximus Confessor. Mystagogia. PG 91.

86. S. Maximus Confessor. Opuscula Theologica et Polemica. PG 91.

87. S. Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium. PG 90.

88. Origenes. Commentaria in evangelium Joannis. Tomus I, II, X, XX. PG 14.

89. Origenes. Contra Celsum. Lib. VI, VIII.
PG 11.

90. Origen. Dialogue with Heracledes / Ed. M. Wiles, M. Santer. Documents in Early Christian Thought. Cambridge University Press, 1975.

91. Origenes. Expositioin Proverbia. PG 17.

92. Origenes. Fragmenta in Psalmos 1–150 // TLG.

93. Origenes. In Genesim. PG 12.

94. Origenes. Libellus De Oratione. PG 11.

95. Origenes. Scholia in Matthaeum // TLG.

96. Origenes. Selecta in Ezechielem. PG 13.

97. Origenes. Selecta in psalmos. Psal. I.
PG 12.

98. Philo Judaeus. De aeternitate mundi // TLG.

99. Philo Judaeus. De confusione linguarum // TLG.

100. Philo Judaeus. De decalogo // TLG.

101. Philo Judaeus. De sacrificiis Abelis
et Caini // TLG.

102. Philo Judaeus. De somniis (Lib. I–II) // TLG.

103. Philo Judaeus. Quod deterius potiori insidiari soleat // TLG.

104. Philo Judaeus. Quod deus sit immutabilis // TLG.

105. Philo Judaeus. Quod omnis probus liber sit // TLG.

106. Philothei Constantinopolitani Patriarchae. Contra Gregoram Antirrheticorum III, V, VI, X, XII. PG 151.

107. Plotinus. Enneades // TLG.

108. Plutarchus. Adversus Colotem // TLG.

109. Plutarchus. De animae procreatione in Timaeo // TLG.

110. Alcinous. Didaskalikos / Ed. by P. Louis. Paris, 1945.

111. Афанасий Великий, свт. Творения.
В 4 т. М.: Изд. Свято-Преображенского Валаамского монастыря, 1994 (Репринт изд. 1902–1903). Т. 1.

112. Порфирий. Подступы к умопостигаемому / Пер. С. В. Месяц // Исследования по истории платонизма / Ред. В. В. Петров. М.: Круг, 2013. С. 760–791.

113. S. Proclus Cp. episcopus. Ecclesiasticae Historiae. Lib. X. PG 65.

Литература

1. Адо П. Плотин, или Простота взгляда / Пер. с французского Е. Штофф. M.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1991.

2. Беневич Г. И. Иоанн Филопон // Антология восточно-христианской богословской мысли. В 2 т. / Под научн. ред. Д. С. Бирюкова и Г. И. Беневича. Сост. Г. И. Беневич.
М.; СПб.: Никея, изд. РХГА, 2009. Т. II. С. 33–54.

3. Щукин Т. А. Михаил Пселл // Там же. С. 300–312.

4. Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. В 4 т. Пг.: Третья государственная типография, 1918. Т. II.

5. Болотов В. В. Учение Оригена о Святой Троице. СПб., 1879.

6. Бриллиантов А. И. Varia. Рукопись // ОР РНБ. Фонд 102 (А. И. Бриллиантов). Оп. 1. Ед. хр. 53. 1912–1913.

7. Грезин П. К. Богословский термин «ипостась» в контексте позднего эллинизма // Богословский вестник.
М., 2005–2006. № 5–6. С. 191–228.

8. Епифанович С. Л. Лекции по патрологии: Церковная письменность I–III вв.
СПб.: Воскресение, 2010.

9. Епифанович С. Л. Патрология.
СПб.: Воскресение, 2010.

10. Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М.: Мартис, 2003.

11. Кирилл (Говорун), архим. Понятие «ипостась» в восточном христианском богословии // Православная энциклопедия. М., 2011. Т. 26. С. 183–190.

12. Ларше Ж.-К. О письмах святого Максима // Максим Исповедник, св. Письма / Пер. Е. Начинкина, сост. Г. И. Беневич, отв. ред. Д. С. Бирюков (Византийская философия. Т. 2). СПб.: Изд. СПбГУ, 2007. С. 15–70.

13. Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927.

14. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. В 2 т. М., 1992. Т. I.

15. Лосский В. Н. Богословие образа //
Его же. Богословие и Боговидение / Под ред. В. В. Пислякова. М.: Изд. Свято-Владимирского братства, 2000. С. 303–319.

16. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.

17. Майборода А. Б. История термина ὑπόστασις в контексте развития философии и христианского богословия (в период до ΙΙ Вселенского Собора): Дипломная работа / науч. рук. В. П. Лега. ПСТБИ. Машинопись. М., 2001.

18. Майборода А. Б. Об одном фрагменте из «Философской истории» Порфирия в сочинении свт. Кирилла Александрийского «Против Юлиана» // Ежегодная богословская конференция ПСТБИ. Материалы. М., 2003. С. 28–31.

19. Месяц С. В. Есть ли ипостась у Первоначала? К истории понятия «ипостась» в платоновской традиции и христианском богословии // Исследования по истории платонизма / Ред. В. В. Петров. М.: Круг, 2013. С. 318–337.

20. Месяц С. В. Сознание и личность в философии Плотина // Там же. С. 147–168.

21. Петров В. В. Ὑπάρχω и ὑφίστημι в «О трудностях» Максима Исповедника // Там же. С. 338–375.

22. Месяц С. В. Трансформация античного понимания Абсолюта в христианском богословии IV в. // Космос и душа. Учения о Вселенной и человеке в Античности и в Средние века /
Ред. П. П. Гайденко, В. В. Петров.
М.: Прогресс-Традиция, 2005. С. 823–858.

23. Михаил (Грибановский), еп. Лекции по введению в круг богословских наук. Киев: Пролог, 2003.

24. Муретов М. Д. Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе. М., 1885.

25. Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2006.

26. Сагарда Н. И. Лекции по патрологии
I–IV вв. М.: Изд. совет РПЦ, 2004.

27. Сагарда Н. И. Патрология.
СПб.: Воскресение, 2004.

28. Сагарда Н. И. Св. Григорий Чудотворец, еп. Неокесарийский. Его жизнь, творения и богословие.
СПб.: Воскресение, 2006.

29. Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Сергиев Посад, 1906. Т. 1.

30. Ферберн Д. М. Учение о Христе и благодати в ранней церкви.
М.: Изд. ББИ, 2008.

31. Флоровский Г. прот. Восточные отцы IV в. Париж, 1931.

32. Фокин А. Р. Блаженный Иероним Стридонский. Библеист, экзегет, теолог. М.: Центр Библейско-патрологических исследований, 2010.

33. Фокин А. Р. Латинская патрология. В 2 т. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2005. Т. 1.

34. Фокин А. Р. Учение Оригена о Логосе и логосах (идеях): Тексты и комментарии // Богословский сборник ПСТБИ / Отв. ред. Е. Г. Балагушкин и А. Р. Фокин.
М.: Изд. ПСТБИ, 2001. № 8. С. 197–226.

35. Фокин А. Р. Христианский платонизм
Мария Викторина. М.: Центр
Библейско-патрологических исследований, 2006.

36. Шенборн К. Икона Христа: Богословские основы / Пер. Е. М. Верещагина,
под ред. Е. Гейнрихс. Милан; Москва: Христианская Россия, 1999.

37. Шичалин Ю. А. История античного платонизма в институциональном аспекте. М., 2000.

38. Шичалин Ю. А. По поводу названия трактата Плотина Περὶ τῶν τριῶν ἀρχικῶν Ὑποστάσεων (Enn. V, 1) // Вестник древней истории. М.: Наука, 1986. № 4 (179). С. 118–126.

39. Шуфрин А. М. Развитие понятия «ипостась» у св. Василия Великого // Проблемы теологии. Материалы Третьей международной богословской научно-практической конференции, посвященной 80-летию со дня рождения протопресв. Иоанна Мейендорфа. 2–3 марта 2006 г. Екатеринбург, 2006. Вып. 3. Ч. 2. С. 3–28.

40. Anton J. P. Some Logical Aspects of the Concept of «Hypostasis» in Plotinus //
The Review of Metaphysics. 1977. Vol. 31. No. 2 (Dec.). P. 258–271.

41. Armstrong A. H. The Architecture of the Intelligible World in the Philosophy of Plotinus. Cambridge University Press, 1940.

42. Baltes M. Middle Platonism // Brill’s New Pauly / Ed. H. Cancik and H. Schneider; English edition ed. C. F. Salazar; German ed. 15 vols.; Leiden: Brill, 2006. P. 858–863.

43. Blumenthal H. J. Did Plotinus Believe in Ideas of Individuals? // Phronesis. 1966. Vol. 11. No. 1. P. 61–80.

44. Daniélou J. La notion de personne chez les Pères grecs // Bulletin des Amis du Card. Daniélou. 1983. N 19. P. 3–10.

45. Deck J. N. Nature, Contemplation and the One: A Study in the Philosophy of Plotinus. University of Toronto Press, 1967.

46. Dey L. K. K. The Intermediary World and Patterns of Perfection in Philo
and Hebrews (SBLDS 25). Missoula,
MT: Scholars, 1975.

47. Dihle A. The Theory of Will in Classical Antiquity. University of California Press, Berkeley, 1982.

48. Dillon Jh. M. Origen’s Doctrine of the Trinity and some Later Neoplatonic Theories. Neoplatonism and Christian Thought. State University of New York Press, 1982.

49. Dillon Jh. M. The Middle Platonists.
A Study of Platonism. 80 B. C. to A. D. 220. London, Gerald Duckworth & Company, 1977.

50. Djuth M. Plotinus or the Simplicity of Vision. Reviewing Chase and Davidson: Reading Hadot Reading Plotinus // Augustinian Studies. 1995. N 26–2. P. 143–154.

51. Dodds E. R. Tradition and personal achievement in the philosophy of Plotinus // The Jonmal of Roman Studies. 1960. V. L. N I and II. P. 1–7.

52. Dörrie H. Die Frage nach dem Transzendenten in Mittelplatonismus // Platonica minora. Dörrie München, 1974. P. 210–228.

53. Dörrie H. Ὑπόστασις. Wort- und Bedeutungsgeschichte. Nachrichten der Akad. der Wiss. in Göttingen. Phil.-hist. Kl., Jg. 1955. N 3. P. 35–92 = ebidem. // Platonica minora. München, 1976. P. 12–69.

54. Drecoll V. H. Die Entwiklung der Trinitätslehre des Basilius von Cäsarea. Sein Weg vom Homöusianer zum Neonizäner. Göttingen, 1996.

55. Edwards M. J. Origen No Gnostic // Journal of Theological Studies. 1992. N 43 (1). P. 23–37.

56. Engberg-Pedersen T. Setting the Scene: Stoicism and Platonism in the Transitional Period in Ancient Philosophy // Stoicism in Early Christianity. Baker Academic Publishing. Grand Rapid, USA, 2010. P. 1–14.

57. Fedwick P. J. Foreword to L. Turcescu, Gregory of Nyssa and the Concept of Divine Persons. Oxford, 2005.

58. Harriet F. B. Human Communion and Difference in Gregory of Nyssa // From Trinitarian Theology to the Philosophy of Human Person and Free Decision. Gregory of Nyssa: The Minor Treatises
on Trinitarian Theology and Apollinarism, proceedings of the 11th International Colloquium on Gregory of Nyssa. Tübingen, 17–20 September 2008.
P. 337–350.

59. Ladner G. B. The Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa // Dumbarton Oaks Papers. Harvard University Press, Cambridge-Massachusets, 1958. Vol. 12. P. 59–94.

60. Lampe G. W. H. (ed.) A Patristic Greek Lexicon. Oxford. Clarendon Press, 1961.

61. Liddel H., Scott R. A Greek-English Lexicon. Oxford, 1996.

62. Louth A. The Use of the Term ἴδιος in Alexandrian Theology from Alexander to Cyril // Studia Patristica. Peeters Press. Leuven, 1989. V. XIX. P. 198–202.

63. Mamo P. Is Plotinian Mysticis Monistic? The Significance of Neoplatonism. Albany, NY, 1976.

64. Maspero G. Trinity and Man. Gregory of Nyssa’s Ad Ablabium // Supplements to Vigiliae Christianae. Leiden–Boston, 2007. V. 86.

65. Mathis M. A. The Pauline Πίστις- Ὑπόστασις According to Heb. XI, 1. An Historico-Exegetical Investigation. Catholic University of America. Washington, D. C., 1920.

66. Meredith A. Studies in the Contra Eunomium of Gregory of Nyssa, D. Phil. dissertation (unpublished). Oxford, 1972.

67. Paoli U. R. P. Der plotinische Begriff von Ὑπόστασις und die augustmische Bestimmung Gottes als Subiectum. Würzburg: Augustinus; Verlag, 1990.

68. Prat J.-M. Histoire de l’éclectisme alexandrin considéré dans sa lutte avec le christianisme: in 2 volumes. Lyon, Paris, 1843. V. 1.

69. Prestige L. Clement of Alexandria, Stromata, 2. 18, and the Meaning of «Hypostasis» // The Journal of Theological Studies. 1929. V. 30. P. 270–272.

70. Ramelli I. L. Origen, Greek Philosophy,
and the Birth of the Trinitarian Meaning of Hypostasis // Harvard Theological Review. 2012. 105:3. P. 302–350.

71. Rasimus T. Stoic Ingredients in the Neoplatonic Being-Life-Mind Triad // Stoicism in Early Christianity. Baker Academic Publishing. Grand Rapid, USA, 2010. P. 257–270.

72. Rist Jh. M. Platonism and its Christian heritage. Variurum Reprints.
London, 1985.

73. Rist J. M. Plotinus: The Road to Reality. Cambridge University Press, 1967.

74. Runia D. T. Philo in Early Christian Literature: a Survey. Assen, 1993.

75. Runia D. T. Was Philo a Middle Platonist? // Studia Philonica 5. 1993. P. 112–140.

76. Stead G. C. Divine Substance. Oxford. Oxford University Press, 1977.

77. Stead G. C. The Concept of Divine Substance // Vigiliae Christianae. Vol. 29. No. 1 (Mar., 1975). P. 1–14.

78. Telepneff G. The Concept of the Person in the Christian Hellenism of the Greek Church Fathers: a Study of Origen, St. Gregory the Theologian and St. Maximus the Confessor. Berkeley, California, 1991.

79. Thompson J. W. EPHAPAX: The One and the Many in Hebrews // New Testament Studies. Vol. 53. Issue 04. October 2007. P. 566–581.

80. Thunberg L. Microcosm and Mediator.
The Theological Anthropology of Maximus Confessor. Lund, 1965.

81. Tollefsen T. Th. St Maximus’ Concept of a Human Hypostasis // Knowing the purpose of creation through the resurrection. Proceedings of the Symposium
on St. Maximus the Confessor. Belgrade, October 18–21, 2012 / Ed. by bish.
Maxim (Vasiljevic). Sebastian Press &
the Faculty of Orthodox Theology — University of Belgrade, 2013.
P. 115–127.

82. Turner Jh. D. Sethian Gnosticism and the Platonic Tradition. Peeters-Louvain Press, 2001.

83. Turner Jh. D. The Gnostic Threefold Path To Enlightenment // Novum Testamentum. Vol. 22. Issue 4, 01 January 1980. P. 324–351.

84. Tzamalikos P. Origen: Cosmology and Ontology of Time. Supplements to Vigiliae Christianae. Book 77. Brill–Leiden–Boston, 2006.

85. Vogel C. J., de. The Concept of Personality in Greek and Christian Thought // Studies in Philosophy and the History of Philosophy: in 2 volumes / Ed. by Jh. K. Ryan. Washington, D. C.: Catholic University of America Press, 1963. V. 2. P. 20–60.

86. Whittaker Th. The Neo-Platonists. Cambridge, 1928.

87. Whittaker Jh. Plutarch, Platonism, and Christianity // Neoplatonism and Early Christian Thought: Essays in Honour of A. H. Armstrong / Ed. H. J. Blumenthal and R. A. Markus; London: Variorum, 1981. P. 50–63.

88. Witt R. E. Ὑπόστασις. Amicitae Corolla. A Volume of Essays. University of London Press, 1933. P. 319–343.

89. Zachhuber J. Basil and the Three-Hypostases Tradition — Reconsidering the Origins of Cappadocian Theology // Zeitschrift fur Antikes Christentum-Journal of Ancient Christianity. 2001. N 5 (1). P. 65–85.

90. Zhyrkova A. Jh. Damascene’s Conception of Individual: Hypostasis versus Person // Studia Patristica. Peeters, 2012. V. LII. P. 375–387.

91. Ziebritzki H. Heiliger Geist und Weitseele. Tübingen: J. С. B. Mohr, 1994.

Электронные ресурсы

1. Дреколл Ф. Х. Место учения о непознаваемости Божественной сущности в богословии св. Василия Великого. URL: http://www.bogoslov.ru/text/570196.html (дата обращения 05.02.2010).

2. Лурье В. М. Идентичность человеческой личности по Иоанну Филопону: физическое тело в пространстве и человеческое тело по воскресении // Ειναι: Проблемы философии и теологии. СПб., 2012. № 2. URL: http://einai.ru/2012–02-Lurie.html (дата обращения 30.11.2013).

3. Мельник С. В. Плотин об идеях единичных вещей // Логос. М., 1999. № 6. С. 59–67. URL: http://www.ruthenia.ru/logos/number/1999_06/1999_6_07.htm (дата обращения 11.09.2013).

4. Патрин В. Г. Камень преткновения: учение о молитве ко Христу у Оригена в контексте генезиса практики молитвы Иисусовой. URL: http://www.bogoslov.ru/text/1757764.html#_edn22 (дата обращения 15.06.2011).

---