Колмаков В. Б. Богословские идеи Дмитрия Скрынченко. К 140-летию со дня рождения

Значительный вклад в развитие православной антропологии внес ученик В. И. Несмелова, известный русский богослов, историк и педагог Дмитрий Васильевич Скрынченко (1874–1947). Он принадлежит к тем русским православным богословам, чье имя до недавнего времени было практически неизвестно. Он родился под Воронежем в семье сельского псаломщика, учился в Задонском, а затем в Воронежском Духовном училище. С 1891 года он получал знания в стенах Воронежской Духовной семинарии, а затем как лучший ученик был направлен в Казанскую Духовную академию. Под руковод­ством выдающегося русского богослова В. И. Несмелова в стенах Казанской Духовной академии Д. В. Скрынченко написал работу «Ценность жизни по современно-философскому и христианскому учению», которая была издана в 1908 году1. Под влиянием идей В. И. Несмелова была написана еще одна богословская работа Д. В. Скрынченко, посвященная вопросу воскресения мертвых2.

С 1903 по 1912 год он преподавал в Минской Духовной се­минарии и одновременно редактировал «Минские епархиальные ведомости». В это время в публицистике он затрагивал ­вопросы церковной реформы, а также назревшие вопросы ­общественной жизни. Своей неутомимой деятельностью Д. В. Скрын­ченко содействовал укреплению позиций Православия в Северо-Западном крае, стремился пробудить русское национальное самосознание. В Минске он был одним из организаторов Минского отдела Всероссийского национального союза. После краткого пребывания в Житомире Д. В. Скрынченко в 1913–1919 годах проживал в Киеве, преподавал во II Киевской гимназии. В годы Первой мировой войны он занимал патриотическую позицию, сотрудничал в консервативных киевских газетах. С конца 1919 года Д. В. Скрынченко находился в эмиграции и проживал в городе Нови-Сад (Сербия), где преподавал в сербской гимназии. В эмиграции он был близок к митрополиту Антонию (Храповицкому), способствовал сохранению русской культуры, печатался в русских и сербских изданиях. Всего его перу принадлежит более 500 работ, среди которых особое место занимает богословское исследование «Ценность жизни по современно-философскому и христианскому учению»3.

В русской религиозной философии понимание ценности жизни человека основано на словах Иисуса «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14:6). Признавая высшей ценностью Бога, Православие исходит из того, что и люди, и вещи обладают своей ценностью, но их ценность, как и ценность жизни в целом, конечно, несравнима с Божественной. Под ценностью жизни русские философы понимали прежде всего ее метафизическую значимость, возникающую на основе связи человека с Богом.

Почти до конца XIX века в русском научном языке понятие «ценность» было синонимом стоимости — термина, заимствованного из политической экономии. Лишь на рубеже XIX–XX веков понятие ценности обретает аксиологический смысл, и появляются первые публикации, посвященные проблемам аксиологии4. Так, известный русский философ Д. Цертелев писал: «Вся человеческая жизнь, личная и общественная, основана на идее ценности»5. Основной вектор изучения ценности жизни в России был устремлен в метафизическую сферу. В начале прошлого века русский философ В. М. Хвостов справедливо отмечал, что «мерила для ценности жизни мы должны искать не в тех свойствах, которые общи человеку с животными, но в тех, которые поднимают его над животным миром…»6.

Методологическая основа для разработки вопроса о ценности жизни была заложена В. И. Несмеловым (1863–1937), много лет проработавшим в Казанской Духовной академии. Определяя цель жизни человека, он писал, что с точки зрения христианства человек живет не для смерти, а «для вечной разумной жизни на небе в Божием Царстве света и истины»7. Уже в древности, как считал В. И. Несмелов, жизнь человека сложилась таким образом, что он был вынужден подчинить ее закону борьбы за существование. Поэтому конечная цель или предназначение человека была подменена иной — отыскивать себе средства к жизни, отчего люди вынуждены были думать не о своем развитии, а о жестокой борьбе за жизнь. В результате возникли различия в положении людей и установился основной принцип их взаимоотношений — борьба всех против всех. Возникло разделение на тех, кто наслаждается жизнью, и тех, кто страдает. В свете подобного развития событий многие люди стали рассматривать материальные блага как единственную цель жизни и ее смысл.

В этой ситуации христианство сумело высветить иной смысл жизни. Оно показало, что люди призваны к совершенствованию своего духа, чтобы в меру этого развития они могли открыть в себе Царство Божие8. В лице Христа явился не просто учитель жизни и моралист, но особый нравственный идеал, который дал жизни людей новый смысл и новую ценность. Поэтому ценность жизни в христианском понимании определяется тем, чтобы жить и готовить себя к новой жизни, и человек появляется на свет, чтобы эту новую жизнь получить, даже если он будет страдать. В. И. Несмелов писал, что «эта именно вера в новую жизнь определяет собой смысл человече­ской жизни и вместе с тем заключает в себе единственное обоснование нравственности»9. Поэтому в христианстве добродетель рассматривается не как цель, а лишь как средство на пути к вечной жизни. Идеальная жизнь, то есть Боже­ственная, сообщает жизни действительной или реальной, то есть духовной жизни человека и природы, особую ценность. Но она же «требует от человека тяжелой борьбы с самим собой»10.

Вопрос о ценности жизни, как полагал В. И. Несмелов, не может быть решен без решения вопроса о назначении человека и смысле его жизни. Поэтому вопрос о конечном назначении человека «может решаться не с точки зрения необходимых условий его наличного существования, а лишь с точки зрения вечных целей его духовной природы»11. Поскольку человек не может не думать о смысле и ценности своей жизни, он осознает основные противоречия жизни — между своей идеальной природой (человек не есть вещь наряду с другими физическими явлениями мира) и физической жизнью. Это противопоставление всё время заставляет человека задавать вопрос о смысле и ценности жизни. И в то же время осознание противоречий жизни показывает человеку невозможность существования вне метафизической реальности. Чуть больше ста лет назад эту тенденцию В. И. Несмелов отмечал следующим образом: «И есть что-то особенное в самом человеке, — писал он, — что властно двигает его волю и мысль в направлении идеального мира…»12. Осознание вышеуказанного противоречия заставляет снова и снова задавать вопрос о смысле и ценности жизни. Таким образом, человек как мыслящее существо приходит к выявлению и определению нравственной стороны жизни. Это необходимо, так как «единственная ценность, которую не создает и не может создать естественный мир,… заключается в нравственной деятельности человека»13.

Решение проблемы ценности жизни В. И. Несмелов связывал с проблемой воскресения. «Душа человека, — писал он, — разумеется, бессмертна, но она только душа человека, а не сам человек. Значит, хотя после смерти душа его и будет сохраняться вечно, сам-то он при этом всё-таки не будет существовать, и потому какой же для него смысл в несомненном бессмертии его души? Действительная глубина жизненного смысла заключается не в бессмертии души человека, а только в воскресении человека от мертвых, когда человек явится к жизни не духовной половиной себя самого, а целым живым человеком»14. Он писал, что воплощение безусловного бытия в пределах наличного мира невозможно, человек не может создать рай на земле, хотя многие стремятся именно к этому — насытить свою жизнь лишь одними чувственными удовольствиями, полагая, что в этом заключается цель жизни, которая обретает истинную ценность.

В. И. Несмелов очень тонко уловил и выразил противоречивость метафизики бытия. Вопрос о конечном назначении человека предполагает постановку вопроса о смысле жизни и значимости его временного существования в мире. Как физиче­ское существо человек смертен, как носитель идеального начала — сопричастен вечности. Именно это фундаментальное противоречие и заставляет снова и снова задавать вопрос о смысле и ценности жизни. Смерть кажется человеку нелепостью, но это происходит потому, что отсутствует положительная цель жизни, и тогда она сама становится для себя целью. Но если взглянуть на жизнь как на средство достижения особой цели, то становится ясно, что бессмысленна не смерть, а сама жизнь, потому что высшая цель — Бог — не может быть достигнута при земной жизни.

«Очевидно, — писал В. И. Несмелов, — подлинная ценность жизни заключается во­все не в том, что жизнь дает человеку много радостей и позволяет ему забавлять себя грандиозным построением идиллических утопий»15. Отсутствие высшей цели придает бессмысленность жизни многих людей. Некоторые не желают примириться с этим и создают себе подобие смысла жизни, заключающегося в достижении земных радостей16. Последние действуют на душу человека как наркотик в том смысле, что они спасают от скуки или «мировой скорби» и вызывают стремление жить. Но они, по выражению В. И. Несмелова, «искушают, обольщают, пленяют людей, не знающих ни самих себя, ни своего дела в мире»17. В христианстве ценность жизни понимается лишь в сопоставлении с ценностью вечной, идеальной жизни. Реальная земная жизнь оценивается высоко потому, что она есть преддверие вечной жизни. Поэтому «ценность жизни — в ее онтологической связи с творящей ее жизнью»18. Бог противостоит смерти и предопределяет тем самым ценность жизни — в спасении ее от смерти.

В конце XIX — начале XX века в России появился ряд работ, в которых затрагивалась проблема ценности жизни19. Справедливости ради следует отметить, что они не отличаются глубиной анализа проблемы ценности жизни в силу своей публицистичности. Поэтому труд Д. В. Скрынченко остается единственным, в котором эта проблема была непосредственно исследована с максимальной для своего времени полнотой. Его работа была написана в то время, когда возникло представление об утере смыслов, даже об абсурдности самого бытия. В основе этих явлений, по мысли Д. В. Скрынченко, лежал процесс отхода человека от Бога, что привело к утрате веры частью образованных слоев. В результате, указывал Д. В. Скрынченко, «люди отстраняют от себя вопрос о смысле жизни, да и самую постановку вопроса они считают неправильной»20. Ускоренная модернизация русского общества в те времена (как, впрочем, и ныне) обернулась стремительной и пагубной вестернизацией. Она заметно коснулась интеллигенции и дворянства, толкнув многих к пессимизму, безверию и ориентации на гедонизм и безудержное потребление. Все эти изменения придали поискам ценности жизни особую значимость.

В своей книге Д. В. Скрынченко проанализировал позицию философского пессимизма, в рамках которого отрицалась ценность жизни. Идея пессимизма опирается на глубокие онтологические основания, так как пессимизм укоренен в бытии, отпавшем от Бога. Отпадение первого человека от Бога было не просто нарушением правил или несоблюдением ритуала. Своим поступком человек заявил о себе как о самодостаточном и выдвинул претензию на жизнь без Бога. В этом заключается суть грехопадения. Господь, обращаясь к Адаму, сказал: «… проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться во все дни жизни твоей» (Быт. 3:17). Это означало, что после грехопадения порча вошла в мир и человека, поэтому для него мир стал местом печали и скорби.

Понятие «пессимизм» было лексическим новообразованием и появилось в 1759 году в издававшемся французским писателем и энциклопедистом Ж.-Ф. Мармонтелем журнале «L’Observateur littêraire» как раз в тот год, когда в свет вышло сочинение Ф. Вольтера «Кандид, или Оптимизм». Этот факт не только дает повод задуматься над историческими парадоксами, но и указывает на глубокую связь этих универсалий культуры. Первое время после возникновения понятие «пессимизм» употреб­лялось в ироническом смысле — им обозначали расположение духа, склонного видеть вещи с плохой стороны, и в этом значении его часто применяли в политических дебатах в предреволюционной Франции. К пессимистам относили тех, кто склонен видеть вещи в черном свете21. Пессимизм первоначально складывался как умона­строение на основе чувств. Исследователь печального сознания Э. М. Каро писал: «По своей природе ни одна идея не способна так легко превратиться в чувства, как пессимизм»22.

В дальнейшем в рамках философии понятие «пессимизм» обрело свое классическое содержание, обозначив учение, согласно которому мир рассматривается как худший из возможных миров по причине страданий и конечности земной жизни. По­этому с точки зрения пессимизма мир обладает скорее отрицательной, чем положительной ценностью.

Для возникновения пессимизма в принципе достаточно двух причин — это страдания человека и его смертность. Эти фоновые причины пессимизма создавала сама жизнь, полная невзгод, непредсказуемая, непонятная и потому страшная. Зыбкое, зависящее от массы случайностей существование формировало пессимизм, охватывавший не только низы, но и образованные верхи древних обществ. В силу традиционности жизни безысходность и неумолимость бытия воспринимались, скорее всего, как нормальное состояние дел. Однако у человека всегда имелась надежда на избавление от страданий жизни, выражавшаяся в мечтах о лучшей доле — если не в земной жизни, то в небесной.

К гносеологическим источникам пессимизма Д. В. Скрынченко относил философию И. Канта. Признание вещей недоступными для разума, конечно, не придавало оптимизма, и ответ на знаменитый вопрос И. Канта «что я могу знать?», скорее, вселил в некоторые умы негативную оценку возможностей и пределов познания. Анализируя взгляды создателя философского пессимизма А. Шопенгауэра, Д. В. Скрынченко отметил, что одна из его ошибок заключается в том, что ценность жизни (как и сущность мира) немецкий философ видел в воле. Тем более не мог он согласиться с утверждением А. Шопенгауэра, который предлагал аскетизм как средство уменьшения страданий. Возражая, Д. В. Скрынченко писал, что если человек стремится избежать страданий и сокращает желания, он перестает быть человеком23.

Значительное внимание Д. В. Скрынченко уделил рассмотрению психологического пессимизма итальянского романтического поэта Джакомо Леопарди (1798–1837). Пессимизм Леопарди можно объяснить чисто психологическими причинами, так как метафизических оснований оценивать жизнь отрицательно у него не было24. Конечно, на пессимизм поэта наложили отпечаток годы, проведенные в доме тирана-отца, и физический недуг, который не способствовал формированию жизнерадостного взгляда на мир. В то же время истоки пессимизма Леопарди следует искать в охватившем наиболее восприимчивых представителей европейской художественной элиты разочаровании результатами века Просвещения, когда скепсис и даже отчаяние охватили многих мыслящих людей. Этика Нового времени исходила из того, что стремление человека к счастью зависит от того, насколько он подчинен основанным на разуме нормам морали. Романтические идеалы утверждали в качестве образца иную этическую ситуацию, в соответствии с которой человек вписан во враждебный социальный и природный фон25. А так как в погоне за счастьем, как полагал Леопарди, человек проявляет себя исключительно как эгоист, он неизбежно погружается в несчастье, которое осознавалось в виде пессимизма. И. К. Полуяхтова не без оснований полагает, что Леопарди «наиболее последовательно выразил экзистенциальное понятие трагизма бытия»26.

Несущей оптимизм идее прогресса Леопарди противопоставил теорию несчастья, в которой страдания выступают в виде единственного закона жизни. В «Дневнике размышлений» однажды он записал: «Две истины, в которые люди по большей части поверить неспособны: что они не знают ничего и что они ничтожества. Добавь и третью, тесно связанную со второй: им не на что надеяться после смерти (16 сентября 1832 г.)»27. Для Леопарди основным законом жизни было несчастье: любые устремления человека к счастью и совершенству обречены на неудачу, причиной чего, как считал он, являются величественные и непреложные законы природы. У Леопарди человек противостоит закону мира, результатом чего неизбежно является «мировая скорбь». Это глубокое чувство мировой скорби, которое переживал Леопарди, обозначало «именно поэтическое чувство единения личности и всего универсума»28. Поскольку трагический поэт в Бога не верил, он не мог не погрузиться в экзистенциальную тоску. И. К. Полуяхтова резонно отмечает, что «ослабление веры в Бога создало у человека предчувствие, что после смерти ничего нет. И смертному стало страшно»29.

Вслед за пессимизмом Д. В. Скрынченко представил анализ оптимизма, который для него был столь же неприемлем, как и пессимизм. Как писал Д. В. Скрынченко, его основы «в сущности своей очень шатки, неустойчивы и фальшивы»30. Понятие «оптимизм» (от лат. оptimum — наилучший) первыми применили французские иезуиты в феврале 1737 года. Они изобрели его в целях полемики, в стремлении высмеять «геометрическое» изложение «Теодицеи» Лейбница, как не соответствующее изучаемому предмету. Скорее всего, поэтому историю оптимизма обычно начинают с идей Г. Лейбница, что представляется явно некорректным. Он возник гораздо раньше, а вот популярным понятие «оптимизм» стало после выхода в свет упоминавшейся повести Ф. Вольтера «Кандид, или Оптимизм».

Оптимистический взгляд на мир уходит корнями в христианство, которое дало ему онтологическое основание. Исходной позицией для понимания истоков оптимизма в христианстве служат слова из книги Бытия: «И увидел Бог всё, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1:31). Блаженный Августин писал в «Исповеди», что «всё существующее — каждое в отдельности — хорошо, а всё вместе очень хорошо»31. Согласно христианской традиции, человек создан добрым. Об этом проникновенно в свое время написал Иоанн Дамаскин: «И так Бог сотворил человека непорочным правым, любящим добро, чуждым печали и забот, сияющим всеми совершенствами, преизобилующим всеми благами…»32. Библейский рассказ о сотворении мира и человека — это повествование о связи человека с Богом, это объяснение и обозначение места человека в мире, и отношение его к созданному Богом миру. Первозданный человек пребывал в гармонии с сотворившим его Богом, с самим собой и с природой. Жизни сотворенного человека придавалась ценность, вернее, она была изначально наполнена ценностями, главной среди них было смирение, которое исходило из признания сотворенности человека, то есть того, что люди получали свою жизнь от Бога.

Грехопадение привело к отпадению человека от Бога, переменив его природу. Оно означало, что разительно изменилось соотношение Божией воли и воли человека. Если до грехопадения они совпадали, то теперь воля человека получила возможность выбирать между добром и злом. Тело человека стало тленным, то есть материальным, а в жизнь человека вошли зло и болезни. Изначальная природа человека подверглась искажению, результаты которого сказались на всём человеческом роде33. Грехопадение «запустило» механизм нарастания зла, и вслед за грехопадением в жизнь вошла смерть, ставшая постоянной спутницей человека. «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим. 5:12). Мир после грехопадения стал несовершенен и ненадежен. В результате в мировоззрение человека вошел пессимизм, постоянно сопровождающий его в земной жизни.

Новый Завет вернул оптимистический взгляд на мир. Его отличие от светского оптимизма, возникшего буквально по стопам христианства, заключается в том, что христианский оптимизм содержит надежду на будущую неземную жизнь. Христос высветил путь, истину и жизнь, которая будет длиться вечно. Поскольку человек живет сначала земной жизнью, а греховность его в земной жизни никуда не исчезает, христианство оценивает земную жизнь пессимистически, как юдоль печали, давая себе отчет в том, что создать рай на земле, то есть радикально усовершенствовать человека, не удастся. Но вот на мир небесный и неземное существование христианство смотрит с оптимизмом, который основан на идее спасения и вечной жизни. Таким образом, христианство сочетает в себе оптимизм, выраженный в надежде на спасение, и печаль во взгляде на жизнь земную. Эта позиция основана на словах Иисуса Христа, вселявшего оптимизм в своих учеников. В то же время Его мысль не исключала пессимизма, который занимает подчиненное положение: «Истинно, истинно говорю вам: вы восплачете и возрыдаете, а мир возрадуется; вы печальны будете, но печаль ваша в радость будет. Женщина, когда рождает, терпит скорбь, потому что пришел час ее; но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир. Так и вы теперь имеете печаль; но Я увижу вас опять, и возрадуется сердце ваше, и радости вашей никто не отнимет у вас» (Ин. 16:20–22). Как видно, христианский пессимизм предполагает оптимизм как веру в Царство Небесное, поэтому страдания человека рассматриваются как временные, так как впереди ждет вечная жизнь. Нравственное нестроение мира, конечно, и во времена раннего христианства порождало пессимизм, но в то же время оно усиливало оптимизм, основанный на вере в спасение. Поэтому пессимизм в христианстве не является преобладающим, он есть момент оптимизма. Христианство утверждает оптимистическую идею, согласно которой зло является временным, добро же вечно. Поэтому земной жизни христианство придает особое значение, считая ее подготовительным этапом к жизни вечной, и в этом, собственно, заключается ценность жизни с христианской точки зрения.

К оптимистическим доктринам, затрагивающим проблему ценности жизни, Д. В. Скрынченко относил доктрины Л. Толстого и Ф. Ницше. Рассматривая взгляды Л. Н. Толстого, Д. В. Скрынченко отметил, что великий писатель «отрицает бытие личного Бога, исповедуемого христианством», понимая под Богом всё человече­ство в его духовной сущности34. Слабость позиции Л. Толстого он усматривал в способе понимания Бога, Его Л. Толстой отождествлял с духовностью всего человечества. Он понимал Бога не как личность, а как совокупное сознание всего человечества. В 1855 году Л. Толстой записал в свой дневник следующую мысль: «Вчера разговор о божественном и вере навел меня на великую громадную мысль, осуществлению которой я чувствую себя способным посвятить жизнь. Мысль эта — создание новой религии, соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической, не обещающей будущее блаженство, но дающей блаженство на земле»35. Если Бог равен разумному сознанию человечества, то как мир может быть результатом Его творения? Может ли быть Вседержителем Бог, равный сознанию всех людей? Само понятие творчества, отмечал Д. В. Скрынченко, предполагает творящее начало, творческую личность, отличающую себя от «не-я». Поэтому вопрос о том, каким образом разумное сознание человечества творит мир и личность человека, остается без ответа.

Л. Толстой полагал, что индивидуальная жизнь должна стремиться к предельной духовности как к вечной жизни. В таком случае личная жизнь имеет ценность лишь постольку, поскольку она сможет победить свой эгоизм и подчинить индивидуальные интересы родовым, или общественным. Поэтому цель жизни, как считал Л. Толстой, состоит в служении ближним на основе любви. Последняя придает жизни смысл и ценность, потому что подчиняет личную жизнь «вечной и бессмертной жизни человечества». По Толстому нравственная ценность жизни заключается в том, что человек во имя вечной родовой жизни должен жертвовать своей индивидуальной жизнью. К тому же ценность жизни, как считал Л. Толстой, определяется подчинением животной индивидуальности сознанию посредством любви. Однако человек не в состоянии уничтожить свою животность, так как не является ее создателем. Позиция Л. Толстого представлялась Д. В. Скрынченко ошибочной, так как великий писатель бездоказательно утверждал связь между жизнью и исполнением требований разумного сознания.

Далее Д. В. Скрынченко проанализировал онтологию Ф. Ницше, которая была по­строена на отрицании метафизической реальности. Человек в философии альпийского затворника остался один на один с природой и поэтому выбрал оптимистическую позицию по отношению к жизни. Жизнь по Ницше прекрасна, если из нее убрать христианскую мораль, что позволит сверхчеловеку ощутить всю ценность жизни. Исходя из этой позиции, Ф. Ницше отрицал нормы жизни, на которых строится мир. Д. В. Скрынченко задал своевременный вопрос: «Каким образом узнал Ницше, что суть жизни состоит в стремлении к власти? Не справедливее ли и основательнее мыслят те, которые суть жизни полагают в любви, всё обнимающей в себе, всё проникающей и всё согревающей?»36

Наряду с пессимизмом и оптимизмом Д. В. Скрынченко представил анализ мелиоризма (от лат. melior — лучше). Это понятие было введено английской писательницей Мэри Эванс, писавшей под псевдонимом Дж. Элиот (1819–1880). В дальнейшем его достаточно часто применял американский социолог Лесли Уорд (1841–1913). Понятие «мелиоризм» употреблялось с 50-х годов XIX века в Европе и в России в значении улучшений, прежде всего в технике сельского хозяйства. Л. Уорд одним из первых применил понятие «социальный мелиоризм», имея в виду учение об улучшении общественного строя в целом. Мелиоризм он приравнивал к «научному утилитарианизму», а цель его он видел в создании таких условий, при которых страдания были бы невозможны37. По сути дела, мелиоризм был смягченным вариантом оптимизма, в основе которого лежал позитивизм. Л. Уорд считал, что если социальный строй враждебен человеку, то он порождает в нем пессимизм и вызывает неверие в собственные силы. Разделяя позицию прогрессизма, он считал, что пессимизм будет преодолен, когда наука станет реальной силой, что, по его мысли, приведет «к улучшению социальных условий путем холодного расчета»38.

Американский социолог исходил из того, что источником жизненной динамики являются желания. Он полагал, что удовлетворение одних желаний освобождает от страданий, а удовлетворение других становится источником радости и открывает путь к счастью. Счастье как состояние блага Л. Уорд считал высшим нравственным идеалом39. Поскольку человек не может достигнуть счастья в одиночку, он нуждается в обществе, в котором к счастью могут приблизиться многие. Вместе с тем в обществе складывается противоречивая ситуация, так как люди не только стремятся к счастью, но и конкурируют. Они проявляют свой эгоизм, поэтому общество нуждается в улучшении, то есть мелиоризме, который способен дать импульс движения по пути прогресса40. С позиции мелиоризма жизнь рассматривалась как благо, объем которого следует непрерывно увеличивать, что в будущем и придаст жизни истинную ценность. В философском плане мелиоризм опирался на позитивизм и отвергал метафизическую реальность, утверждая идею эволюции природы и общества. Таким образом, в мелиоризме ценность жизни связывалась с идеей прогресса, с верой в науку и в преобразования, что, по мысли сторонников этой доктрины, приближало время, когда ценность жизни возрастет чуть ли не в геометрической прогрессии. К этому следует добавить, что в этическом смысле мелиоризм представлял разновидность эвдемонизма.

Как разновидность мелиоризма Д. В. Скрынченко рассматривал взгляды английского психолога Дж. Селли (Sully, 1843–1923), который ценность жизни видел «в том, чтобы извлекать из нее возможно больше наслаждений»41, а совокупность наслаждений английский психолог объединял понятием счастья. Дж. Селли считал, что ценность жизни определяется счастьем, которое достигается по мере прогрессивного развития, а прогресс состоит «в нашей способности увеличивать сумму позитивного блага»42. Находившийся под влиянием позитивизма Дж. Селли придерживался эвдемонистической этики, в рамках которой присутствовало ключевое утверждение, что прогресс приводит ко всеобщему счастью. Дж. Селли утверждал, что в настоящее время идеал счастья неосуществим, и отодвигал его реализацию в будущее. Поэтому, согласно Селли, жизнь обретет свою ценность только в будущем. Именно поэтому, рассматривая идеи мелиоризма, Д. В. Скрынченко задавал вопрос: счастлив ли нынешний человек по сравнению с тем, что жил в прошлом?43 Он утверждал, что нет никаких оснований утверждать, что прогресс делает человека счастливым. Ведь учение о прогрессе не давало утвердительного ответа на вопрос, почему нынешний человек, если он не является счастливым, должен принести себя в жертву ради будущего счастья человечества?44

Вопрос об индивидуальном счастье с необходимостью предполагает вопрос о наличии связи индивидуального и общего блага. «Личное благо, — заметил Д. В. Скрынченко, — не может вполне совместиться с общим, если для этого нет какого-либо другого высшего объединяющего фактора»45. Высший объединяющий фактор — не что иное, как абсолютное начало, лежащее в основе жизни. Если оно отсутствует, то столкновение личных и общественных интересов неизбежно, в таком случае невозможно вести разговор о счастье или благе.

Жизнь в русской религиозной философии имеет высокую нравственную ценность потому, что она служит временем приготовления людей к Царству Небесному, как стремление человека к Богу через нравственное самоусовершенствование. Д. В. Скрынченко не без основания писал, что в святоотеческой традиции жизнь имеет «высокую и именно нравственную ценность»46. Он полагал, что не земные блага в конечном счете ценны для человека, а его душа, которая нуждается в совершенствовании47. Подводя итог критике философских оснований в решении проблемы ценности жизни, Д. В. Скрынченко писал: «Смысл жизни дает только религия; без последней жизнь теряет свой смысл и свою ценность»48. Можно сказать, что апология пустоты жизни, ее бесцельности и бессмыслицы была симптомом болезни, которой страдало русское общество сто с небольшим лет тому назад. Она была прямым следствием отрицания метафизического бытия как незыблемого основания человеческой жизни.

Другая проблема православной антропологии, привлекшая внимание Д. В. Скрынченко, — проблема воскресения. О воскресении писали многие мыслители, и в особенности Н. Ф. Федоров, для которого идея воскресения мертвых была настолько значимой, что он подчинил ей всю свою философскую систему. В Казанской Духовной академии интерес к идее всеобщего воскресения мертвых проявил В. И. Несмелов, под чьим руководством работал Д. В. Скрынченко. Вопрос о воскресении мертвых — один из важнейших в христианской антропологии. Многие поколения христианских мыслителей стремились найти ответы на вопросы о воскресении, обосновать человеческое стремление к вечной праведной жизни в противовес греховному земному бытию49. Актуализация этой проблемы произошла не только в связи с бурным развитием философского позитивизма и естествознания. Земная жизнь как тайна, как загадка, и вечная жизнь после воскресения не случайно обратила на себя внимание русских богословов. Повсеместное превращение человека в функцию, в бездушный механизм снижало ценность жизни в бытовом, не говоря уже об экзистенциальном смысле, и заставляло мыслящих людей пытаться понять религиозный смысл человеческого бытия как в жизни земной, так и в последующей вечной. Кроме того, в интересе к вопросу о воскресении мертвых можно увидеть попытку найти синтез православного учения и естественно-научных знаний того времени. Поэтому само по себе утверждение этой проблемы в русской философии на рубеже веков весьма симптоматично.

В христианском понимании человек существует для вечной жизни в Царстве Божием. Христианство утверждает не только бессмертие духа, но и бессмертие плоти в виде воскресения мертвых. Поэтому если ценность жизни определяется ее целью, то исследование проблемы воскресения как этапа на пути к осуществлению этой цели представляется вполне логичным. В этой связи В. И. Несмелова занимали два вопроса: что будет представлять собой всеобщее воскресение мертвых и каким окажется воскресшее тело? В процессе воскресения мертвых, писал он, «Христос возвратит силу творчества жизни, и дух каждого человека мгновенно образует себе новое тело применительно к условиям существования нового мира»50. Он рассматривал известный тезис святого Иустина Мученика, согласно которому «тело воскресшего человека составится из тех же самых элементов, из которых прежде состояло живое тело его»51. Такое решение, как полагал В. И. Несмелов, удовлетворяло вполне богословскую мысль времен Иустина, но «не может, конечно, считаться удовлетворительным для современной научной мысли»52. По мысли В. И. Несмелова, тело воскреснет «независимо от тех материальных элементов, которые во время земной жизни человека последовательно входили в состав его материального организма»53. Это значило, что будущая идентичность человека обеспечивается его личностью, духовным началом. Поэтому, как считал В. И. Несмелов, тождества тела умершего и воскресшего не требуется и не будет, так как оно «создается исключительно только единством его личности»54. Он полагал, что воскресение «произойдет путем мгновенного повторения того же самого творческого процесса жизни, которым образуются живые тела людей и в настоящий период их земного существования»55.

В своей работе Д. В. Скрынченко рассмотрел четыре вопроса, исчерпывающих, по его мнению, современное состояние понимания догмата о воскресении человеческой плоти: 1. Что станет с плотью после отделения от нас бессмертной души? 2. Что говорит об этом Святое Писание и Святое Предание? 3. Возможно ли при помощи науки доказать возможность и необходимость воскресения плоти? 4. Как следует оценивать современное естествознание, рассматривающее человека как биологическое существо?56

Идея воскресения из мертвых восходит к Ветхому Завету. В книге пророка Даниила возвещается не только о пробуждении от сна смерти, но и о воздаянии праведникам и грешникам. «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан. 12:2). Окончательное оформление эта идея получила в Новом Завете: «Отличие новозаветного учения по данному вопросу от ветхозаветного, — писал Д. В. Скрынченко, — заключается в том, что центральным пунктом этого учения поставляется Искупитель наш Иисус Христос»57. Действительно, вера в то, что Христос воскрес, является самым убедительным основанием для веры в воскресение мертвых (1 Кор. 15:12–13).

Рассматривая вопрос о воскресении человеческого тела после смерти, Д. В. Скрынченко задавал вопрос: те же тела воскреснут или же новые, иные?58 Отталкиваясь от Святого Писания, он показал, что тела будут те же, но только применительно к своему новому состоянию это будут одухотворенные тела, которые не будут иметь телес­ных потребностей. Воскресение плоти подобным образом коснется не всех, потому что грешники будут подвергнуты адским мукам, для чего они должны обладать телом в полном смысле этого слова59. Для подтверждения своей мысли Д. В. Скрынченко привел мнения известных богословов — Климента Римского, Поликарпа Смирнского, святого Иустина, Татиана. Наиболее значимыми он считал идеи Афинагора Афинянина, рассуждения которого раскрывают сущность процесса воскресения мертвых. Афинагор утверждал, что идентичное воскресение тел вполне возможно, так как Бог знает, куда поступает каждая из частиц разрушенной после смерти плоти60. Возможность воскресения, как полагал Д. В. Скрынченко, вытекает из того, что Бог создал всё из ничего, следовательно, Он обладает возможностью вернуть назад исчезнувшее. Необходимость воскресения вытекает из факта, что человек состоит из тела и души, поэтому если душа человека воскреснет, то с необходимостью должно воскреснуть и его тело.

Возможность воскресения плоти основывалась Отцами Церкви на факте воскресения Христа. Первым эту позицию обосновал Ириней Лионский. Далее ее развил К. Тертуллиан, который выводил возможность телесного воскресения из единства души и тела и считал, что для воссоздания человека необходима не только вечная душа, но и тело. Здесь же Д. В. Скрынченко рассмотрел особую позицию Оригена, утверждавшего, что воскресение выражается в создании бесплотных тел. Эта точка зрения в VI веке была осуждена на V Вселенском Соборе. Исключая Оригена, Отцы Церкви сходились в том, что воскрешенное тело человека будет вещественным, оно будет вечным и «сделается настолько одухотворенным, что правильнее назвать его духовным, чем душевным»61. Таким образом, воскресение приведет к полному подчинению тела духом.

Отвечая на вопрос, возможно ли восстановление тел, которые после смерти разрушились, Д. В. Скрынченко полагал, что основой догмата о воскресении является вера, так как разум не в силах построить естественно-научную модель процессов, связанных с оживлением умершего. Идея воскресения основана на вере в то, что Бог, будучи всемогущим и сотворив человека, обладает способностью и возможностью его воскресения. Поэтому если человек есть единство души и тела, то при воскресении человека должно воскреснуть и тело, «иначе нет целого человека»62. Возможность воскресения плоти определяется также целью создания человека. Ведь Бог сотворил человека для Самого Себя, следовательно, невозможно допустить несуществование человека или прерывность его бытия. Наконец, учение о том, что Бог есть Праведный Судия мира, предполагает, что воскресение плоти необходимо для наказания.

Как человек начала XX века, Д. В. Скрынченко относился к науке с большим уважением, как богослов — предостерегал как от ее демонизации, так и от излишних на нее упований. Поэтому безудержная апология науки в качестве универсального средства решения всех проблем не могла не вызвать критического отношения с его стороны. Д. В. Скрынченко понимал, что апелляция к науке «есть следствие бесконечных поисков человеком истины»63. Понимая необходимость использования разума, Д. В. Скрынченко подчеркивал принципиальную несовместимость его с верой, резонно предполагая, что на сторонников науки и прогресса его слова, скорее всего, не произведут никакого воздействия. В связи с этим его основной метафизический довод заключался в том, что наука при всём ее величии не может объяснить воскресение плоти, оно постижимо лишь с позиции веры.

Преодоление противоречия между верой и разумом Д. В. Скрынченко видел в сближении богословия и естественных наук, которые были достаточно далеки друг от друга. Д. В. Скрынченко утверждал, что богословам, обладающим знанием Святоотеческой традиции, следует владеть и научным знанием. Отсутствие естественно-научных знаний у богословов приводит к тому, что светские науки развиваются вне Православия, которое подчас замыкается в себе, отталкивает пытливых, стремящихся к Истине людей. «Отсюда-то, — писал он, — столь заметная рознь между светскими учеными и вообще людьми духовными, рознь, едва ли ведущая к чему-либо хорошему»64. Иными словами, Д. В. Скрынченко предлагал новый синтез веры и знания, науки и религии, необходимость которого очевидна и в наше время.

Идеи, над которыми работала русская религиозная философия чуть более ста лет назад, по-прежнему актуальны в наше время. Дискретность жизни не компенсируется в современном человеке единым абсолютным началом. Консюмеризм и гедонизм, всеобщая доступность наслаждений и развлечений усугубляют фрагментарность жизни, делают ее частичной и в конечном итоге лишают ценности. Утверждение глубочайшей ценности метафизического бытия по сравнению с физическим, присущее богословским работам Д. В. Скрынченко, и в наши дни противостоит системе ценностей постмодерна, ориентирующих жизнь современного человека исключительно на внешние цели.