Посадский С. В. Онтология духа и природы в персоналистической историософии Л. А. Тихомирова

Один из процессов, конституирующих историю, есть процесс материальный и необходимый. Он протекает под влиянием ­необходимых природно-материальных факторов и может быть охарактеризован как естественная, природная история че­ловечества, совершенно определяемая внешними человеческому духу природно-материальными причинами. Данный естественно-исторический процесс реализуется исключительно в мире материальной природы, где все события так или иначе причинно обусловлены. В представлении Л. А. Тихомирова его естественность и природность соотносится с предетерминированной каузальностью, с необходимым причинным характером.

Единообразие природного бытия позволяет выделить в естественно-историческом процессе лишь однотипные каузальные связи и устойчивые регулярности, фиксировать не­обходимые причинно-следственные отношения наряду с не­изменными законами. В нем нет места для свободного волеизъявления субъекта, отсутствует пространство независимого от внешних природно-материальных условий сознательного целеполагания. Всё поведение человека в пределах его естественной, природно-материальной истории, в конечном счете, есть неосознанное и нецеленаправленное поведение. В ней человек не в состоянии намеренно и свободно определять некоторую цель и направлять свои действия на ее достижение. Вся активность человека в естественной истории есть непреднамеренная и неосознанная активность. Здесь человек не полагает цель осознанно и свободно, а осуществляет только механическое реагирующее движение, сближающее его с аналогичными механическими реакциями всего животного мира. К естественно-историческому процессу неприменимы телеологические характеристики сознательной и свободной целенаправленности. Этот процесс ателеологичен, бесцелен. Он не несет в себе специфических свойств целесообразной активности человеческого духа. Он однозначно детерминирован природно-материальным существованием, изолированным от целевых и смысловых доминант.

Естественно-исторический процесс есть преимущественный объект исследования исторической науки. Он является сферой познавательных интенций ученого-историка, ориентированного на выявление необходимых причинно-следственных цепей и законов. Его исследование совпадает с чисто «материалистической» точкой зрения или позицией стороннего наблюдателя, не стремящегося или не способного определить внутренний смысл происходящих событий. В исследовании естественной истории человечества ученый-историк регистрирует лишь процессы, аналогичные геологической истории Земли или истории растительного и животного царств, но уяснить их собственно целевое и смысловое содержание он не в состоянии, ибо в необходимой природно-материальной истории цель и смысл совершенно отсутствуют. Поэтому историк ограничивает свое познание одними внешними материально-необходимыми отношениями, проявляя полное безразличие к историческому телосу, демонстрирует индифферентность к внутреннему смыслу каузально анализируемых событий. В итоге анализируемая исключительно с материалистической точки зрения человеческая история во многом воспроизводит историю растительного покрова Земли, отличаясь от нее не качественно, а лишь количе­ственно. Такое отличие сводится к более сложным формам борьбы живого веще­ства за свое существование, к более сложной ассимиляции живым веществом мертвого и более сложным формам репродукции особей, осуществляющих эту борьбу и ассимиляцию. Однако существенного, качественного различия естественная история человечества и история растительного покрова не имеют, поскольку они в равной мере отражают необходимую жизнь природного мира, в которой нет места свободному самоопределению личности.

Важно отметить, что к необходимым природно-материальным процессам Л. А. Тихомиров причисляет социальную жизнь человечества. Вся социальная деятельность человека, несмотря на участие в ней волевого акта, следуя мыслителю, является несвободной, предетерминированной деятельностью. Широкий диапазон социальных действий, выражающийся в формировании сложной иерархии социальных таксонов от семьи до государственной организации, осуществляется механически и не выводит человека из замкнутого круга материально обусловленных явлений. Социальная активность человека возникает на материальном фоне экономической жизни, и в известном смысле прав Карл Маркс, утверждавший, что именно материальное экономическое развитие служит базисом вторичных социальных надстроек.

В противоположность материальному и необходимому процессу другой процесс, конституирующий историю, есть процесс духовный и свободный. Он реализуется в имматериальной сфере человеческого духа и, будучи изолирован от воздействия необходимых природно-материальных факторов, носит индетерминированный характер. Данный процесс может быть охарактеризован как сверхприродная духовная история человечества, определяемая свободным предпочтением человеческой личности, независимым волеизъявлением субъекта, а не внешними ему материальными условиями. В сверхприродной духовной истории сам субъект выступает реальной причиной событий, реализуя свой творческий потенциал как суверенная, независимая от внешних природно-материальных воздействий духовная субстанция, обладающая атрибутами самопричинения и самодетерминации. Если в есте­ственно-историческом процессе безраздельно господствуют механические каузальные связи, то в сверхприродной духовной истории нет места необходимо действующей причинности. В отличие от природной истории она есть область специфически целевых связей и взаимодействий, есть регион свободного и сознательного целеполагания и целереализации. Именно в ней присутствует альтернативный мир целей. Именно в духовной истории человек осуществляет антиномичный, логически несовместимый в своих крайних позициях выбор. Именно она являет собой пространство для принятия свободного волевого решения и целенаправленного поведения.

Вместе с тем необходимо отметить, что сверхприродная духовная история человечества не тождественна безусловно свободному процессу, не граничит с неким целевым произволом, в котором содержание целей полностью определено един­ственно одним человеком. Наряду с автогенерируемым целевым содержанием в ней присутствует и гетерогенерируемое целевое содержание, которое задается не самим человеческим существом, а предлагается ему извне. По своей значимости извне данное целевое содержание превосходит содержание, полагаемое самим чело­веческим субъектом, ибо именно этим содержанием формируется стержневой аспект целеполагания всей духовной истории человечества. Тем не менее, в процессе целеполагания человеческая личность обладает совершенной свободой выбора задаваемых извне целей, вольна принять или отвергнуть их. Этот выбор в виде принятия или отвержения становится ограничительным моментом человеческой свободы, обнаруживающей себя в истории не абстрактной и бессодержательной свободой совершенно произвольных действий, а конкретной и содержательной свободой выбора.

В предисловии «Религиозно-философских основ…» Л. А. Тихомиров подчеркивает, что если человек относится к своей истории столь же внешним образом, как к истории растительного царства, то в своем понимании смысла исторических явлений он вынужден ограничиться одной констатацией бесцельных и бессмысленных необходимых причинно-следственных связей, лимитировать свое познавательное устремление комплексом каузально-кондициональных вопросов: почему возникло данное явление, как оно возникло и при каких условиях? Однако специфически целевые и смысловые вопросы в таком случае останутся без ответа. Телеологический и смысловой вектор человеческой истории окажется не проясненным. На вопросы, зачем нужно данное явление и кому оно нужно, человек может получить ответ только при переориентации своих познавательных устремлений в иную сферу — сферу свободной жизни духа. Разумеется, человек не может формировать свои цели вне реалий необходимых материальных процессов, и при достижении целей должен так или иначе комбинировать материальные силы собственного существа и окружающего мира. Но сверх этих необходимых материальных процессов человек видит сферу свободной, сознательной и волящей духовной жизни, которая столь же реальна, как и необходимая природно-материальная жизнь. Специфика этой ­внутренней духовной жизни такова, что она внедрена в сферу материальных условий, но не сливается с ними, весьма часто доминирует над ними, а иногда подавляется, но в любом случае только она одна образует то, что можно назвать «нашей» жизнью в собственном смысле слова, а также жизнью «всего человечества» в сходном смысле.

Область материальных условий в сравнении с духовной жизнью внеположена человеку, есть нечто внешнее человеку как духовному существу, хотя и всюду облекающее его. Эта область имеет для человека определенное значение и даже свою историю, но лишь постольку, поскольку внутренняя духовная жизнь личности, определяемая свободными волевыми актами и независимым сознательным целеполаганием, придает ей какое-то направление. Отказываясь от реальности духовной истории при интерпретации исторической фактуальности, оставаясь один на один с бессмысленными необходимыми причинно-следственными связями природно-материального мира, элиминируя исторический универсум свободного и сознательного творчества, человек устраняет разумный смысл исторического процесса, превращая последний в серию каузально обусловленных, механических действий, чуждых сознательной преднамеренности.

В понимании Л. А. Тихомирова для познания сверхприродного духовно-истори­че­ского процесса внешний, каузально-аналитический метод исторической науки совершенно бесперспективен. Для раскрытия целевого вектора и смыслового кон­тинуума человеческой истории невозможно прибегнуть к объективному, внеличностному способу познания, игнорирующему цели и смысл человеческого бытия, неосуществимо требование намеренного самоустранения из познавательного акта, невозможно разделение позиции стороннего наблюдателя, безучастного к внутреннему миру человеческой личности. Для раскрытия целей и смысла истории необходим иной, внутренний и непосредственный способ познания, отвечающий особенностям самой сверхприродной духовной организации человека, отраженной в его сознательной и свободной истории, то есть способ познания, воссоздающий те же характеристики свободы, что и сам свободный духовно-исторический процесс. Такой способ познания может предоставить только религия и философия, ибо только с их помощью человек может реализовать адекватное самопознание и познание абсолютно сущего, обрести знание о самом себе и онтологической первореальности, постижение которой раскрывает человеку цели и смысл его личной жизни, а вместе с ними цели и смысл истории.

Именно религиозно-философский способ познания есть свободный способ познания в силу своей первичности, непосредственности, независимости от внешних природно-материальных детерминант, в силу опоры исключительно на внутренний духовный опыт познающего субъекта, в котором та или иная трактовка человече­ского существа и онтологической первореальности не только познается, но и сознательно и свободно выбирается, в котором проявляются определенные мировоззренческие предпочтения. Именно религиозно-философский способ познания есть подлинно телеологический познавательный метод, раскрывающий в противоположность каузально-аналитическому методу исторической науки не безличную механическую причинность, а свободные и осознанные цели человеческой личности. Наконец, только посредством религиозно-философского познания возможно определение смысла личного бытия и всего исторического процесса, осуществляемое через раскрытие онтологического первопринципа, в контексте которого сама свободная и сознательная история человечества приобретает религиозно-философ­ский характер, отождествляется с процессом экспликации, освоения и реализации различных религиозно-философских идей.

Таким образом, на страницах «Религиозно-философских основ…» Л. А. Тихомиров постулирует своеобразное дихотомическое деление онтоса человеческой истории, то есть такой вариант деления, в котором историческое бытие человечества делится на два видовых исторических процесса, как бы распадаясь на две взаимно дополняемые онтологии истории, наделенные противоположными характеристиками. Так, один видовой процесс детерминирован, необходим, носит естественный и материальный характер, ателеологичен и лишен смысла. Он совпадает с природно-необходимой онтологией истории. Другой видовой процесс, напротив, индетерминирован, свободен, сверхприроден и духовен, телеологичен и наделен смыслом. Он совпадает с духовно-свободной онтологией истории. При этом дихотомическое деление онтологии истории у мыслителя согласовано с дихотомией исторического познания, скоординировано с бисекцией методов исследования исторического процесса, воспроизводящих противоположные характеристики видовых исторических процессов.

Важно отметить, что оба вида истории, как и оба вида познания, имеют реальный бытийный коррелят. Несмотря на свои противоположные свойства, они отражают разные аспекты единой онтоисторической действительности, а также разные аспекты ее познания, то есть являются полярными моментами онтоисторического и гносеологического (точнее — гносеоисторического) единства человеческого существа. Такой подход позволяет мыслителю утверждать равноценность обоих исторических процессов и методов их познания. Такой подход позволяет мыслителю преодолеть нигилистическое отношение к естественно-историческому процессу и познающей его исторической науке, избегнуть тенденциозной абсолютизации духовной жизни человека в ущерб его природно-материальной жизни, сосредоточиться на познании истории человеческого духа как части человеческой истории, не отрицая ее природно-материального измерения. Такой подход по­зволяет мыслителю видеть и постулировать целостность исторического бытия человека, не нивелируя уникального своеобразия его качественно разнородных сторон. При этом гносеологическая дихотомия как бы погружается в онтоисторическую, растворяется в ней. Это связано с тем, что познание исторического осуществляется не абстрактно внеисторически, а конкретно исторически — реали­зуется в самом историческом процессе. Поэтому гносеологическая дихотомия раскрывается как подлинно историческая — гносеоисторическая дихотомия, полноценно встроенная в историю, всецело согласованная с онтологией исторического процесса.

Следует отметить, что гносеологические основания историософских воззрений Л. А. Тихомирова сформировались под влиянием известного философа и психолога Петра Евгеньевича Астафьева. На страницах «Воспоминаний» Л. А. Тихомиров оценивал П. Е. Астафьева как философа, который принадлежал к числу самых оригинальных русских мыслителей2. Сравнивая П. Е. Астафьева с Платоном, Л. А. Тихомиров подчеркивал их несомненное сходство в осознании сущности философии как непрестанного поиска истины.

Философские взгляды П. Е. Астафьева принадлежат к персонализму неолейбницианского типа3. Данный тип персонализма может быть охарактеризован как гносеологический, поскольку в его центр поставлена проблема познания личности. Он также чрезвычайно точно охарактеризован Н. О. Лосским как иерархический, по­скольку в онтологии развивает учение Г. Лейбница о мире как иерархии духовных субстанций, дополняя это учение возможностью их взаимодействия. В онтологии П. Е. Астафьев сохранял верность монадологии Г. Лейбница, склоняясь к спиритуалистическому монизму. Интерпретируя материальное бытие как проявление духовной субстанции, он принимал положение Г. Лейбница о всеобщей одушевленности мира в силу присутствия в нем первоначальных онтологических единств — монад, но корректировал этот тезис отрицанием учения Г. Лейбница о неаффицируемости монад («монады не имеют окон»), допуская их взаимодействие.

Становление неолейбницианского персонализма связано с именами немецких философов Г. Лотце и Г. Тейхмюллера. Провозглашая персональное «Я» субстанциальным началом сущего, Г. Лотце принял его за исходную координату познавательного процесса, где подлинное бытие признается только за такими же субстанциальными личными существами (Богом и созданными им личностями). Следуя гносеологии Г. Лотце, в познавательном акте личной субстанции дан синтез всех душевных процессов, участвует не только интеллект, но также воля и чувство. Личная субстанция рассматривается Г. Лотце как подлинное бытие, целостное познавательное отношение. «Исходя из постулата волевого “Я”, — отмечает А. Д. Стродс, — Лотце определяет бытие как пребывание нашего “Я” в отношениях (stehen in Beziehungen) с действительностью»4.

Развивая гносеологию Г. Лотце, его ученик Г. Тейхмюллер противопоставил личное сознание как первичное субстанциальное бытие вторичному, производному от него знанию. Первое он охарактеризовал как простое и непосредственное, а второе — как сложное и опосредованное. Согласно Г. Тейхмюллеру, личная субстанция познает себя и другие личности только непосредственно, интеллектуальной интуицией, а безличное бытие внешних предметов — опосредованным логическим познанием. При этом интеллектуальную интуицию Г. Тейхмюллер рассматривал как целостное проявление душевных способностей личного существа, считал ее в равной мере принадлежащей разуму, чувству и волевому акту. «Ведущим фактором процесса интеллектуальной интуиции он объявляет “Я” как единство самосознания, — указывает А. Д. Стродс, — благодаря которому “понимание смысла (Intellektion) поднимается над разделением элементов сознания, вследствие чего они все одновременно схватываются как раздельные и единые”»5. Гносеологиче­ское учение о непосредственно постигаемом единстве личности Г. Тейхмюллер обозначил как персонализм.

Г. Тейхмюллер оказал влияние на первую оригинальную отечественную персоналистическую философскую систему неолейбницианской версии, разработанную профессором Киевского университета А. А. Козловым, которого по праву можно считать не только талантливым педагогом русской мысли, но и одним из основателей русской религиозной философии6. Развивая содержащуюся в работах Г. Тейх­мюллера противоположность личного сознания и вторичного, производного от него знания, А. А. Козлов противопоставлял непосредственное интеллектуально-интуитивное постижение онтологически первичного, истинно сущего мира личных духовных субстанций логически опосредованному изучению вторичного феноменального мира материи, отождествив эту антитезу с оппозицией религиозно-философского и естественно-научного знания. Разработанная А. А. Козловым гносеологическая оппозиция стала фундаментом отечественной неолейбницианской гносеологии, а также вошла в персоналистическую гносеологию многих философов, чьи взгляды не вмещаются в пределы этого направления. Гносеологию А. А. Козлова разделял и оказавший влияние на Л. А. Тихомирова П. Е. Астафьев.

Влияние П. Е. Астафьева на Л. А. Тихомирова осуществилось исключительно в сфере гносеологии. Панпсихический тезис неолейбницианского персонализма о мире как иерархии субстанциальных деятелей оказался совершенно неприемлем для Л. А. Тихомирова как христианского ортодокса. На страницах «Религиозно-философских основ…» он выступил как жесткий критик подобных идей, относя их к антагонистичному христианству, пантеистическому миросозерцанию. В то же время он творчески заимствовал и адаптировал к своей философии истории и культуры гносеологический персонализм П. Е. Астафьева. Отметим, что усвоение гносеологического персонализма П. Е. Астафьева объединяет Л. А. Тихомирова с русским персонализмом как целостным философским направлением, позволяет поставить его имя рядом с именами С. А. Аскольдова, Е. А. Боброва, Я. Ф. Озе, Л. М. Лопатина, Н. О. Лосского, С. А. Левицкого и Н. А. Бердяева, в воззрениях которых также свое­образно преломилась неолейбницианская персоналистическая гносеология. Важность влияния П. Е. Астафьева на Л. А. Тихомирова ставит автора данного исследования перед задачей изложения его гносеологии.

В своем центральном философском произведении «Вера и знание в единстве мировоззрения: Опыт начал критической монадологии» (1893) П. Е. Астафьев охарактеризовал религиозную веру и научное познание в виде качественно неоднородных, несоизмеримых в своем значении для человека вариантов познавательной активности. С позиции П. Е. Астафьева, им соответствуют два теоретически и практически неравнозначные рода человеческого знания — субстанциальное и феноменальное.

Следуя П. Е. Астафьеву, субстанциальное знание заключается в осознании субъектом собственной волевой активности. Оно есть единственное непосредственное знание. Как непосредственное знание субъектом самого себя оно есть единственное специфически субъективное знание. Будучи единственным непосредственно субъективным знанием, оно обладает безусловной достоверностью для познающего субъекта, ибо его отрицание ставит под сомнение само бытие последнего, подрывает доверие ко всякому познанию вообще. Таким образом, субстанциальное непосредственное знание субъектом самого себя лежит в основе всякого познавательного процесса.

В понимании П. Е. Астафьева именно субстанциальное непосредственное знание совпадает со знанием свободным, так как согласие мысли с мыслимым содержанием в нем становится «охотным согласием» из-за совершенного отождествления по­знающей и познанной воли. «Здесь дух познает себя не из внешних отношений, а внутренне таким, каков он, познающий, действительно есть, а потому и свободно, не по принуждению», — отмечает П. Е. Астафьев7. Данный род знания не может быть нравственно безразличным, ибо, свободно соглашаясь с определенным содержанием знания о себе, познающий субъект совершенно отождествляет себя с содержанием этого знания, проявляя в его свободном выборе свои нравственные каче­ства. Это делает его ответственным за собственный выбор, а также распространяет на него нравственные качества, заключающиеся в выбранном знании.

Согласно П. Е. Астафьеву, субстанциальное знание представляет единственное основание для религиозной веры и естественное начало философского миросозерцания. Именно в процессе приобретения субстанциального знания, предполагающего свободный нравственный выбор, человек постигает собственное существо, движущие причины, конечные цели, начала и идеалы своей жизни. Именно в этом процессе ему становится доступным постижение трансцендентного Божества и других людей, причем подобное познание также имеет нравственный характер, ибо человек предпочитает те представления о Боге и людях, которые наиболее отвечают его собственным нравственным качествам.

Субстанциальному знанию П. Е. Астафьев противопоставляет знание феноменальное, или критически предметное. Оно имеет своим источником волевой акт, полагающий независимость познаваемого предмета от познающего субъекта. Для его приобретения человек ограничивает вмешательство своего волевого начала, ибо стремится согласовать познание с содержанием самих предметов. Желая познать предмет как суверенную реальность, человек утверждает безвольность своего знания, намеренно сосредоточивается на одних внешних отношениях. Итогом подобных познавательных интенций становится не знание вещи, а знание относительно вещи, знание о том, какими внешними отношениями изучаемый предмет определяется к другим предметам. Такое знание становится знанием необходимым, поскольку принимать его результаты человек должен только потому, что иные результаты невозможны, а не по причине их соответствия собственному нравственному выбору. Имея логически необходимый характер, оно никогда не доходит до внутреннего единения с исследуемым предметом, а значит, не содержит данных о самом человеке, других людях или их трансцендентной причине, Боге.

В представлении П. Е. Астафьева оба рода познавательной активности находятся в тесном взаимодействии, взаимно дополняют друг друга. В основу его гносеологической дифференциации положена не изолированная познавательная способность человека, а целостное отношение к предмету познания, предполагающее равноправное участие воли, разума и чувства, хотя и в различных, противоположных формах. Тем не менее, П. Е. Астафьев подчеркивает, что само взаимодействие данных форм познавательной активности возможно только при их отчетливом разграничении, вне утраты их качественной разнородности.

В отличие от лейбницианского панпсихизма, гносеологические идеи П. Е. Астафьева содержали в себе все необходимые основания для согласования с христианской онтологией. Утверждая присутствие воли в целостном познавательном акте личности, П. Е. Астафьев определял природу волевой активности человека как трансцендентную, восходящую исключительно к его духовно-религиозному познанию, превращал человека в уникальное создание в сравнении с остальными живыми существами. Подобный подход требует различения монад не только по характеру их познавательной активности, как это было у Лейбница, но и по природе их волевого действия, что совершенно выводит человека за пределы самой иерархии монад, превращая его в единственное религиозное, подлинно духовное существо.

Для анализа оценок гносеологии П. Е. Астафьева Л. А. Тихомировым важны две его статьи в журнале «Русское обозрение» — «Славянофилы и западники в современных отголосках» (1892) и «П. Е. Астафьев: (некролог)» (1893). Рассматривая гносео­логию П. Е. Астафьева на страницах «Русского обозрения», Л. А. Тихомиров оха­рактеризовал его философское творчество как «воскресение И. Киреевского в молодом еще современном философе»8, как реализацию философской программы выдающегося славянофила. Следуя Л. А. Тихомирову, П. Е. Астафьев осуществил философский завет И. В. Киреевского обоснованием синтеза способностей души в целостном акте познания, утверждением целостности человеческого существа, в котором три основные способности — разум, воля и чувство — различаются только логически, представляют проявление единого личного бытия. По мнению Л. А. Тихомирова, П. Е. Астафьеву удалось также развить философское положение И. В. Киреевского об отличии способов религиозно-философского и научного познания. Согласно Л. А. Тихомирову, в своем противопоставлении субстанциального и феноменаль­ного знания П. Е. Астафьев выявил доступность высшей религиозно-философской мудрости простым, неученым людям, оставив на долю науки знание отношений между предметами. При этом неоспоримым философским достижением П. Е. Ас­тафьева Л. А. Тихомиров считает классификацию познавательных актов на основе особенностей волевого действия личности и выявление взаимосвязи свободного нравственного самоопределения личности с внутренним непосредственным познанием.

Опираясь на мнение Н. О. Лосского, отметим, что идеи И. В. Киреевского образуют программу всей русской религиозной философии (в том числе и персонализма), что свидетельствует как о существовании сверхэмпирического единства русской нации, так и о выражении в его философском творчестве «сокровенной сущности русского духа»9. Следуя Н. О. Лосскому, именно в гносеологии И. В. Киреевского содержатся зародыши интуитивизма как учения о непосредственном постижении самой действительности. Усматривая в гносеологических идеях П. Е. Астафьева прямое развитие заветов И. В. Киреевского, Л. А. Тихомиров связал персоналистическую теорию познания П. Е. Астафьева с философией истории и культуры. Тем самым он по-своему осуществил теоретико-познавательную программу И. В. Киреевского, своеобразно исполнил философские заветы выдающегося славянофила.

На страницах «Религиозно-философских основ…» — в предисловии, а также в главах «Философия истории и религия» и «Цели жизни и религиозное знание» — Л. А. Тихомиров заимствует и творчески развивает гносеологическую оппозицию П. Е. Астафьева, связывая ее с основными принципами своей персоналистической историософии.

Необходимо отметить, что развиваемая Л. А. Тихомировым оппозиция духовно-свободных и природно-необходимых процессов как процессов целенаправленных и бесцельных есть оппозиция, характерная для персоналистической философии в целом. В той или иной мере ее затрагивали все отечественные философы-персоналисты. Чрезвычайно глубокое и систематическое ее изложение дал Л. М. Лопатин, точка зрения которого несомненно близка точке зрения Л. А. Тихомирова10.

Подобно Л. А. Тихомирову, Л. М. Лопатин констатирует существенное различие бесцельной природно-механической и целесообразной духовно-свободной жизни. При этом природные механические процессы он отождествляет с процессами, где каждое действие определено предшествующим, причина находится в прошлом, а духовные и свободные процессы — с процессами, где действие определяется смыслом последующего, причина совпадает с целевым объектом, локализована в будущем. «Именно в свете телеологического принципа, проникающего всю духовную жизнь, это различие получает полную наглядность», — постулирует Л. М. Лопатин11.

В интерпретации Л. М. Лопатина природно-механические процессы есть процессы исключительно квантитативные, количественные. Они характеризуются количе­ственным равенством причины и следствия как предшествующего и последующего состояния материи, логической неизбежностью именно данного следствия, абсолютной предопределенностью каузальных связей. Их особенность состоит в совершенном равнодушии причинно-следственного движения к идеальному смыслу проходимых им форм, выражается в отсутствии осмысленного целевого содержания. «Целей в такой последовательности явлений не обнаруживается никаких, о возникающих формах нельзя спрашивать зачем, а только почему», — утверждает Л. М. Лопатин12.

Духовно-свободные процессы, напротив, есть квалитативные, качественные процессы. Им присущи момент творческого самоопределения, сравнительная внутренняя неопределенность причин, качественный характер порождаемых духовными причинами следствий, ибо от своих действий дух требует смысла, идентичного целесообразности. Духовно-свободные процессы есть подлинно творческие процессы, поскольку «…решительный признак присутствия творческой силы в наших сознательных действиях заключается в их целесообразности»13.

Следуя Л. М. Лопатину, целесообразная деятельность предполагает наличие цели и полную независимость в выборе средств действия, творческое отношение к этому выбору. Целенаправленно действующий дух проявляет себя как мощь новых актов, раскрывает себя как непрерывно расширяющее свое содержание бытие, основное свойство которого заключается в способности к действительному развитию, в то время как основным свойством материи является инертная эквивалентность при внешней подвижности, неспособность к созиданию подлинных новаций. Высшей задачей целесообразной активности человеческого разума является познание истины, а его свобода есть непременное условие этого познания. В таком случае свобода человеческого разума становится свободой выбора идей, отрицая которую, человек отрицает возможность познания истины, так как редуцирует саму идеальную истину к фаталистически предопределенному продукту механического причинения природного мира. Высшую, абсолютную истину Л. М. Лопатин истолковывает религиозно, идентифицируя ее с высшей, абсолютной целью и благом — Богом.

Качественные духовно-свободные и количественные природно-необходимые процессы предстают у Л. М. Лопатина в виде внутренне нетождественных процессов, между которыми возможно лишь случайное совпадение. Однако когда речь идет о бесконечном множестве бесконечно разнообразных совпадений, такая случайность совершенно невероятна, превращается в логическую нелепость. Согласно Л. М. Лопатину, единственной гипотезой, содержащей потенциал для объяснения их совпадения, является теория предустановленной гармонии Лейбница, обосновывающая возможность совпадения двух бесконечных рядов существенно различных явлений творческим вмешательством Бога. Таким образом, основные положения персоналистической телеологии Л. М. Лопатина сходятся с основными принципами персоналистической телеологии Л. А. Тихомирова, который аналогично Л. М. Лопатину постулирует сверхприродный духовный характер целевых процессов, фиксирует их взаимосвязь с творчеством личности, соединяет констатацию существенных различий бесцельного природного и целенаправленного духовного существования с констатацией невозможности их совпадения, а также ищет их онтологическое обоснование в действиях Промысла.

Для понимания философии истории Л. А. Тихомирова чрезвычайно важно уяснение его интерпретации исторического смысла, раскрытие специфического содержания, вкладываемого мыслителем в это понятие. Прежде всего в историософии Л. А. Тихомирова смысл определяется через целевую направленность, понятие смысла всецело совпадает с понятием цели, смысл наделяется целевой природой. Употребляя понятия цели и смысла как синонимичные и взаимозаменимые понятия, мыслитель стремится подчеркнуть личностную нагруженность смыслового континуума, желает отметить непременную соразмерность смысла и личного человеческого бытия. Констатация неразрывной связи личности и смысла является в его историо­софии чрезвычайно значимой, поскольку именно через нее естественно-исторический процесс изолируется от всякого смыслового содержания в силу отсутствия свойственных исключительно личному бытию целевых актов. Фиксируя непосред­ственное тождество между смыслом и целью, к которой стремится человеческая личность, мыслитель обнаруживает себя радикальным противником тезиса о внутренне присущей природе исторической целесообразности, раскрывает себя как оппонент имманентной натуралистической телеологии в историческом процессе.

Изолируя природный мир от смыслового континуума истории, Л. А. Тихомиров трактует исторический смысл в виде реальности супранатуральной и специфически личностной. Супранатуралистическая и персоналистическая трактовка смысла совпадает у мыслителя с духовным истолкованием, ибо сверхприродный и лич­ностный характер смысла предполагает, что его подлинным носителем выступает наиболее значимая часть человеческого существа, единственная антропологическая константа, всецело изолированная от детерминации природного мира — человеческий дух. Но если осмысленная активность человека есть единственно духовная активность, если смысловая динамика человеческого существа полностью тождественна динамике его духовной жизни, то всякое смысловое образование, в конечном счете, есть религиозно-философское образование, так как духовная жизнь равнозначна религиозно-философскому познанию и процессу, целиком совпадает с метаэмпирической религиозно-философской деятельностью. Таким образом, утверждая единство смысла и цели, переходя от него к единству смысла и личности, конкретизируемого через единство смысла и духа, Л. А. Тихомиров приходит к утверждению религиозно-философской специфики смысла. В контексте такой логической цепочки смысл предстает как сверхприродная и целевая, личностная и духовная и, в конечном счете, религиозно-философская реальность, интегрирующая в своей религиозно-философской определенности все предшествующие свойства.

Утверждая тождественность смысловой реальности и реальности религиозно-философской, Л. А. Тихомиров стремится раскрыть ее специфику. Следуя мыслителю, содержание религиозно-философского процесса как процесса смыслоопределения совпадает с поиском ответов на фундаментальные вопросы человеческого бытия. Такие вопросы идентичны онтологическому вопрошанию человека, то есть сводятся к дефиницированию абсолютного бытия, к постижению онтологического первопринципа, к раскрытию первоосновы сущего. Данное означает, что всякое смысловое образование как образование религиозно-философское формируется через определение абсолютно сущего, становится религиозно-философским смыслом только при фиксации инвариантной, вечной, неограниченной, безусловной реальности. Данный тезис является одним из центральных тезисов в интерпретации смысла Л. А. Тихомировым, является тем тезисом, вне которого непостижима вся его философия истории. Вместе с тем он нуждается в существенной детализации, поскольку при поверхностном анализе может показаться, что он содержит тенденцию к умалению специфически антропологической составляющей в процессе религиозно-философского смыслообразования, к одностороннему акценту на познании онтологического абсолюта в ущерб самопознанию человека.

Надо сказать, что в понимании Л. А. Тихомирова дефиницирование онтологического первопринципа не является абстрактной, не соотнесенной с конкретно-историческим человеческим существованием задачей. Познание онтологической первореальности не сводимо исключительно к самодовлеющему, изолированному от смысла человеческой жизни смыслу an sich, некоему смыслу-в-себе. При любых трактовках абсолютно сущего онтология не есть изолированная от мира и человека область знания, она неизменно соотносится с выводимой из нее общей картиной мироздания и с антропологией как составным элементом последней. Как смысловое образование онтологическая первореальность предполагает не только определенное равенство с собой, но и соотношение со своим смысловым инобытием, представленным смысловой интерпретацией человеческого существа в пределах целостной картины мира, сформированной на основе самого познания онтологической первореальности.

В философии истории Л. А. Тихомирова речь идет об организации смыслового континуума, о внутренней архитектонике концептуального пространства. В качестве смыслового образования абсолютное бытие есть не только в-себе-сущая, рефлектированная в себя определенность, но и вовне-себя-сущий, внешне рефлектированный смысл, обосновывающий смысл производной, относительной, преходящей реальности, созданной онтологическим абсолютом, к которой принадлежит и человек. Следовательно, религиозно-философский смысл имеет двойственную структуру. Он конституируется познанием абсолютно сущего, познанием, неизменно объединенным со своим дополнением в виде познания мира и человека. И хотя такая трактовка религиозно-философского смысла не устраняет некоторой неравноценности его взаимодополняющих граней, предполагающей выделение первичного и вторичного смыслового момента, в ее контексте смысл человеческого существа превращается в весьма значимую смысловую реальность, в составную часть религиозно-философского смысла.

Следуя Л. А. Тихомирову, определяя онтологическую первореальность, человек определяет самого себя, реализует не выбор между худшими и лучшими эмпирически данными альтернативами, а формирует целостный проект или замысел собственной жизни. Чтобы найти смысл собственного существования, человек должен прежде найти онтологическую первореальность, и только через ее познание обрести свой личный смысл. Смысл человеческого существования всецело производен от смысла абсолютно сущего. Смысл человеческого существования не редуцируем к некой чистой непосредственности, не дан только в виде простого внутреннего равенства с собой, но требует соотношения со своим смысловым иным, подобно тому, как и бытие человека предполагает бытие создавшей его перво­причины. Только абсолютно сущее может осуществить функцию высшей объяснительной инстанции человеческой жизни. Только абсолютно сущее может стать перво­источником ее смыслового содержания, исполнить роль первичного смыслосозидающего фактора.

Именно через определение абсолютно сущего формируется деонтологический универсум человеческой личности, складываются представления человека о должном. Наиболее полным выражением этого универсума является человеческая нравственность, в которой человек сам полагает и реализует определенный кодекс поведения, выводя его из деонтологической специфики познанного онтологического первопринципа, из представлений об абсолютном долге, который несет в себе абсолютное бытие. Только через определение онтологического первопринципа формируется аксиологическая иерархия человеческой личности, ибо всякая ценность становится таковой только при координации с высшим аксиологическим принципом, совпадающим с онтологической первореальностью. В итоге определение абсолютно сущего апробирует смысл и цели человеческого бытия, конституирует деонтологию и аксиологию человека, осуществляет всеобъемлющую смысловую регуляцию человеческой личности, всецело определяет ее свободную и осознанную активность.

Производность смысла человеческого существования от смысла онтологической первореальности подразумевает его бесконечное возвышение, ибо через подобную связь в смысл человеческого существования включается безусловный, абсолютный момент. Нетождественность человека и его смыслового первоисточника вовсе не умаляет роль человека в процессе смыслополагания, не принижает значение специфически человеческих актов в процессе определения смысла. В концепции Л. А. Тихомирова подобная нетождественность беспредельно возвышает человека, ибо выступает в виде условия трансцендирования человеческого духа, становится предпосылкой особого, свободного и волевого познавательного акта, требующего отрешения от бессмысленных реалий необходимой природной жизни.

В духовном акте смыслоопределения человек не просто находит смысл, но и возвышается над собственной природой, преодолевает ограниченность необходимого материального мира, к которому сам телесно принадлежит. При этом процесс смыслоопределения не является этически безразличным процессом. В нем человек не пассивно познает, а активно выбирает, согласуя свой выбор с уровнем развития собственного нравственного сознания, отражая в своем выборе свои нравственные предпочтения и ориентации. Это означает, что смыслоопределение равно­значно свободному нравственному волеизъявлению. В то же время сам результат смыслоопределения не дан человеку априорно, а формируется только в сложном и порой весьма длительном опыте, который может требовать познавательных усилий не одной личности, а многих поколений, даже смыслового межпоколенного синтеза. Религиозно-философское познание не запрограммировано на непременный успех, познавательная инициатива человека не имеет своим коррелятом обязательный отклик со стороны абсолютного бытия, воспроизводящий механические реакции природного мира, процесс смыслоопределения содержит в себе некую долю риска. Но это значит, что он принимает черты познавательного подвига — акта, требующего от человека предельного напряжения воли и сил, преодоления многочисленных препятствий, акта, результат которого стоит самых серьезных жертв, ибо превосходит по своим масштабам результаты всех прочих человеческих действий.

В интерпретации Л. А. Тихомирова познание онтологической первоосновы, мира и человека не отделены друг от друга, не лишены взаимной связи, удерживаются в органическом единстве. Их различие есть условное различие, которое полностью преодолевается в религиозно-философской идее как всецело тождественном с собой, внутренне едином смысловом образовании. Интегрируя знание об абсолютно сущем, мире и человеке, цементируя их в непосредственное единство, религиозно-философская идея становится эквивалентом целостного религиозно-философского смысла, претендующего на роль смысловой тотальности, имеющей истинностное, алетиологическое значение. Будучи эквивалентом целостного алетиологического смыслового образования, религиозно-философская идея обладает теми же свойствами, что и смысловое образование. Так, она есть, несомненно, личностная реальность, ибо непосредственно включена в структуру личного бытия. Она есть реальность сверхприродная и духовная, ибо эйдетический универсум внеположен природно-материальному миру, генерируем активностью человеческого духа. Она есть религиозно-философская реальность, ибо имеет религиозно-философскую организацию, совпадает с отрефлексированным религиозным опытом. Религиозно-философская идея становится завершающим звеном в концепции смыслоопределения Л. А. Тихомирова, звеном, в котором концентрируются все грани определения смысла, осуществляется его локализация и субстанциализация, смысл получает конкретное бытийное оформление в рамках сверхприродной религиозно-философской жизни личного духа.

В концепции Л. А. Тихомирова религиозно-философский смысл неотличим от смысла исторического. Данное означает, что исторический смысл наделяется всеми характеристиками смысла религиозно-философского, отождествляясь с религиозно-философской идеей. В таком случае смысл истории совпадает с раскрытием религиозно-философских идей и их взаимными отношениями, которые по причине ультимативного характера идей чаще всего принимают форму борьбы. К такому выводу ведут все предшествующие построения Л. А. Тихомирова, которые могут быть систематизированы в следующей логической последовательности.

1. Исторический процесс имеет сверхприродный, личностный, духовный, религиозно-философский смысл, который не фиксируется в материально-необходимом измерении человеческой истории, а может быть найден исключительно в сверхприродной, имматериальной, свободной и духовной истории человечества.

2. Религиозно-философский смысл истории не дан человеку изначально, а раскрывается в религиозно-философском опыте. Его обретение требует активного познавательного напряжения и усилия со стороны человеческой личности. Процесс смыслоопределения немыслим вне познавательной инициативы человеческого существа, которая становится необходимой составной частью этого синергийного процесса, но не единственным его источником.

3. Непосредственным источником исторического смысла человека является познание онтологической первореальности, фиксация которой позволяет характеризовать исторический смысл не только как намерение и возможность, но и как обретенный в познании результат.

4. Познание абсолютного бытия обладает для человека несомненным значением в силу соотношения с самопознанием, становится исторически действенным через раскрытие смысла человеческого бытия. Смыслы абсолютного бытия и человека не существуют изолированно, а образуют единую смысловую целостность или религиозно-философскую идею.

5. В религиозно-философской идее исторический смысл обретает свою определенность, утрачивает динамические характеристики познавательного процесса в пользу статических характеристик познанной сущности, превращается из познавательной последовательности в наличное знание, фиксируется как субъект, предикативные качества которого в виде движения и состояния отходят на второй план перед инвариантными содержательными основаниями.

Рассматривая смысл истории как раскрытие и борьбу религиозно-философских идей, Л. А. Тихомиров подчеркивает, что даже с помощью света религиозно-философской идеи общая картина духовной истории человечества уясняется весьма трудно. Образующие эту историю факты чрезвычайно сложны и во многом фрагментарны. В течение тысячелетий память потомства сохраняет очень немногое из религиозно-философских познаний предшественников. Свои определения смысла истории люди выражают чаще всего в виде трудно постигаемых символов, в мифологических и философских представлениях, точное содержание которых забывается последующими поколениями. К тому же в историческом процессе люди также сосредоточены на удовлетворении своих низших материальных потребностей, по­глощены организацией общественной и государственной жизни, трудом и борьбой за существование, что предполагает большую концентрацию сил. Если помимо этой напряженной работы у них и присутствует поиск смысла их исторической жизни, то в большинстве случаев они осуществляют такой поиск как бы в полумраке. И всё же универсальность и общезначимость религиозно-философского знания, его доступность непосредственному познанию для каждого человека помогает нам в постижении смысла истории.

Хотелось бы отметить, что мысли Л. А. Тихомирова об определении онтологической первореальности как творческом самоопределении человека, целостном личностном жизненном проектировании, о творческом нахождении смысла собственного существования человека посредством обнаружения смысла онтологической первореальности отражают онтологизм как особенность русской религиозной философии. На онтологизм как особенность русской мысли указал В. Ф. Эрн14. Следуя Эрну, онтологизм русской мысли проявляется в онтологическом понимании истины, которая отождествляется со сверхчеловеческим абсолютом, в динамической теории познания духовного мира, которая объединяет познание с напряжением духовного подвига, раскрывающего и утверждающего все творческие и существенные стороны личностной жизни как центра жизни космической. Онтологизм русской мысли проявляется и во взгляде на мир как на откровение абсолютной первореальности, в жизненной конкретности религиозной мысли России, в персоналистической антропологии русской философии.

---