Брэдшоу Дэвид. Христианский подход к философии времени

В философии времени традиционно выделяются презентизм, который считает реальным только настоящее, и этернализм, который равным образом признает реальность прошлого, настоящего и будущего. Промежуточный взгляд (так называемой «развивающейся блок-вселенной») признает реальность прошлого и настоящего, но не будущего. Я не буду рассматривать здесь различные аргументы за и против этих взглядов. Для моей задачи важно отметить четкий дихотомизм их понятий: они предлагают нам признавать реальность либотолько настоящего, либо всего времени без разграничения, либо какой-то его части.

Столь же дихотомический характер носят современные дискуссии на тему отношения Бога и времени. Для классических теистов Бог не столько действует в различные времена, сколько исполняет — или, быть может, лучше сказать — составляет одиночный вечный акт, который имеет много временных проявлений. При этом в знании Бога нет последовательности, по­скольку все, что происходит внутри времени, вечно и неизменно представлено для Божественного ума. В противовес этому процесс-теологи и открытые теисты утверждают, что Бог существует во времени и расширяется в знании. Есть также промежуточная теория, согласно которой Бог существует вечно и вне времени до сотворения, но становится временным, когда творит.

Общую черту всех этих противоречивых концепций составляет трудность в понимании того, каким образом могут быть равно реальными время и вечность. В философии времени эта трудность проявляется в тенденции верить либо в полную реальность временной последовательности — например, в истинную реальность только настоящего, либо в полную реальность вечности — например, в то, что наш опыт временной последовательности есть просто субъективный эпифеномен. В философии религии существует параллельная тенденция верить либо в полную реальность времени, когда истинный Бог должен быть временным, либо в полную реальность вечности, в которой время всего лишь производный придаток. В обоих случаях нам, очевидно, предлагается выбрать в качестве парадигмы реальности либо время, либо вечность. Такой выбор неизбежно порождает другие неустранимые проблемы.

Цель данной статьи состоит в том, чтобы предложить совершенно иной способ ­осмысления времени и вечности. Этот способ восходит к греческим отцам Церкви. Обращение к греческим отцам не случайно, ибо я верю, что источник поляризации, о которой я упоминал, кроется в латинской богословской традиции. Августин, Боэций и их последователи придерживались двух положений, в совокупности определяющих неизбежность дихотомического разделения времени и вечности. Одно положение гласит, что вечность в строгом смысле является исключительно атрибутом Бога; а другое, что время (или временная последовательность) является исключительно атрибутом твари. Таким образом, время и вечность выступают как два совершенно различные модуса бытия, которые обладают двумя совершенно различными видами сущности. Один может вполне существовать без другого, ибо между ними нет внутренней, генетической связи.

Само по себе это резкое деление есть следствие одного из фундаментальных убеждений латинской богословской традиции — учения о Божественной простоте. Согласно идее Божественной простоты, в понимании латинской традиции Бог идентичен собственной вечности так же, как Он идентичен всем своим сущностным атрибутам. Это означает, как замечает Августин, что «вечность есть сама Сущность Бога»1. Ясно, что если вечность есть Божественная сущность, она не может быть свойственна твари2.

Необходимо признать, что ни Августин, ни Боэций не оказали заметного влияния на христианском Востоке3. Соответственно, можно предположить там несколько иной подход к отношению времени и вечности. Изложение этой альтернативной традиции я начну с отца Церкви IV века святого Афанасия, сыгравшего решающую роль в опровержении арианской ереси. Лозунг арианства «было время, когда Сын не был», по мнению ортодоксов, предполагал существование промежутка времен (διάστηµα), в котором Отец еще не породил Сына4. Святой Афанасий решительно порицал это голословное арианское утверждение. Он замечает, что по Писанию Христос является Творцом всех веков (αἰῶνες) и потому должен быть до всякого промежутка: «А сказанное Сыну в 144-м псалме: царство Твое царствовсех веков (Пс. 144, 13) не позволяет никому представлять даже самомалейшей продолжи­тельности (διάστημα), в которую бы не было Слова. Ибо, если всякая продолжительность измеряется веками, а Слово есть Царь и Творец всех веков (Евр. 1, 2; 11, 3); то, поелику нет и самомалейшей продолжительности прежде Слова, необходимо назвать безумием, когда говорят: было, когда не было Вечного, и Сын из не-сущаго»5. Твари, говорит он, «созидаются в продолжении начала и имеют продолжительное начало бытия» (διαστηµατικὴν ἀρχὴν τοῦ εἶναι ἔχει), созданное, по­скольку «его никогда не было, получило бытие искони»6. Слово же, напротив, «не имея начала бытию <…>, но было всегда»7. Таким образом, Афанасий постулирует главное отличие между существованием тварей, которое «диастемично», поскольку характеризуется промежутком, и Богом, который, напротив, «адиастемичен».

Это отличие вырабатывалось основными поборниками Никеи после Афанасия — каппадокийскими отцами. По мнению Григория Нисского, тварь «стремится к соб­ственной своей цели, идя временными расстояниями (χρονικῶν διαστηµάτων)», в то время как жизнь Божия «не сопровождается никаким протяжением (διαστήµατος), не имеет ничего ни измеряющего, ни объемлющего ее»8. Григорий рассматривает это как философскую истину, основанную на том, что Бог есть то, что Он есть без соучастия. В сочинении «Опровержение Евномия» он пишет: «Широк и непреодолим промежуток, отделяющий несотворенную от сотворенной природы. По­следняя ограничена, первая не имеет предела <…>. Последняя растягивается определенной степенью протяженности (διαστηµατικῇ τινι), обозначенной временем и местом; первая превосходит всякое понимание промежутка (διαστήµατος ἔννοιαν), повергая в смятение любознательность со всевозможной точки зрения <…> [Она] всегда одна, установленная в себе, которая не движется промежутками от одной вещи к другой в своей жизни. И она оживает не через соучастие в жизни другого, когда можно было вывести начало и предел ее соучастия. Она — то, что есть, Жизнь, воодушевленная в себе (ζωή ἐν ἑαυτῇ ἐνεργουµένη), не становящаяся больше или меньше посредством прибавления или убавления»9. В другом месте Григорий прямо говорит, что «διαστήµατος есть не что иное, как сама тварь»10. Он под­разумевает, что поскольку существа связаны собственной диастемической перспективой, то ни одна тварь не может постичь пред-вечную и адиастемическую природу Бога11.

Это отличие вызывает вопрос о том, как нужно понимать вечность таких существ, как ангелы. Святой Григорий Богослов определяет ангельскую вечность как «некоторое временное движение и расстояние (διάστηµα)», сопротяженное с ангелами, хотя само оно не делимо и не измеримо никаким движением12. Святой Василий также утверждает, что время для чувственных вещей — то же, что и естество вечного для ангелов, так что διάστηµα есть устроение общее и тех, и других13. Действительно, время в нашем опыте есть образ (εἰκών) этой вечности. Комментируя положение в Книге Бытия (1, 5) о том, что «и бысть вечер, и бысть утро, день един», Василий замечает, что Бог заставил неделю «обернуться вокруг себя», образуя ее из одного дня, обращенного семь раз. Он отмечает, что «конечно же, век (αἰῶνος) имеет то отличительное свойство, что сам на себя возвращается и нигде не оканчивается». В Септуагинте говорится «день един», а не «первый день» для того, чтобы показать родство этого первоначального дня с вечностью. Первый день творения  — это образ (εἰκόνα) ангельской вечности, и отсюда «первые плоды дней» — основа для всех прочих14.

Таким образом, даже ангельская вечность диастемична. Тогда как же она отличается от времени? Ответ состоит в том, что она не включает «остриё настоящего» временной последовательности. Григорий Нисский развивает эту мысль в своем «Изложении Песни Песней». Проводя различение Бога и ангелов как двух видов «духовного естества», он поясняет: «Духовное естество, приведенное в бытие сотворением, всегда обращает взор к первой Причине существ, и причастием Сей вечно преизбыточествующей Причины соблюдается в добре, и некоторым образом непрестанно созидается (κτίζεται), вследствие приращения благ изменяемое в нечто большее, так что и в нем не усматривается какого-либо предела, и возрастанию его в наилучшем не полагается никакой границы, а, напротив того, настоящее благо, хотя бы казалось оно особенно великим и совершенным, всегда и непрестанно служит началом высшего и большего. Посему и в этом оправдывается апостольское слово, когда естество, простираясь вперед, в забвение приходит о достигнутом прежде (Фил. 3, 13). Ибо всегда нечто большее, в преизбытке находимое добрым, к себе привлекая расположение причащающихся, не позволяет обращать взор к прошедшему, чрез наслаждение тем, что предпочтительнее, устраняя памятование о том, что ниже по достоинству»15. Для ангелов все приобретенное благо всегда только начало еще большего блага; следовательно, им не нужна память, ибо прошлое благо всегда содержится в благе настоящем, хотя они стремятся к еще более всеобъемлющему благу в будущем. Таким образом, хотя их состояние диастемично, они не стеснены остриём настоящего. Григорий также дает сходное описание жизни блаженных на небесах как постоянно растущее наслаждение благом, где нет нужды в памяти или надежде16.

Сказанное проливает новый свет на то, что значит говорить о времени как образе вечности ангелов. Мы можем мыслить время как бы сужающимся в движущуюся точку — постоянно возрастающее наслаждение Благом, которое составляет ангельскую жизнь. Однако именно как образ время также указывает вперед к своему небесному первообразу. Время не только линейно, но и циркулярно, «круговращается само на себя» в недельной структуре, которая указывает на то, что отцы Церкви именовали «Днем Осмым», днем нового сотворения17. Это значит, что время и ангельская вечность — не вполне различные модусы бытия, но образуют, соответ­ственно, более парциальное и более обширное место действия, где неизменно совершается поступательное движение к Богу.

Эти идеи наводят на размышления, но не обращаются непосредственно к вопросу об отношении между Божественной вечностью и временем. Для этого нам необходимо обратиться к сочинениям святого Дионисия Ареопагита (ок. 500 г.). Дионисий делает передовой шаг, рассматривая и время, и вечность — имея в виду Боже­ственную вечность, а не вечность ангелов — как Божественные исхождения. «Исхождение» — термин Дионисия для обозначения совершенств, которыми Бог наделяет создания, — это доброта, красота, бытие, единство и жизнь. На первый взгляд его понимание этих совершенств представляется несколько парадоксальным. С одной стороны, он говорит, что Бог есть добро, красота, бытие и так далее, так что каждое исхождение в каком-то смысле есть Бог. Но при этом он утверждает, что Бог пребывает вовне, как их начало, что позволяет заключить, что это деяния, которые Бог совершает. В совокупности эти две стороны его мысли позволяют предположить, что исхождения есть Бог, проявляемый в Cвоей деятельности18. Это не столь загадочно, если вспомнить, что деятельность Бога образует действительность и совершенство всех вещей. Как говорит Дионисий, Бог есть Жизнь живущего, Бытие вещей сущих, и так далее19. Таким образом, сотворенная действительность для Дионисия есть некое богоявление, которое не только поддерживается в бытии деятельностью Бога, но в буквальном смысле есть Его деятельность. Вполне можно обозначить каждое из этих совершенств богоподобным, при условии, что при этом не предполагается, что это совершенство — или все они вместе взятые — есть нечто большее, чем проявление их трансцендентного начала.

Посмотрим, как Дионисий применяет этот подход для осмысления времени и вечности. Он пишет: «Ведь не все даже абсолютно нерожденное и поистине и всецело бесконечное Писание везде называет вечным (αἰώνια) и не все нетленное, бессмерт­ное, неизменное и пребывающее постоянным (ἀΐδια), как, например, говоря: “Поднимитесь, двери вечные (πύλαι αἰώνιοι)” (Пс. 23, 7 и 9) и тому подобное. <…> Писание же иногда имеет в виду и временный век, и вечное время, хотя преимуще­ственно мы знаем из него, что вещи сущие по большей части и в соб­ственном смысле слова называются и предстают вечными, а рождаемые временными. Не следует, таким образом, думать попросту, что называемое вечным со-вечно (συναΐδια) предвечному (πρὸ αϊῶνος) Богу, но, неуклонно следуя за высокочтимейшим Писанием, вечное и временное подобает разуметь в соответствии с известными им образами. Между же вещами сущими и рождаемыми — те, что отчасти причастны вечности, отчасти же времени. Бога же можно воспевать и как Вечность, и как Время — как Причину и всего времени, и вечности, и Ветхого денми, как до времени и выше времени и изменяющего “времена и лета”, также и до веков Существующего (πρὸ αἰώνων), поскольку Он — и до вечности, и выше веков, и Цар­ство его — “царство всех веков” (Пс. 144, 13). Аминь» (X.3 937C–940A)20. Дионисий различает «вещи сущие», которые вечны в собственном смысле, и те, которые называются вечными в Писании. Упоминание о «дверях вечных» указывает на то, что под последними он подразумевает прежде всего ангелов и Царство небесное21. Что такое «вещи сущие», не вполне ясно, но поскольку они «абсолютно нерожденные» и потому не могут быть сотворенными, я могу предположить, что он имеет в виду Божественные исхождения22. Ангелы и небеса располагаются «между вещами сущими и рождаемыми», разделяя и время, и вечность. В отличие от них, Бог не может локализоваться в какой-то точке этого устроения. Он пронизывает и охватывает все, будучи идентичен вечности и времени, но при этом первичен и тому, и другому. Таким образом, Бог вечен иначе, чем его создания, будучи Сам Веч­ностью. Он также начало вечности, ибо создания вечны по степеням причастности к Нему.

Это вызывает интересный вопрос. Не следует ли из этого по равенству рассуждения, что, поскольку Бог есть также Время, Он должен быть каким-то временным образом превыше сотворенного? Дионисий фактически приходит к такому заключению: «Бог Сам есть и Вечность (αἰών), и Начало, и Мера Бытия, существуя до сущности, сущего и вечности и будучи творящим сущность Началом, ее Серединой и Концом. И потому воистину Пред-сущий многократно умножается (πολλαπλασιάζεται) соответственно всякому помыслу сущих и воспевается по справедливости так, как Он “был”, “есть”, “будет” (τὸ ἦν καὶ τὸ ἔστι καὶ τὸ ἔσται), “произошел”, “происходит” и “произойдет” (τὸ ἐγένετο καὶ γίνεται καὶ γενήσεται). Для воспевающих богоподобно это ведь все означает, что Он пребывает сверхсущественным по отношению ко всякому помыслу и является причиной где бы то ни было сущих» (V.8 824A)23. Этот пример еще более поразителен, потому что прежде Дионисий недвусмысленно отрицал, что темпоральный язык — включая не только «было», но и «будет», и даже «есть» — применим к Богу (V.4 817D)24. Одновременное утверждение и отрицание типично для используемого Дионисием языка как способа переключения читателя с попытки просто описать Бога на попытку воздать Ему должную хвалу. Темпоральный язык, в частности, является для Дионисия способом «умножения» Бога, демонстрации присутствия Бога в многообразии тварного мира25. «Умножение» здесь очень напоминает неоплатонизм с каждым более высоким восхождением действительности внутри последующего восхождения26. Отличие в том, что ввиду отсутствия различения внутри ипостаси всякое временное ­утверждение всегда должно уравновешиваться апофатическим доказательством, что Бог присутствует за пределами такого многообразия как его исток. Это противоречие использует Дионисий, находя в нем единственный приемлемый язык для Бога, истинно присутствующего как в творении, так и вовне в виде его причины.

Рассмотрение времени и вечности как Божественных исхождений есть удивительное новшество, вызывающее много вопросов. Наиболее очевидный вопрос: как быть с традиционным взглядом на время как отличительную особенность физиче­ского космоса? Как оно возможно, если оно также и Божественное исхождение, а следовательно, и путь к постижению Бога? За ответом на этот вопрос можно обратиться к первому византийскому комментатору Дионисия Иоанну Схоластику (который писал в середине VI века).

Иоанн следует за каппадокийской дефиницией Божественной вечности как «непрестанной (ἀδιαστάτου) и бесконечной жизни», или более развернуто, как «непо­движной и притом цельной жизни, уже беспредельной и совершенно неколебимой, пребывающей в Едином»27. Он также неоднократно замечает, что Бог вечен, Сам будучи Вечностью, в то время как существа вечны причастностью к вечности28. Но он не забывает и о том, что Бог может также отождествляться со временем. Непосредственно после определения вечности он продолжает: «Так же и время, покоившееся некогда в Вечносущем, проявилось при выступлении во-вне (καθ´ ὑπόβασιν), когда надо было, наконец, произойти и видимой природе. Итак, выход (πρόοδον) Божией благости в чувственное, при его сотворении, мы называем временем. Ведь то, что складывается из движения промежутков (ἡ κίνησις τῶν διαστάσεων), делящихся на доли, часы, дни и ночи, не есть время, но одноименно времени. Привыкнув меру и измеряемое называть одним именем, мы также поступаем и здесь. Например, измеряя пол, стену или что-то другое локтями, мы говорим о локтях. Так и тут. А движения звезд, согласно сказанному: “Да будут для знамений, времен и годов” (ср. Быт. 1, 14), — произошли от Бога для их разграничения и различения [времени]. Устроив это, Он пребывает превыше веков (ὑπεραιωνίος) и вне времени как их Причина»29. Здесь есть два различающих способа, которые допускают именовать Бога Временем. Один состоит в обращении ко времени в собственном значении — «выход (πρόοδον) Божией благости в чувственное». Время в этом значении есть Бог так же, как всякое Божественное исхождение Бога, хотя Он остается вовне как его начало. (В действительности «покоившееся некогда в Вечносущем» было до просияния в творении чувственного мира.) Затем есть время как «движение временных промежутков», которое измеряется временем в первом значении. Бог также может называться Временем в этом значении так же, как именем любого из Его созданий, поскольку они пред-существуют в Нем как их причине. По аналогии можно различать два способа, которые допускают именовать Бога Благом: благость как Божественное исхождение, и «благо» как совокупное обращение к тем существам, которые причастны Благу в первом значении. Иоанн тщательно уточняет этот второй способ именования Бога Временем с помощью определений «превыше веков и вне времени», чтобы не было никаких сомнений в том, что в использовании тварными суще­ствами имен для Бога не убавляется Божественная трансцендентность.

Еще более поразителен свет, который проливает этот фрагмент на отношение между Божественной вечностью и временем. Время qua Божественное исхождение есть развертывание Божественной вечности — жизни Всегда Сущего — внутри акта творения чувственно сущих30. Вразрез привычной тенденции Дионисия здесь вечность и время определенно асимметричны, ибо вечность отождествляется с Божественной жизнью, а время, хотя и равно Божественному исхождению, выступает во-вне только когда Бог творит. В этом Иоанн вполне мог быть вдохновлен Плотином, у которого вечность есть жизнь Ума, а время — жизнь Души31. Однако в отличие от Плотина Иоанн не относит время и вечность к отдельным ипостасям, а рассматривает их как различные формы Божественного самопроявления. На самом деле логика точки зрения Иоанна, по-видимому, требует различения типов вечности с параллельным проведением различия между типами времени. Во-первых, есть вечность как Божественное исхождение, хотя и существующее независимо от творения; а во-вторых, есть вечность как «временное движение и расстояние» (по выражению Григория Богослова) — то есть сопротяженное с жизнью ангелов. Вечность во втором значении есть модус причастности твари вечности в первом значении.

Если теперь объединить эти разные элементы каппадокийцев, Дионисия и Иоанна, получится четвертичная структура:

(1) (а) Вечность как Божественное исхождение, «неподвижная и притом цельная жизнь, уже беспредельная и совершенно неколебимая, пребывающая в Едином».

(б) Ангельская вечность, «временное движение и расстояние», сопротяженное с жизнью ангелов.

(2) (а) Время как Божественное исхождение, «выход Божией благости в чувственное, при его сотворении».

(б) Время как креатура, «движение промежутков, делящихся на доли, часы, дни и ночи».

У этой структуры есть несколько связующих узлов. Как уже отмечалось, (2) (а) это развертывание внутри творческого акта (1) (а), и в каждой паре (б) есть вид участия твари в (а). Более того, по мнению Василия, (2) (б) это изображение или образ (εἰκών) (1) (б). Один из способов суммирования этих разнообразных отношений состоит в распознавании повторяющегося здесь первообраза исхождения и возвращения. (1) (а) и (2) (б) это исхождения Бога внутри, соответственно умопостигаемой и чувственной сфер; (1) (б) и (2) (б) — соответствующие акты возвращения. Однако, принимая этот неоплатонический язык, нужно избегать заимствования положений о необходимой эманации или иерархии бытия, в которой нижние уровни служат лишь ступенями к верхним. И вечность, и время — это способы, через которые непознаваемый Бог свободно проявляет Себя. Верно, что время — это «образ» вечности, но это означает лишь то, что в ней оно находит свой конечный смысл и исполненность, а не то, что оно ничего не стоит само по себе.

Дополнительного истолкования заслуживает вопрос о том, в каком смысле время как Божественное исхождение является «развертыванием» Божественной вечности. И то, и другое — это акты, которые свободно совершает Бог и которые проявляют Его особенность, но это не значит, что они совершенно отдельные и независимые. Здесь возникает аналогия с действиями мужа, который любит и целует свою жену. Эти действия муж совершает свободно. Он может любить ее, не целуя, или целовать, не любя; но раз он делает и то, и другое, то очевидно, что поцелуй — это выражение любви, ее «развертывание» в конкретное время и место. В этом смысле можно сказать, что акт поцелуя «пред-содержится» в акте любви, не как инструментальная составляющая (он не любит ее через поцелуи), а как способ — один из многих возможных — придать акту любви конкретное, отчетливое выражение. Полагаю, Иоанн подобным образом рассматривает отношение между актом Божественной вечности и актом времени.

Из сказанного выше ясно, что время и вечность — не совершенно отдельные и различные способы бытия. Бог это и время, и вечность, но при этом Он вне их, как их причина. Равным образом, сущие сопричастны и времени, и вечности, различными способами и в меру собственной потребности. Нам не нужно выбирать время или вечность как парадигму реальности, потому что и то, и другое реально (хотя и по-разному) — во многом так же, как акт любви и акт поцелуя в приведенной выше аналогии. Нам также не нужно исходить из того, что Бог должен описываться в плане либо времени, либо вечности, но никак не в плане и того, и другого. Без сомнения, знание Бога претерпевает временную последовательность, ибо время есть Его действие, и Он познает его в момент акта деяния. Он знает, что сейчас10:42 так же точно, как через несколько мгновений будет знать, что сейчас 10:43. И Он равным образом знает, что я сейчас думаю и говорю, не из какой-то вечной перспективы, а потому, что Он Сам есть темпоральный контекст моего высказывания. Но так как вечность есть также Его деяние, развернутое выражение которого составляет время, Он также знает время и все, что происходит во времени, совершенно иным способом. Я склонен думать, что неоплатоники были правы, полагая, что этот другой способ знания не следует считать пропозициональным: он ближе к интуитивному, мгновенному пониманию опытного геометра в отличие от трудного, постепенного понимания новичка32. Возможно, мы вернемся к этому моменту в обсуждении.

В завершение хотелось бы оставить на время философские дебаты и заметить, что положения греческих отцов — это не только другая теория времени, но и другой способ переживания времени, когда оно рассматривается как икона, образ вечности. Эта склонность к образу особенно очевидна в Восточной литургии и, возможно, лучше переживается, чем описывается. (Можно вспомнить, например, Херувим­скую песнь, в которой сообщество верующих должно «мистически представлять» херувимов у престола Божия.) Тем не менее, хотелось бы привести пример, в котором святой Василий прямо говорит о времени как образе. Он рассуждает об общепринятой практике древней Церкви — воскресной молитве без коленопреклонения: «В первый день седмицы совершаем молитвы, стоя прямо, но не все знаем тому причину. Ибо не только, как совоскресшие со Христом и обязанные искать вышних, в воскресный день прямым положением тела во время молитвы напоминаем себе о дарованной нам благодати; но и потому сие делаем, что этот день, по-видимому, есть как бы образ (εἰκών) ожидаемого нами века. Посему, будучи началом (ἀρχή) дней, у Моисея назван он не первым, а единым. Ибо сказано: бысть вечер, и бысть утро, день един (Быт. 1, 5); потому что один и тот же день возвращается много­кратно. Посему он же есть и единый и осмый, изображающий собою действительно единый и воистину осмый день, о котором псалмопевец упомянул в некоторых надписаниях Псалмов (Пс. 6 и 11), то есть, оное состояние, которое последует за теперешним временем, оный непрекращающийся, невечерний, несменяющийся день, оный нескончаемый и нестареющийся век. Посему Церковь по необходимости научает питомцев своих совершать в сей день молитвы стоя, чтобы при частом напоминании о нескончаемой жизни не вознерадели мы снабдить себя напутствиями к преставлению в оную»33. Воскресная молитва без коленопреклонения является не только поминовением Воскресения, но и предвкушением века грядущего, как подобает в воскресенье, которое само есть образ этого века. В таком акте человек сознательно живет в образных границах времени, принимая время как выражение неизмеримой полноты вечной жизни в нашем нынешнем чувственном существовании. Именно эту образную форму жизни раскрывают для нас сегодня восточные отцы Церкви.

Перевод с английского языка выполнен А. А. Почекуниным по научному докладу: David Bradshaw. A Christian Approach to the Philosophy of Time // National Faculty Leadership Conference, Washington, D.C., June 2006.

---