Скрынченко Д. В. Ценность жизни по современно-философскому и христианскому учению

Ценность жизни по христианскому учению

Приступая к изложению христианского учения о ценности жизни, мы считаем нужным высказать здесь главные основоположения христианской религии и сопоставить их с основоположениями современных философских учений. Христиан­ская религия исповедует единого Бога, Творца и Промыслителя мира; мир создан был постепенно — сначала неорганический, а потом органический; венцом последнего является человек — особое создание Божие, наделенное разумом и свободной волею, призванный к восхвалению Творца и самосовершенствованию, но он не сумел воспользоваться хорошо своею свободою вследствие козней диавола, согрешил против Бога, чем навсегда помрачил себя и всю природу, царем которой был поставлен; для спасения падшего человеческого рода послал Бог Единородного Сына Своего Иисуса Христа, открывшего людям истинный путь жизни в стремлении к Царству Небесному и Своею смертью искупившего их от греха.

Сопоставляя эти основоположения христианской религии с осново­положениями современных философских учений, мы не можем не видеть, что последние не дают ничего существенно нового в смысле выработки новых путей для мысли, для ее, если можно так выразиться,выкладки. Современная философская мысль идет путем заимствования и переиначивания того, что дало христианство. Так, между тем как христианство полагает сущность и начало всего в Боге, в личном и всесовершенном Существе, философская мысль исходит тоже из начала абсолютного, но только безличного, слепого и лишь постепенно достигающего сознания в человеке. Само собою понятно, что такое неудачное переиначивание говорит не в пользу современной философской мысли. Христианство учит о постепенном творении мира Богом, сначала неорганического, а потом органического; философская мысль, отбрасывая христианское учение о Боге как Творце мира, весь постепенный творческий процесс приписывает самому миру, идущему путем эволюции; христианство указывает человеку высший идеал в самосовершенствовании и достижении Царства Небесного, философская мысль переиначивает эту христианскую идею в смысле стремления к Золотому веку. Как видно из этого сопоставления христианского учения с философскими, последние не делают никакойновой выкладки для мысли и лишь затуманивают те ясные мысли, какие они заимствовали от христианства. И при всём том современная философская мысль является в настоящее время большою силою, выступившею в борьбу с христианством. «Два прин­ципа, — говорит известный поборник христианской религии Шарль Секретан, — находятся теперь в борьбе. Какой из них возьмет верх и что можно предсказать относительно цивилизации — этого мы не знаем. Мы видим только, как и все, что наше равновесие неустойчиво и что настоящее состояние не может долго существовать. Эта цивилизация должна или очиститься и преобразоваться огнем любви, или погибнуть от взрыва скрывающейся повсюду вражды и ненависти. И по нашему мнению, любовь может восторжествовать только тогда, когда люди будут поклоняться любви»1.

Глава I. Ценность жизни по свидетельству Святого Писания

По христианскому учению, жизнь человеческая получает свою ценность под условием смысла ее. Смысл же жизни заключается в стремлении человека к Богу и в нравственном самосовершенствовании; идеал самосовершенствования Слово Божие указывает людям такой: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный»2. Вся человеческая жизнь должна быть направлена к возможному осуществлению такого идеала самосовершенствования; в этом заключается ее главное назначение и ее ценность. Подготовить себя в этой земной жизни через самосовершенствование к другой, высшей жизни в Царстве Небесном — такова главная задача христианина, жизнь которого, таким образом, имеет высокую ценность, и именно нравственную.

Поставив такую цель человеческой жизни, христианская религия воспрещает человеку уклоняться от такой цели, пристращаться к самой жизни и ее благам. Последние должны быть для человека лишь средством для достижения высшей цели жизни и ни в каком случае недолжны быть целью самой по себе. «Ищите же прежде, — говорит Слово Божие, — Царства Божия и правды Его, и это всё (т.  е. земные блага) приложится вам»3. Если бы человек стал поставлять главною своею задачею достижение благ земных, то в таком случае он забыл бы про свое высшее назначение, потому что «никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете, — говорит далее Святое Писание, — служить Богу и маммоне»4. Вот почему Слово Божие предостерегает верующих от собирания земных сокровищ, чтобы последние не сделались их главною заботою: «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут; ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше»5. Да и «какая польза человеку, если он приобретет весь Мир, а душе своей повредит? Или какой выкуп даст человек за душу свою?»6Значит, не земные блага ценны для человека, а душа его, которую он должен совершенствовать в течение всей земной жизни и сберегать для вечно блаженной жизни в Царстве Небесном. «И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более Того, Кто может и душу и тело погубить в геенне»7. «Любящий душу свою погубит ее (разумеется, в погоне за земными благами); а ненавидящий душу свою в мире сем (то есть отстраняющий ее от пристрастия ко всему земному) сохранит ее в жизнь вечную»8. Ввиду той опасности, какую представляет собою мир для человека в деле его спасения, Слово Божие заповедует не любить мира: «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо всё, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего»9. Всякое пристрастие к миру, всякая «дружба с миром есть вражда против Бога! Итак, кто хочет быть другом миру, тот становится врагом Богу»10. Христианин всегда должен помнить, что не эта жизнь с ее утехами есть удел его, а Царство Божие, которое «не от мира сего»11, и к достижению которого он должен подготовлять себя всю свою жизнь. Достижение Царства Божия требует великого подвига самоотвержения. «Если, — говорит Спаситель, — кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною»12; и только таким путем можно войти в Царство Небесное, в которое «всякий усилием входит»13.

Как же, спрашивается, человек должен относиться к благам земли? Должен ли он считать их злом и бежать от них, или же должен относиться к ним как-нибудь иначе? Презирать блага земли и считать их злом человек, по христианскому учению, не может и не должен, потому что эти блага суть дело рук Божиих; человек не должен только иметь к ним пристрастия. Истинное отношение к этим благам апостол Павел указывает так: «Всё мне позволительно, но не всё полезно; всё мне позволительно, но ничто не должно обладать мною»14. Вот почему христианская религия не воспрещает пользоваться разными земными благами; так, она позволяет и благословляет брак и семью: «оставит, — говорит Святое Писание, — человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью»15; она жеосвящает и гражданские отношения и обязанности: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение. Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее, ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. И потому надо повиноваться не только из страха наказания, но и по совести»16. Одним словом, христианская религия позволяет людям разные отношения к миру и между собою, но при этом она заповедует, чтобы верующие ради этих отношений не забывали никогда главной цели своей жизни — самосовершенствования и подготовления себя к Небесному Царству; эти отношения людей к миру и между собою ни в каком случае не должны быть целью самой в себе, а лишь средством нравственной усовершаемости человека, в которой должна проходить вся его жизнь.

Таким образом, по учению Слова Божия, человеческая жизнь имеет высокую ценность, и именно нравственную, служа временем подготовления людей к Царству Небесному. Ввиду такой высокой ценности земной жизни людей Слово Божие учит их особенно дорожить своею жизнью и проводить ее в страхе Божием: «Со страхом проводите время странствования вашего, зная, что не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов, но драгоценною Кровию Христа»17.

Глава II. Ценность жизни в учении святых отцов

Святые отцы и учители Церкви, как истинные выразители и толкователи Священного Писания, указывают для жизни ту же нравственную ценность, о какой говорили мы выше. Земная жизнь, по отеческому учению, есть лишь подготовительный путь к небу, поэтому не должно пристращаться ни к чему земному, а видеть в нем лишь средство к осуществлению главной цели жизни человека. Так, например, мыслит святой Антоний Великий. «Настоящая жизнь, — говорит он, — дана нам для того, чтобы мы приуготовлялись к жизни вечной, к славе неизменяемой. Настоящая жизнь оканчивается смертью, и мирская слава непостоянна и прехо­дит»18; помня всегда о таком главном назначении и ценности своей жизни, христианин может пользоваться и наслаждаться, по учению святого Антония Великого, и земными благами, как созданными Богом для людей. «Всё сделано, — говорит он, — для человека и для его счастья. Бог, не имея нужды ни в каких благах, сотворил и небо, и землю, и стихии для человеков, доставляя им посредством оных всякое наслаждение благами»19. Святой Киприан Карфагенский говорит: «Должно всегда помнить и непрестанно размышлять, что мы отреклись от мира и живем на земле, как странники и пришельцы»20. Святой Василий Великий советует всю жизнь готовиться человеку к строгому отчету перед Богом: «Ты, — говорит он, — слуга Благого Бога; ты эконом собратий твоих. Не думай, чтоб всё приготовлено было для твоего чрева; о том, что у тебя в руках, думай как о чужом; оно не долго будет веселить тебя; скоро последует отлив, и от тебя потребуется строгий отчет»21. Святой Григорий Назианзин, противопоставляя отшельническую жизнь мирской, и ту и другую высоко ценит, лишь бы они вели к Богу. «Ты, — говорит он христианину, — уступи духовной (то есть отшельнической) жизни первое место; а ты признай плотскую (то есть мирскую) как бы за младшую свою сестру. Кто не может обладать высшим благом, для того и низшего достаточно. Тут нет еще никакого греха и бесславия, только бы мы в том и другом случае провождали жизнь беспорочную и примерную»22. Святой Иоанн Златоуст научает не прилепляться к земным благам, все свои надежды устремлять к будущей жизни, к которой люди должны идти путем страданий. «Имея возможность, — говорит он, — чаять будущих благ, мы еще прилепляемся к настоящим, и не проникаем козней диавола, который из-за ничтожных благ отнимает у нас важнейшие… Итак, перестанем почитать богатство за великое благо. Великое благо есть стяжать не имение, а страх Божий»23. «Мы должны помнить, — говорит он в другом учении своем, — что вся наша жизнь должна проходить в подвигах; посему никогда не должны искать себе покоя. Другое время назначено для нашего покоя; и путем страданий мы должны достигать совершенства»24. Святой Климент Александрийский уделяет много внимания вопросу о назначении и ценности человеческой жизни; последняя имеет высокую, именно нравственную ценность, потому что она есть подготовительный путь к небесному отечеству человека — «на земных, ничтожных пожертвованиях основать и устроить себе вечную обитель в небесах»25. На вопрос о том, как же должен человек относиться к благам жизни, Климент Александрийский говорит, что пользоваться ими, как созданными Богом для человека, должно, но не нужно только иметь пристрастия к ним, так как это пристрастие «подавляет в нас семя жизни»; человек должен стремиться к тому, чтобы «совершенно очистить душу от страстей и с корнем исторгнуть и выбросить из нее всё чуждое высокому ее назначению»26; для осуществления этого назначения все земные блага, и в частности богатство, должны служить лишь средствами, так что «нет необходимости бросать богатство, которое может быть употреблено на пользу ближних. Богатство есть не больше как орудие, и зло или добро не в нем, а в том, как кто будет употреб­лять его…», «кто, владея богатством, не поработит ему своей души и не забудется, кто в употреблении даров счастья будет соблюдать скромность и целомудрие, ищет во всём Бога и к Нему Одному стремится, тот будет беден пред очами Божиими, свободен, непобедим, и никакая зараза, ни одна стрела маммоны не прикоснется ему»27. Святой Исаак Сириянин устанавливает ту же цену жизни, когда советует человеку все свои помыслы устремлять к вечно-блаженной жизни на небе и отрешаться от пристрастия ко всему земному. «Для чего ты, — говорит он, обращаясь к душе, — услаждаешься тем, что сегодня же должно оставить, и чего вечно не увидишь? Обращай внимание на то, что впереди тебя…» «Никто не может, — говорит он дальше, — вместе с любовью к миру иметь любви к Богу; при сообщении с миром не можно быть в сообщении с Богом»28. Указывая такую цель и ценность человеческой жизни, Исаак Сириянин говорит, что осуществление этой цели должно идти путем страданий и что те, которые ищут в жизни покоя и наслаждений, забывают свое главное назначение и далеки поэтому от Бога. «Не дух Божий живет в тех, — пишет названный святой отец, — которые пребывают в покое, но дух диаволов, как сказал некто из любящих Бога: “Клялся я, что умираю всякий день”. Тем и отличаются сыны Божии от прочих, что живут они в скорбях, а мир гордится роскошью и покоем. Ибо не благоволит Бог, чтобы возлюбленные Его покоились, пока они в теле, но паче восхотел, чтобы они, пока в мире, пребывали в скорби, в тяготе, в трудах, в скудости, в наготе, в одиночестве, в нужде, болезни, уничтожении, в оскорблениях, в сердечном сокрушении, в утружденном теле, в отречении от сродников, в печальных мыслях, имели иной взгляд на всю тварь, место жительства, не похожее на обыкновенное человеческое… Господь знает, что живущим в телесном покое невозможно пребывать в любви Его, и потому воспретил им покой и услаждение оным»29. Святой Ефрем Сирин говорит: «Блажен, кто совершенно освободился о Господе от привязанности к земным вещам сей суетной жизни и возлюбил Единого Бога, благого и милосердого»30.

Нам нет необходимости излагать здесь мнения всех отцов Церкви по вопросу о ценности жизни; к тому же для этого потребовалось бы слишком много времени. По­этому мы считаем достаточным то, что сделали, изложив учения некоторых святых отцов по рассматриваемому вопросу, с присовокуплением учения о том же великого русского святителя — Тихона, епископа Воронежского и Задонского.

Святой Тихон Задонский, уподобляя христиан купцам, так говорит о назначении и ценности жизни: «Купцы, странствующие по чужим сторонам, товары тамо собирают, но предпосылают их или сами привозят в отечество свое: тако христианам, странствующим в сем мире, должно товары свои духовные, яже суть добродетели собирать и предпосылать в небесное свое отечество»31. Особенно же ясно высказывает названный святитель свой взгляд на жизнь и ее ценность в другом своем сочинении — «Сокровище духовное, от мира собираемое». «Что, — говорит он, — путь от села в село, от града в град, тое житие наше, христиане. И житие бо наше путь есть, по которому непрестанно идем. Спим ли или бодрствуем, — всегда путем сим идем. На путь сей всходим, когда рождаемся; оканчиваем его, когда умираем. Путь сей иному должайший, иному кратчайший; но конец его никому не известен; не знаем бо, когда окончим его. Тако промышляющий о нас Господь определил, да всегда конца его ожидаем и к тому себе приуготовляем»32.

Итак, человеческая жизнь, как видно из изложенного нами христианского учения, имеет высокую и именно нравственную ценность, как «школа, в которой мы, под руководством Божественного Промысла, научаемся любить истину, добродетель, справедливость, мир и любовь, чтобы уметь наслаждаться ими в вечности»33.

Глава III. Вопрос о самоубийстве

В христианском определении смысла жизни и ценности ее сам собой решается вопрос о самоубийстве, и именно в отрицательном смысле. Если жизнь человеческая имеет высокую нравственную ценность, как подготовительная школа к Царству Небесному, то, значит, человек не имеет права и не должен насильственно прекращать свою жизнь. Постараемся раскрыть эту мысль обстоятельнее.

В данном случае мы будем иметь в виду самый факт самоубийства, независимо от тех мотивов, которые ведут к такой печальной развязке с жизнью. Человек, решившийся покончить со своею жизнью, должен подумать о следующем. Жизнь есть не собственное создание его, а дивный дар Божий, следовательно, человек не имеет права распоряжаться по своему произволу и насильственно прекращать ее; он должен, следовательно, иметь в виду, что самоубийство есть великое преступление против Самого Виновника жизни — Бога. «Жизнь наша, — говорит епископ Гавриил, — есть дар Божий, и продолжение ее точно определено, поэтому мы не можем и располагать ею, как своею собственностью, как вверенною нам, но должны ожидать того времени, в которое Богу угодно будет прекратить ее»34. Затем, самоубийца погрешает против Бога еще тем, что не выполняет то нравственное назначение жизни, которое указано Богом людям. Ведь, если человек верит в Бога, то он непременно верит и в нравственное назначение своей жизни, а в таком случае о самоубийстве и его допустимости и речи быть не может. Отрицание само­убийства с необходимостью вытекает здесь из такого хода рассуждений: «Я верю в нравственное назначение, которое без возможности его исполнения висело бы на воздухе. Никто в мире не в состоянии отклонить меня от исполнения моего назначения… оно дано мне, и я должен его исполнить, поэтому я должен жить, пока его не исполню… я должен и я буду его выполнять, и я должен жить вечно»35. Далее, самоубийство и потому еще преступно, что оно есть нарушение принципа справедливости, и, как таковое, оно осуждается христианской религией. Нарушение принципа справедливости заключается в следующем. Самоубийца сам был предметом забот и разного рода попечения со стороны родных, общества, церкви и государства. Поэтому он должен всю свою жизнь платить добром за эти заботы о нем, значит, убивать себя он не должен, если он желает хоть сколько-нибудь выполнить принцип справедливости. Разве, в самом деле, не преступно посягать на свою жизнь, когда родители, например, много сил своих положившие на воспитание детей, ждут от последних утехи себе, забот, а может быть, и куска хлеба? Разве общество и государство не вправе требовать, чтобы человек, возросший в них, был хорошим деятелем? Разве церковь, духовно питающая человека от колыбели и до могилы, не вправе требовать, чтобы человек не посягал на свою жизнь, а был хорошим членом церкви?36 Как видно из всех этих рассуждений, самоубийство с христианской точки зрения есть большое преступление и, как таковое, оно осуждается.

Что же касается самих мотивов и причин самоубийства, то они очень различны; люди убивают себя по таким, например, низшим мотивам, как неразделенная любовь, оскорбленная честь и т. п.; но есть и более высокие мотивы самоубийства, как, например, тяжелые душевные переживания вследствие отсутствия для человека смысла жизни и вследствие полной бесценности ее. Мотивы эти должно знать, чтобы предотвращать самоубийства, и особенно нужно иметь в виду высшие причины самоубийств, потому что они очень заметно проявляются в современном образованном обществе.

Заключение

Христианское учение о ценности жизни мы считаем единственно истинным, потому что оно построено на таких основах, которые как нельзя лучше удовлетворяют запросам пытливой человеческой мысли. В христианском учении о мире и жизни человек находит полное удовлетворение потому, что для него всё в природе и жизни человеческой становится ясным и понятным. А между тем это именно учение теперь в образованном обществе всё более и более отодвигается в сторону. Теперь жизнь так называемого интеллигентного человека начинает течь по другому руслу, а не потому, по какому направляла и направляет христианская религия.

В самом деле, что представляет собою жизнь современного образованного общества? Что движет ее? Чем, так сказать, жива душа современного мыслящего человека? Присматриваясь к произведениям литературы — этой художественной отобразительницы жизни, нельзя не заметить в них одного, очень характерного явления — искания правильной, истинной дороги жизни; нельзя не видеть при этом и того, что наше просвещенное общество блуждает, как бы в темноте, силясь во что бы то ни стало выйти в истинный просвет жизни. Стоить заглянуть в любую книгу, любую журнальную статью, чтобы видеть, с какою жаждою, почти болезненностью стремится современный человек дать своей жизни то или иное разумное освещение и оправдание. Вопросы «как», «почему» получили теперь ту силу, которая требует своего разрешения и не дает покоя мятущемуся человеческому духу. Индивидуальность, полное свободное развитие личности — вот те светящиеся точки, к которым быстрым шагом направляется современная культура. Только жаль, что эти действительно важные вопросы жизни человек старается решить, полагаясь только на свои собственные силы; забыл и забывает современный человек, что есть другая, единственно авторитетная решительница этих вопросов — христиан­ская религия; если бы ум человеческий почаще справлялся бы с тем, что говорит, как учит по вопросам о смысле и ценности жизни христианская религия, то не пришел бы никогда к своим запутанным выводам, полным нередко, как видели мы, разных нелепостей. Выводы эти, составляя так называемые «последние слова науки», захватывают всё больше и больше себе последователей, а результатом всего этого является религиозная и нравственная деморализация общества. Дело в том, что выво­ды эти не дают успокоения и удовлетворения духу человеческому, но, ослабляя и подрывая в людях учение христианской религии, они нередко ведут человека к мрачному взгляду на жизнь и даже к насильственной развязке с нею. Стоит только заглянуть в страницы газетных сообщений, чтобы видеть, что самоубийства в вышесказанном смысле совершаются теперь нередко. Положим, не всегда бывает такой печальный конец, но зато чаще бывает не менее худший результат: многие становятся совершенно равнодушными к вопросам религии и нравственности. Нынешняя так называемая интеллигенция всё дальше и дальше становится от религии; безграничной веры в Слово Божие, в Библию, в непоколебимое учение Церкви трудно теперь встретить; теперь образованный или считающий себя таким человек с иронией относится к людям глубоко верующим, или, если не с иронией, то, во всяком случае, с некоторой снисходительностью, — это-де люди отсталые, которых исправит только могила… Печально такое состояние общества, но еще печальнее то, что такое общество почти не сознает своего заблуждения и гордо продолжает идти своим самонадеянным путем. Невольно хочется спросить: почему же эти люди так глухи к голосу истины, почему же именно эти, развитые, образованные люди вооружаются против Христова учения? В ответе на эти вопросы нужно сказать следующее: всё зло происходит оттого, что человеческая природа глубоко пала и загрязнила свои, данные Богом, великие и дивные силы. И вот, между тем, как одни люди устаивают в добре, препобеждают вкоренившийся и живущий37 в них грех и остаются верными членами христианской религии, другие всё ниже и ниже падают. Эти последние тем более достойны сожаления, что нередко падают не по соб­ственной воле, а потому, что для них не было благоразумной поддержки. Нередко встречаются натуры пытливые, жаждущие света и истинного знания, с горячно­стью набрасываются на всё, где бы только можно было почерпнуть истинный светоч, перечитывают массу книг — и что же в результате? В результате хаос неясных мыс­лей, неустановившихся представлений, и самое главное — неудовлетворенность, мучения души. А насколько велики терзания души у людей, у которых поколеблены христианские основы жизни, это можно видеть из исповеди известного философа Жуфруа; в период детства и следующий Жуфруа был глубоко верующим христианином и был счастлив. «Настоящая моя жизнь, — говорит он об этом периоде своей жизни, — была ясна, а потому следующая за нею будущность представлялась мне безоблачною. Спокойный относительно пути, предстоящего мне в этом мире, спокойный относительно цели, к какой он должен привести меня в другом мире, понимая жизнь в этих двух фазах ее и смерть, которая соединяет их, понимая самого себя, зная определения Божии относительно меня и любя Бога за благость, выражающуюся в этих определениях, я был счастлив тем счастьем, которое доставляет живая и убежденная вера в учение, разрешающее все великие вопросы, которые могут интересовать человека». Затем Жуфруа под влиянием господствовавшего духа времени впадает в сомнение относительно истинности своих христианских убеждений и приходит к полному их разрушению; это разрушение стоило ему мучительных душевных переживаний. «Никогда, — говорит он, — не забуду я того декабрьского вечера, когда разорвалось покрывало, скрывающее от меня самого мое собственное неверие. Мне еще слышатся звуки моих шагов в той тесной и голой комнате, где я имел обыкновение долго прогуливаться после часа сна; я еще вижу эту полузакрытую облаками луну, по временам освещающую холодные рамы. Часы ночи проходили, но я не замечал их; я следил с беспокойством за ходом моей мысли, которая постепенно спускалась в глубину моей совести, и, рассеивая одну за другой все иллюзии, которые до тех пор закрывали мое зрение, теперь с каждой минутой всё явственнее представляла мне ее извороты. Напрасно хватался я за мои последние верования, как утопающий за обломки своего корабля; напрасно, устрашенный известною пустотою, в которую я готовился плыть, я бросался последний раз к временам моего детства, к моему семейству, моей стране, ко всему, что мне было дорого и свято. Неудержимое течение моей мысли было сильнее; оно обязывало меня покинуть всё: родителей, семейство, воспоминания, верования; испытание продолжалось всё упорнее и строже по мере того, как приближалось к концу, и только тогда остановилось. Тогда я узнал, что внутри меня ничего не устояло; что вся моя прежняя вера в себя самого, в Бога, в мое назначение в этой и будущей жизни исчезла… Этот момент был ужасен, и когда к утру, измученный, я бросился в мою постель, то я почувствовал, что моя прежняя жизнь, столь радостная и полная, угасает, и предо мною открывается другая жизнь, мрачная и безлюдная, в которой с этих пор я должен был жить одиноким с моей роковой мыслью, которая меня удалила от прежней жизни, и которую я готов был проклясть»38.

Итак, где же, спрашивается, исход для человечества в его таком ненормальном и тяжелом состоянии блуждания? Исход для человечества остается один: оно должно воротиться к религии христианской, потому что только она одна дает истинный смысл, цену и счастье жизни39. В противном же случае, то есть если человечество не осмыслит свою жизнь путем религиозного сознания, указываемого христианством, оно ничем не может оправдать своей жизни, ее ценности, и должно рано или поздно прийти к одному роковому выводу — жить не стоит, — выводу, так часто теперь осуществляемому.

Закончим свое сочинение следующими словами апостола Павла: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеч­скому, по стихиям мира, а не по Христу»40.

Комментарии

Первая публикация: Скрынченко Д. Ценность жизни по современно-философскому и христианскому учению. СПб.: Тип. Монтвида, [1908]. 164 с. (Христианство, наука и неверие на заре ХХ века. Вып. 7).

Шарль Секретан — Секретан Шарль (1815–1895), швейцарский философ-идеалист. Ученик Ф. В. Шеллинга, испытал влияние И. Канта.

Антоний Великий — преподобный Антоний Великий (251–356), раннехристиан­ский мыслитель, автор сочинений нравственного и догматического характера.

Святой Киприан Карфагенский — священномученик Киприан (ок. 200–258), епископ Карфагенский с 248 года. Автор нравственно-экклезиологических сочинений.

Святой Василий Великий — святой Василий Великий (329–379), епископ Кесарийский, автор сочинений по экзегетике, догматике, литургике, апологетике, а также трактатов и проповедей.

Святой Григорий Назианзин — святой Григорий Богослов (Назианзин) (329–389), епископ Цареградский, автор нравственно-догматических сочинений.

Исаак Сириянин — преподобный Исаак Сирин (нач. VII в. / кон. VII в. – нач. VIII в.), автор сочинений аскетического характера.

Ефрем Сирин — преподобный Ефрем Сирин (306–70-е гг. IV в.), автор многочисленных сочинений по экзегетике, литургике, историософии.

Марк Подвижник — преподобный Марк Подвижник (Аскет) (сер. IV в. – сер. V в.), ученик Иоанна Златоуста, пустынножитель, старец. Автор аскетико-нравственых сочинений.

епископ Гавриил — Гавриил (Голосов Григорий, 1839–1916), выпускник Санкт-Петербургской Духовной академии. Архимандрит, настоятель Тверского Успенского Желтикова монастыря (1882). Епископ Старицкий, викарий Тверской епархии (1886). Епископ Омский и Семипалатинский (1905). Духовный писатель и проповедник.

Тихон, епископ Воронежский и Задонский — святой Тихон, епископ Воронежский и Задонский (Кириллов-Соколов Тимофей Савельевич, 1724–1783), церковный дея­тель и богослов, крупнейший православный религиозный просветитель XVIII века, чудотворец. Выпускник Новгородской Духовной семинарии. Епископ Воронежский и Елецкий (1763–1767). Содействовал становлению Воронежской Духовной семинарии. Скончался в Задонском монастыре. Причислен к лику святых Русской Православной Церковью в 1861 году.

известный философ Жуфруа — Жуффруа Теодор (1796–1842), французский философ, писатель и политик, представитель «психологической школы», основное внимание уделял прояснению психологических понятий, главным методом философии считал самонаблюдение.

Догмат о воскресении человеческой плоти

Жизнь и смерть — две демаркационные точки на линии человеческого существования. Неудивительно поэтому, что они всегда были предметом самой пытливой человеческой мысли; последняя постоянно возвращалась к ним, как своей альфе и омеге, старалась проникнуть и понять суть всего того, что скрывают в себе эти два великие слова — жизнь и смерть. Достаточно самой беглой экскурсии в историю человеческой мысли, чтобы понять, насколько велики и жгучи, дороги и тяжелы для человечества вопросы жизни и смерти. Человечество, с тех пор как стало сознавать себя и с тех пор как помнит себя, всегда работало и работает над этими вопросами и, несомненно, всегда будет работать над ними. Интересно и важно бы в выс­шей степени было проследить эту работу мысли, видеть, к каким результатам пришли различные народности в данной области. Но помимо громадной эрудиции, большого знакомства с литературой разных народов, это потребовало бы от нас и большой напряженности и большой затраты времени; даже взявши один последней вопрос — о существовании человеческом после смерти, мы не в силах ознакомиться с литературой народов хоть в малейшей степени, вот почему volens-nolens придется прямо перейти к учению по этому вопросу — о воскресении человеческой плоти — христианства. Даже таким образом суживая вопрос о воскресении человеческой плоти, мы всё же находим его очень обширным и трудным.

Сущность нашей задачи должна свестись к раскрытию следующих положений: а) что станет с плотью, когда от нее отделится бессмертная душа; б) какие доводы в пользу воскресения человеческой плоти можно привести из источников христианского вероучения — Святого Писания, Ветхого и Нового Завета и Святого Предания, разумея под последним учение отцов и учителей церковных; в) при несомненном положительном учении христианском по данному вопросу, как можно уяснить себе самый факт воскресения человеческой плоти, то есть возможно ли путем доступных человеку орудий знания доказать возможность и необходимость воскресения человеческой плоти; и, наконец, что можно сказать по поводу современных естественно-научных выводов, ставящих человека в один уровень со всяким органическим существом и поэтому решительно пренебрегающих учением христиан­ства о воскресении человеческой плоти.

Понимая так свою задачу, мы приступили к ее посильному решению и при этом по возможности будем стараться избегать многословия и вообще остановок на различных маловажных деталях, имеющих отношение к нашему вопросу.

Относительно первого вопроса — что станет с плотью человеческою, когда от нее отделится душа, мы должны сказать следующее. Смерть есть тот удел, который назначен Богом человеку за его грехопадение; смерть явилась, таким образом, след­ствием этого грехопадения. Но, говоря о смерти, мы должны иметь в виду только разрушение тела, так как душа сама по себе бессмертна: об этом говорит Слово Божие, об этом же говорит нам и наше самосознание. Теперь, если человек, имеющий бессмертную душу, уже по одному этому должен жить (и действительно живет) и после смерти, то спрашивается: что же это за жизнь такая? Есть ли это жизнь духа человеческого, или же это жизнь полного человека — по духу и телу? Обращаясь за разрешением этого вопроса к Слову Божию, мы узнаем, что это будет жизнь полного человека, жизнь по душе и телу. Но каким же это образом возможно, чтобы и для тела наступила жизнь, когда мы знаем, что тело со смертью разрушается и превращается в другие элементы? Возможно, потому, что тело наше воскреснет и уже это новое, воскресшее тело соединится с душою и составит того полного человека, который жил на земле; разница между небесным и земным человеком будет та, что последний будет более одухотворен, будет облечен во все те одеяния, которые необходимы для вступления в Царство Славы; живущий на земле человек «плотен», по выражению апостола Павла, а человек небесный — «духовен» в самом полном значении этого слова.

Всякий истинно верующий христианин должен с несомненностью содержать эту истину нашего воскресения, потому что эта истина — зерно христианства, его основа, и раз человек отрицает учение о воскресении, он уже перестал быть христианином, он, в таком случае, не верит в истинность Слова Божия, которое ясно и определенно учит о воскресении человеческой плоти. Мы постараемся привести в подтверждение своих слов наиболее ясные и положительные места из Святого Писания.

Но предварительно нужно заметить, что истина воскресения мертвых была известна и проповедуема и в Ветхом Завете; в Новом же Завете она получила только наи­более яркое освещение. Из свидетельств Ветхого Завета особенно замечательно свидетельство великого страдальца Иова. Мучимый страшными физическими болями и не менее страшными душевными вопросами, почему он страдает, где правда Божия и чем же становится жизнь, когда, по всей видимости, попрана эта правда, этот праведный страдалец всё-таки не теряет веры в Бога, а напротив, теперь-то выражает ее с большою силою; полагаясь во всём на Бога и твердо веря, что Бог знает его муки и посылает их по Своим премудрым целям, Иов говорит, что настанет будущая жизнь и что Творец там вознаградит его за эти муки: «А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восстановит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога» (Иов. 19, 25). Как видно из приведенного места, истина воскресения человеческой плоти прекрасно засвидетельствована этими словами Иова, именно словами, что Творец в будущей жизни «воскресит кожу» Иова, «терпящую» в этой земной жизни такие муки. Для этого праведного человека и не оставалось бы того, во имя чего стоить жить, если бы он не верил в будущее воскресение; из груди его вылился бы не этот голос, полный веры и надежды, а вопль человека, находящегося на краю бездны и полного потрясающего отчаяния. Что именно так надо понимать это место из книги Иова, мы посмотрим, как понимают его святые отцы. Так, блаженный Иероним говорит по поводу этих слов: «Что яснее этого пророчества? Никто так ясно не говорит о воскресении после Христа, как он — прежде Христа»41. Но еще раньше Иова ветхозаветные люди знали эту истину; об этом с достаточной ясностью говорит факт взятия живыми на небо Еноха, а затем и Илии (см.: 4 Цар. 2, 11; Быт. 5, 24; Езд. 2, 5). Из других мест Ветхого Завета, наиболее ярко выражающих мысль о будущем воскресении человека, можно привести и много других, которые хотя и не говорят, в чем заключаться будет воскресение, в каком виде будут тела воскресших людей, но, несомненно, выражают одну мысль о будущем нашем воскресении. Так, пророк Давид в 15 псалме ст. 10, обращаясь к Богу, говорит: «… Ты не оставишь души моей в аде и не дашь святому Твоему видеть тление». Положим, здесь говорится только об участи людей праведных, а не всех вообще; но вот другое место из того же Ветхого Завета, говорящее уже о всеобщем воскресении. Пророк Исайя обращается к Богу с такими словами: «оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела!» (26, 19); этому пророку, по-видимому, не чужд был вопрос о том, откуда же появятся эти тела мертвых, когда они по смерти разрушаются и превращаются в другие виды мировых веществ; это, по крайней мере, можно видеть из дальнейших слов этого стиха: «земля извергнет мертвецов». Вопрос о воскресении не проходит молчанием и пророк Иезекииль (37, 7–10). А пророк Даниил идет еще дальше в раскрытии этого учения, именно он не только говорит о том, что воскреснут некогда все люди, но и выражает ту мысль, что участь воскресших людей будет различна: праведные будут в славе, а злые будут вечно мучиться. «И многие, — говорит он, — из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление. И разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде — как звезды, вовеки, навсегда» (Дан. 12, 2–3). Не останавливаясь на других ветхозаветных свидетель­ствах о воскресении мертвых как не придающих к вышепредставленным чего-либо нового, особенного, мы всё же считаем нужным отметить их; это — 2 Мак. 7, 9, 11, 14, 22, 23; 2 Мак. 12, 43–44; о вере ветхозаветных людей в будущее воскресение говорится также у Ин. 11, 24; Мф. 22, 23; Мк. 12, 18; Лк. 20, 27; Деян. 23, 6–8; 24, 15 и других.

Но с особою ясностью и определенностью эта истина будущего воскресения человеческих тел выражена в Новом Завете, в котором, по замечанию известного нашего богослова, преосвященного Киевского Сильвестра, «ничего существенно нового не было прибавлено к сему (ветхозаветному) учению, а только главные и существенные черты его изображены в более ясном и определенном виде»42. Отличие новозаветного учения по данному вопросу от ветхозаветного заключается в том, что центральным пунктом этого учения поставляется Искупитель наш Иисус Христос. Христос пришел на землю ради нашего спасения и, совершивши его, воскрес; в этом залог нашего воскресения. Такая мысль выражена Самим Иисусом Христом, Который сказал Марфе, сестре Лазаря: «Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет» (Ин. 11, 25); а в 5 главе того же Евангелия рисуется и картина будущего всеобщего воскресения и затем страшного суда: «истинно, истинно, говорю вам: наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия, и услышавши, оживут», и затем: «ибо наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас сына Божия; и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло — в воскресение осуждения» (25, 28, 29). Таким образом, и из приведенного уже места (как и других подобных, например: Ин. 6, 39, 40, 44; Лк. 20, 35, 36; 7, 24; 8, 54; Мф, 22, 30; Мк. 12, 25) видно, что центральным пунктом в учении о воскресении мертвых в Новом Завете поставляется Христос — это «чаяние» всего ветхозаветного человечества. Воскресши Сам и внедривши эту истину воскресения своим последователям, Христос сделал ее краеугольным камнем в здании христианской религии и христианского учения. Так, по крайней мере, поняли Христа лучшие выразители его учения — апостолы Иоанн и Павел. Особенно ярко и сильно говорил об этом святый и великий апостол Павел, каждое слово которого запечатлено огнем убеждения и полно удивительной силы: «Если же о Христе проповедуется, что Он воскрес из мертвых, то как некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых? Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес; а если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша. Притом мы оказались бы и лжесвидетелями о Боге, потому что свидетельствовали бы о Боге, что Он воскресил Христа, Которого Он не воскрешал, если мертвые не воскресают; ибо если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес; а если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших» (1 Кор. 15, 12–17). Какая могучая сила убеждения и слова вылилась в этих стихах! Христос воскрес, это основное положение; если вы держитесь его, то вы с логической необходимостью должны допустить и веровать в воскресение мертвых; а если вы не допускаете воскресения человеческой плоти, то, значит, не верите в воскресение Христа, и таким образом отвергаете основное положение христианства, а в таком случае, к чему вся вера ваша, мнимая принадлежность ваша к христианству; вот разительный ход и смысл этой речи апостола Павла. Затем, в Новом Завете, подтверждается ветхозаветное учение о всеобщности воскресения мертвых; об этом говорится в этой же главе 1-го послания апостола Павла к Коринфянам: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15, 22); говорится о различной участи воскресших, например, у Ин. 5, 29: «и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло — в воскресение осуждения», также у апостола Павла — 1 Кор. 15, 39, 41, 42 и в других местах43; а в книге Деяний Апостольских сказано: «будет воскресение мертвых, праведных и неправедных» (гл. 24, 15).

Но помимо того, что Новый Завет в учении о воскресении мертвых выставляет новое основание, именно учение о воскресении Христа, в Новом же Завете даются и другие, более определенные, сравнительно с ветхозаветным учением, черты этого учения; а именно, в Новом Завете раскрывается также состояние этих воскресших тел. Основываясь на местах Новозаветного писания, мы постараемся представить, каковы будут тела людей в будущей жизни.

Прежде всего, нам представляется здесь такой вопрос: те же ли тела воскреснут, какие жили на земле, или же это будут совершенно новые, не имеющие с данными телами ничего общего.

Обращаясь к Святому Писанию, мы видим, что это будут те же тела, которые жили на земле, только приспособленные к новому своему состоянию, к жизни в Царстве Славы. Так, Иисус Христос по воскресении своем воспринял не новое тело, а явился Своим ученикам в том же самом, но только настолько отличном от земного теле, что мог входить в комнату, «когда двери были заперты» (Ин. 20, 25–27). А в других местах прямо говорится о воскресении именно земной плоти; например, апостол Павел пишет: «Безрассудный! то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет» (1 Кор. 15, 36–38), или там же: «Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие» (1 Кор. 15, 53); о том же говорят и следующие слова апостола: «сеется в тлении, восстает в нетлении, сеется в уничижении, восстает в славе» (1 Кор. 15, 42); евангелист Иоанн прямо и ясно подтверждает эту мысль, когда говорит, что именно «находящиеся во гробах услышат глас Сына Божия» (Ин. 5, 28), и в других местах.

Эти воскресшие тела, как нами уже замечено, хотя и будут те же с земными телами, однако и далеко отличны от них. Это отличие будет заключаться в том, что воскресшие тела будут уже не «плотяными», а особенным образом одухотворенными, соответственно тому царству, где для них по смерти наступает жизнь. Такую мысль довольно рельефно выражает святой апостол Павел, говоря, что Господь наш Иисус Христос «уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» (Фил. 3, 21); эту более общую мысль тот же апостол частнее высказывает так: «сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1 Кор. 15, 42–44); отсюда видно, что нетление и бессмертие, особая слава, сила и духовность — вот прямые свойства будущих воскресших тел; свойства эти такого рода, что, обладая ими, человек будет жить уже не так, как на земле, а особою жизнью, именно, он не будет чувствовать и иметь телесных потребностей, например, в пище, питье, одежде, половых отношениях и пр. Евангелист Лука, разъясняя это будущее состояние тел, пишет: «сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят, и умереть уже не могут» (Лук. 20, 35, 36). Как уже замечено выше, участь праведников и грешников будет не одинакова: «Праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их» (Мф. 13, 43), грешные же будут подвергнуты адским мучениям, значит, и тело тех и других будет испытывать соответственные состояния. Прекрасно разъясняет эту мысль святой Ефрем Сирин: «Все, — говорит он, — приемлют тело, сообразное собственным делам своим. Тело праведных сияет в седмькрат паче света солнечного; а тела грешников оказываются темными и исполненными зловония; и тело каждого показывает дела его: потому что каждый из нас дела свои носит в собственном теле своем»44. Святое Писание даже говорит, что и праведники будут не в одинаковой славе, что поэтому состояние их воскресших тел будет различно, сообразно заслугам каждого; эту мысль апостол Павел образно выражает так: «Иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе. Так и при воскресении мертвых» (1 Кор. 15, 41, 42). Что касается того, в каком поле и возрасте восстанут наши тела, об этом в Святом Писании вовсе не упоминается; и хотя пытливое око некоторых чтецов церкви старалось заглянуть и снять завесу и с этой тайны, однако ж эти попытки были делом только благочестивого желания, не имеющим опоры в Святом Писании; поэтому мы оставляем этот вопрос в стороне, тем более что он не имеет для жизни нашей особого значения.

Так как любознательность человеческого ума простирается и на то, каким же образом произойдет воскресение человеческой плоти и что станет с телами людей, остав­шихся живыми до всеобщего воскресения, то Слово Божие не обходит молчанием и этого вопроса. Апостол Павел, у которого наиболее ясно и полно раскрыто учение о воскресении, на эти вопросы отвечает так: «Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся» (1 Кор. 15, 51–53); то же самое он говорит и в послании своем к Солунянам (1 Сол. 4, 15).

Теперь обратимся к другому источнику христианского вероучения — Святому Преданию, хорошо выраженному святыми отцами и учителями церкви.

Приступая к этому предмету, мы должны наперед заявить, что представить хоть сколько-нибудь полное учение отцов по данному вопросу, извлечь его из их подлинных сочинений мы решительно не в состоянии; для этого потребовалось бы очень много времени и слишком большого труда; вот почему volens-nolens придется по­знакомиться с подлинною отеческою литературою по данному вопросу лишь отчасти и воспользоваться трудами других, уже успевших кое-что сделать в данной области (разумеем солидный ученый труд преосвященного Сильвестра: «Опыт православного догматического Богословия»).

Но прежде чем переходить к изложению отеческого учения, мы посмотрим, не выразилось ли это учение еще раньше отцов. На этот вопрос мы должны ответить положительно, и вот почему. Апостолы, проповедуя Христово учение, основали в разных городах христианские общины или церкви верующих во Христа; религиозное, чисто христианское сознание этих общин сказалось в составлении символов веры, из каковых мы назовем известные нам символы: апостольский — Иерусалимский, Римский, Кипрский, Афанасьев и Никео-Цареградский; во всех этих символах45 очень ясно выражено учение о воскресении мертвых, которое в Никео-Цареградском символе отлилось в хорошо известную нам формулу: «чаю воскресения мерт­вых».

Из учений отцов церкви мы возьмем те, которые более обстоятельно и ясно выражают эту истину и дают ей какое-либо особое освещение. Размещая такие учения отцов в последовательном по времени порядке, мы прежде всего обратимся к Клименту Римскому. Последний выражает свое учение так: «Рассмотрим, возлюбленные, как Господь постоянно показывает нам будущее воскресение, коего начатком соделал Господа Иисуса Христа, воскресив его от мертвых. Посмотрим, возлюбленные, на воскресение, совершающееся во всякое время. День и ночь представляют нам воскресение: ночь отходит ко сну, — встает день; проходит день, — встает ночь. Посмотрим на плоды зеленые, каким образом происходит сеяние зерен. Вышел сеятель, бросил их в землю, и брошенные семена, которые упали на землю сухие и голые, согнивают; но после их этого разрушения великая сила Промысла Господня воскресает их, и из одного зерна возвращает многие и производит плод…» «В этой надежде да прилепятся души наши к Тому, Кто верен в обещаниях и праведен в судах своих. Заповедавший не лгать тем более Сам не солжет; ибо для Бога ничего нет невозможного; невозможно только солгать… Когда Ему угодно и как Ему угодно, Он всё сделает и ничто из определенного Им не останется без исполнения»46.

Поликарп Смирнский свою веру в воскресение выражает так: «благословляю Тебя, что Ты удостоил меня в сей день и час принять участие в числе мучеников Твоих и в чаше Христа Твоего, для воскресения в жизнь вечную душою и телом в нетлении Святого Духа»47.

Очень обстоятельно говорит о воскресении плоти святой Иустин-мученик: «Составляя собою одно нераздельное единство, а именно одного и того же человека, — так передает епископ Сильвестр мысли святого Иустина, — без чего последний не был бы человеком, душа и плоть совместно, например, так или иначе участвуют в обетованиях Божиих, так или иначе относятся к вере и средствам спасающей благодати, одним словом, так или иначе совместно трудятся на поприще нравственной деятельности, наподобие того, как пара волов, запряженных в одно ярмо, совместно так или иначе пашут на ниве. А это самое, согласное с правдою Божею, необходимо как для того, чтобы совместно плоть и душа получили заслуженное воздаяние, определенное Богом в лице человека не одной душе, но и плоти, так и для того, чтобы плоть, согласно с преимущественно ей данным обетованием нетления, воскресла, без чего она не могла бы вместе с душою участвовать в воздаянии»48.

Татиан в тесной связи с телом видит залог воскресения тела: «Душа человеческая,  — говорит он, — не проста, но состоит из многих частей, она образована так, чтобы могла проявляться посредством тела, ибо душа никогда не является без тела, и плоть не воскресает без души»49. А в сочинении Contra Graec. n. 6 Татиан тоже выражает мысль о воскресении тел, указывая источники этого воскресения — всемогущество Божие; эту мысль преосвященный Сильвестр передает такими словами: «хотя тело и истребит огонь, или оно погибнет в реках и морях, или же будет пожрано зверями, но сущность его сокроется в богатой сокровищнице Господа, Который, когда захочет, в прежнее состояние восстановит его»50.

Веру в «общее воскресение мертвых» выражает также и Феофил Антиохийский в своем сочинении Ad Autolic. Lib. 1. n. 13.

Но из писателей этого времени особенно важны и интересны мысли Афинагора Афинянина, христианского апологета, сочинение которого «О воскресении мертвых» переведено священником П. Преображенским; по этому переводу мы и будем цитировать мысли Афинагора.

Доказывая истину воскресения тел человеческих, Афинагор говорит о людях неверующих, утверждающих, что «воскресение не имеет никакой вероятности». Но, продолжает Афинагор, это утверждение не имеет никакой цены как бездоказательное; оно будет иметь цену в том только случае, «если (отрицатели) будут в состоянии доказать, что Бог или не может или не хочет тела мертвые или совершенно уже разрушившиеся опять соединить и собрать так, чтобы вышли те же самые люди»51. Но говорить о Боге, что он не может воскресить плоть человеческую — значит умалять Божию силу, Его всеведение, благодаря которому Он знает, куда деваются частицы разрушившихся тел; но приведем буквальные слова Афинагора: «Бог, — гово­рит он, — не может не знать природы имеющих воскреснуть тел, целых или членов или их частей, не может не знать, куда поступает каждая частица по разрушению тел и какая из стихий приняла каждую частицу, разрушившуюся и соединившуюся с сродным себе»52. На второе предположение, что Бог не хочет воскресить человеческой плоти, Афинагор говорит, что это было бы в том разве случае, если б воскрешать мертвые тела было делом, недостойным Бога; но, продолжает Афинагор, «нельзя сказать и того, чтобы недостойным Бога делом было воскресить и составить разрушившееся тело. Ибо если не было недостойно Его создать тело худшее, то есть тленное и подверженное страданию, тем более достойно Его создать лучшее, то есть нетленное и чуждое страданию»53. Говоря далее о причине, ради которой создал Бог человека, Афинагор мыслит: «Бог сотворил человека ради Себя Самого, ради благости и премудрости, созерцаемой во всех созданиях, а если рассматривать причину, ближайшую к сотворенным, людям, — для жизни самих сотворенных и притом для жизни, которая не на краткое время возжигается, а потом совершенно угасает»54, и в этой-то причине создания человека Афинагор видит залог непрерывности его существования и будущего воскресения. «Причина сего создания, — говорит он, — удостоверяет в непрерывности его существования, а непрерывность — в воскресении, без которого человек не существовал бы всегда. Из сказанного очевидно, что причиною создания человека и намерением Творца ясно доказывается воскресение»55. С более подробными мыслями Афинагора о воскресении человеческой плоти мы намерены познакомиться при рассмотрении вопроса о возможности и необходимости такого воскресения, а теперь пока перейдем к учению других отцов по данному вопросу.

Из последних мы должны обратить особое внимание на Иринея, епископа Лионского, который доказывает воскресение человеческой плоти из факта воскресения Христа. «Иисус Христос, — говорит он,  — тем самым дал нам самый несомненный и осязательный залог будущего нашего воскресения, что Сам воскрес из мертвых»56, «ибо для чего бы Он принимал нашу плоть, а потому умирал и воскресал, если не для того, чтобы оживотворить и спасти ее, чтобы как в Адаме все умирают, так во Христе мы ожили»57. По Иринею, факт воскресения человеческой плоти не подлежит ни малейшему сомнению, «потому что все дела совершаются душою в теле и при участии тела, почему не было бы согласно с правдою Божией одному воздавать должное, другое же оставлять без воздаяния»58, а в главе 5 Ириней приводит и доказательства воскресения плоти, это — всемогущество Бога, факт взятия живыми на небо Еноха и Илии и факт сохранения живыми, среди пламени огненного, трех отроков Вавилонских.

Тертуллиан в своих сочинениях — «Апология» и «О воскресении плоти» — говорит, что воскреснут мертвые с теми телами, которые жили на земле, с той лишь разницей, что воскресшие тела не будут уже совершать тех физических отправлений, какие нужны были для земной жизни: «воскреснут все люди59, — пишет Тертуллиан, — воскреснут с теми же самыми телами, в каких на земле жили»60, «и со всеми прежними своими телесными членами, хотя, конечно, последние, когда тело из душевного станет духовным, и сами станут такими, перестанут совершать прежние свои отправления»61. Хорошими предуказателями будущего нашего воскресения, по Тертуллиану, служат: умирание и восстание дня после ночи, умирание растений зимою и возрождение их весною, истлевание семян в земле и восстание их в лучших формах. Доктор Georg Scheurer в своем сочинении «Das Auferstehungsdogma der vornizänischen Zeit» в таком виде излагает учение Тертуллиана: «Тертуллиан требует того же самого (воскресения) из идеи Божеской справедливости. Все дела, — аргументирует он, — принадлежат душе и вместе телу; потому что оба, душа и тело, так тесно связаны друг с другом, что не знаешь, душа ли принадлежит телу или же тело душе», а далее в доказательство приводит следующие слова Тертуллиана: «Воскресение не необходимо в том смысле, что может ли душа без тела чувствовать, а только в том, что она должна вместе с телом чувствовать» (De resurrect. С. 18)62. Тертуллиан, объясняя слова апостола Павла: «сеется в тлении, восстает в нетлении» и т.  д., пишет: (De resurrect. С. 52): «Hoc ergo jam de exemplo seminis conctet, non aliam vivificari carnem quam ipsam, quae erit mortua» — «Отсюда из примера семенного зерна видно, что не какое-либо другое тело оживает, как то, которое умерло»63.

Подобно другим вышеуказанным отцам церкви, и Ориген высказывает свое мнение относительно будущего воскресения человеческой плоти; мнение его, верное в обшем смысле, неправильно в вопросе о том, каковы будут эти воскресшие тела. Духовность этих воскресших тел граничит у Оригена с полным отсутствием плотяно­сти; за такое свое мнение, между прочим, Ориген был осужден на Пятом Вселенском Соборе. Но перейдем к изложению этих мнений. «Неверия сих еретиков, — пишет Ориген, — нельзя назвать иначе, как безумием, ибо если они сами утверждают, что будет воскресение мертвых, то пусть скажут нам, что собственно умирает? Умирает, конечно, не что иное, как тело, следовательно, если будет воскресение, то воскресение будет не чего иного, как тела. Если же тела воскреснут, то понятно, что воскреснут не для чего иного, как только для того, чтобы быть нам оболочкой; а если необходимо нам и в будущей жизни жить в телах, как и действительно это необходимо, то понятно, что мы должны получить снова не какие-либо иные и чужие, но наши собственные тела»64. «Поэтому и в состоянии нетления и славы мы будем жить не в ином теле, а в том, в каком мы живем ныне в состоянии немощи, тления и бесславия, но только то же самое тело, которое было сосудом немощи и бесславия, очищенное и преобразованное, станет сосудом силы и славы и обиталищем божества»65. Но уча, что воскреснут те же самые тела, какие жили здесь на земле, Ориген в то же время высказывает своеобразное мнение об этих воскресших телах; по Оригену, тела имеют особую бестелесную духовную субстанцию; эта-то субстанция тела и воскреснет, и, значит, воскресшие мертвые будут так же бесплотны, как бесплотны ангелы»66. Это своеобразное мнение, как сказано нами выше, несогласное с церковным учением, и было осуждено вселенскою церковью.

Здесь же мы считаем удобным привести, хотя и не в порядке хронологической по­следовательности, ученее одного святого отца, которое было направлено против такого учения Оригена об особенной духовности будущих воскресших тел. Это учение, которое мы сейчас приведем, принадлежит известному противнику Оригена, Епифанию Кипрскому; последний пишет так: «Ты, Ориген, не можешь не признать, что это было то самое тело, которое было распято: ибо тебя обличает Сам тот, кто тщательно исследовавшему Его Фоме сказал: “Не будь неверующим, но верующим”» (Ин. 20, 27)67.

Но еще раньше Епифания Кипрского на борьбу с учением о воскресении мертвых Оригена выступил Мефодий, епископ Олимпа и Тира († 312); нам нет необходимо­сти входить в более подробный разбор его мнений, выраженных в его сочинении «О воскресении»; сочинение это написано в форме разговора между Мефодием и Авксентием с одной стороны и двумя оригенистами с другой. Доказательство воскресения человеческой плоти Мефодий видит в деле искупления Христа и образе Его воскресения. Мы приведем слова Мефодия, как они записаны у немца Шейрера. «Wozu, fragt er (Methodius), nahm Christus Fleisch an, wenn nicht in der Absicht, es zu erlösen und seine Auferstehung zu bewirken? Der Sohn Gottes tat aber nichts zwecklos. Darum nahm er auch nicht umsonst Knechtesgestalt an, sondern zum Zwecke Auferstehung und Erlösung. Denn in Wahrheit war er Bitter nicht im Scheine, damit er in Wahrheit Mensch und in Wahrheit Bitter, nicht im Scheine, damit er in Wahrheit als Erstgeborener der toten erscheine» («Зачем, спрашивает он, Христос принял плоть, как не с тою целью, чтоб искупить ее и воскресить? Сын Божий ничего не делал бесцельно. Поэтому и не иначе Он принял на Себя образ раба, а с целью воскресения и искупления. Он действительно стал человеком и действительно страдал, а не мнимо, чтобы действительно явиться Перворожденным мертвых»)68.

Вообще несогласных с таким учением Оригена о воскресении тел было очень много, и мнение этих противников Оригена особенно ясно выразилось в определении отцов Пятого Вселенского Собора: «Кто утверждает,  — говорится там, — что тело Господа по воскресении сделалось эфирным и приняло сферическую форму, каковыми телами будут в воскресении и все разумные твари, — кто утверждает, что как Христос совлекся своего земного тела, так и все разумные существа не будут иметь в воскресении подобных настоящим тел,  — да будет анафема».

О воскресении плоти говорит и Ефрем Сирин, замечая, что «земля представит тело человека таким, каким приняла его, хотя бы растерзали его звери, пожрали птицы и раздробили рыбы»69.

Довольно сильную аргументацию в защиту воскресения человеческой плоти приводит святой Кирилл Иерусалимский, ссылаясь на всемогущество Божие. «Если,  — говорит он,  — солнце, будучи малым делом Божиим, одним действием своих лучей согревает, а воздух, созданный Богом, объемлет собою всё в Мире: то неужели же Бог, Создатель солнца и воздуха, далеко отстоит от мира? Если ты, имея в своей горсти многие разнородные семена, в состоянии бываешь отличить одни от других и отложить их в своем роду, то неужели Бог не возможет различить и восстановить объемлемое дланию Его?»

Продолжая излагать отеческое учение по данному вопросу, мы должны заметить, что учение отцов и учителей первых веков христианства вполне раскрыло и уяснило данный вопрос и что дальнейшие отцы к этому учению почти ничего не прибавили, вот почему нет необходимости более подробно останавливаться на них. Справедливость этой мысли докажут дальнейшие выдержки из учения отцов Золотого века и последующих.

Даже такой замечательный богослов, как Григорий Нисский, ничего особенно существенного не прибавил к раньше высказанным святоотеческим мнениям; поэтому мы приведем из учения Григория Нисского одно только место, где лучше всего выражено его учение по данному вопросу. «Телесное покрывало, — пишет этот отец, — разрушенное теперь смертью, снова будет соткано из того же вещества, но не в этом грубом и тяжелом составе, а так, что нить сложится в нечто легчайшее и воздушное, почему оно… и восстановится снова в лучшей и вожделеннейшей красоте»70.

Как видно отсюда, Григорий Нисский с несомненностью учил, что тело наше в будущей жизни воскреснет и будет вечно жить, но не в том виде, как оно жило на земле, а сделается особенным, настолько одухотворенным, что его правильнее назвать духовным, чем душевным.

Ту же мысль о воскресении замечательно сильно и убедительно раскрывает святой Иоанн Златоуст. Толкуя 15 главу 1-го послания апостола Павла к Коринфянам и отражая лжеучение еретиков, этот святой отец рассуждает так: «Здесь говорится уже не о действительности воскресения, не об образе воскресения, т.  е. каково будет тело, имеющее воскреснуть, — такое ли, как прежде, или лучшее и превосходнейшее? То и другое апостол выводит из одного и того же примера и доказывает, что оно будет лучшее. Еретики же, не понимая ничего такого, возражают и говорят: иное тело умирает и иное тело воскреснет. Но что это за воскресение? Воскресение относится к тому, что умерло. И где та чудная и славная победа над смертью, если одно умирает, а другое воскреснет? Тогда уже не видно будет, что она возвратит то, что держала в своем плену… иначе и Христос, быв начатком воскресающих, воскрес не в том же самом теле, но, по-вашему, одно тело Он оставил, хотя оно было без всякого греха, а другое принял. Откуда же Он взял другое? То от Девы, а это откуда? Видишь ли, до каких нелепостей доводить такое мнение?»71.

Из западных отцов мы приведем мнения блаженного Иеронима и блаженного Августина, как лучших уяснителей данного вопроса. Блаженный Иероним в своей «Книге против Иоанна Иерусалимского к Паммахию» о будущих воскресших телах говорит, что они будут с костями, жилами, зубами, волосами и даже половыми отличиями. Потому что, по словам апостола Павла (1 Кор. 15, 53), они должны не уничтожиться, а только облечься в нетление и бессмертие, а по слову Спасителя, будут чужды только, подобно ангелам, брачного сожительства (Мф. 22, 30), но отнюдь не половых разностей, вследствие которых Иоанн будет Иоанн, а Мария — Мария72.

Блаженный Августин, имея в виду учение Оригена и других по данному вопросу, в такой ясной форме выражает вселенское учение Церкви о будущих воскресших телах. «Будущие воскресшие тела, — говорит он, — хотя будут одарены нетлением и бессмертием, но не будут, как некоторые думают, чисто духовны, а только сравнительно более одухотворены, быв более способны служить духу, что именно, а не иное что-либо, обозначено у апостола наименованием будущего тела духовным»73.

Чтобы закончить отеческое учение о воскресении человеческой плоти, мы приведем еще мнение святого Иоанна Дамаскина, которое может служить резюме всех отеческих мнений, принятых церковью. «Наши воскресшие тела,  — говорит этот отец,  — будут те же, что и настоящие, по строению своему и виду, но в то же время будут нетленны и бессмертны, а также духовны, подобно телу Господа по воскресении, проходившему сквозь затворенные двери, не утомлявшемуся и не имевшему нужды ни в пище, ни во сне, ни в питье, и, вследствие сего, подобно ангелам будут чужды брака и деторождения»74.

Теперь мы перейдем к выяснению вопроса о возможности и необходимости воскресения человеческой плоти.

Возможно ли, в самом деле, чтобы разрушившееся и совершенно обесформившееся человеческое тело восстановилось? Если мы глубже вдумаемся в этот вопрос, а также если вдумаемся в себя, в наше духовное содержание, нашу религию, то должны сказать с несомненностью: да, возможно; и вот почему. Сопутницей духовной жизни человека является вера; с нею постоянно живет человек, ни на минуту не разлучаясь; в жизни практической, религиозной, науке и пр.  — всюду в человеке действует вера; без веры холодна была бы жизнь и прямо невозможна, и в этом случае нельзя не признать правдивости слов Грибоедова: «Блажен, кто верует» и т.  д. Мы заговорили о вере потому, что ею держится религия, и если мы считаем себя дей­ствительно христианами, то должны верой же усвоить всё христианское учение; и если мы принимаем, что Бог есть, что Он из ничего сотворил вселенную, то страшно было бы и не принять и того христианского положения, что воскресение человеческого тела возможно. «Если Бог из “ничего” создал такое дивное “что”, то как же не допустить, что Он может это “что” воскресить?!..» «Ежели в начале,  — говорит Лактанций,  — Бог человека несказанным образом сотворил, то должно верить, что Тот же обновить ветхого человека может, Который нового сотворил»75.

Но помимо такого общего доказательства воскресения мертвых, можно привести и более частные, вытекающие из самого понятая о Боге как всемогущем Творце Мира. Эту мысль прекрасно развил святой Ефрем Сирин своим выражением о Боге — «повелит», поэтому мы считаем удобным привести здесь его подлинные слова: «Повелит Великий царь, и тотчас с трепетом и тщанием дадут и земля своих мертвецов, и море своих, и ад отдаст собственных своих мертвецов; и если кого похитил зверь, или раздробила рыба, или расхитила птица — все предстанут в мгновение ока, и ни в одном волосе не окажется недостатка»76.

Ту же мысль о Божеском всемогуществе и вытекающую из нее мысль о возможно­сти воскресения человеческой плоти хорошо выясняет христианский философ Афинагор Афинянин; он так говорит: «Что могущество Божие достаточно для воскресения тел, это доказывает самое происхождение их. Ибо если Бог в первоначальном творении создал несуществовавшие тела человеческие и самые начала их, то Он и разрушившиеся каким-либо образом воскресит с тою же легкостью, так как для Него и это равно возможно»77.

С такою ясностью, или еще большею, можно доказать и необходимость воскресения человеческой плоти. Эта необходимость открывается с несомненностью, если мы обратим внимание на самое понятие о человеке, цель его создания, на понятие о Боге как праведном Судии мира. Человек привык думать, что он состоит из тела и души; это он знает и путем житейского опыта, и путем научных исследований. Тело и душа составляют целого человека; отсутствие одного из них невозможно без того, чтобы не уничтожился целый человек. Как уж происходит это объединение души и тела и как они составляют одно целое, одного человека, это вопрос другой, но что они составляют одного человека, это несомненный факт, и отрицает его только тот, кто хочет отрицать по своему произволу. Из такого понятия о человеке как состоящем из души и тела, можно доказать необходимость воскресения человеческой плоти. По учению Слова Божия, мертвые люди воскреснут, то есть не какая-либо часть человека (душа или тело) воскреснет, а люди, следовательно, должны быть воскресения души и тела, иначе нет целого человека. Это доказательство воскресения человеческой плоти из самого понятия о человеке прекрасно выражено у Афинагора Афинянина, который рассуждает так: «Если нет воскресения (плоти), то не останется природа человеков как человеков. Если же человеческая природа не останется существовать, то напрасно душа связана с немощами тела и его состояниями, напрасно и тело удерживается от достижения того, к чему стремится, будучи направляемо и сдерживаемо уздою души; напрасно существует ум, напрасно рассудительность и соблюдение правды или упражнение во всякой добродетели, напрасны законодательство, уставы, и вообще сказать, всё то, что есть прекрасного в людях и для людей, или лучше, напрасно самое сотворение людей и их природа. Если же решительно во всех делах Божиих и исходящих от Него дарах нет ничего напрасного, то совершенно необходимо, чтобы бессмертной душе соответствовало вечное пребывание и тела, сообразно с его природою»78.

«Человек, — пишет далее этот философ, — не есть уже человек, когда тело разрушилось или совершенно уничтожилось, хотя бы душа и продолжала существовать сама по себе… отсюда непременно должно быть воскресение тел, умерших и совершенно разрушившихся, и вторичное существование тех же людей». Обращая внимание на цель создания человека, мы опять должны прийти к мысли о необходимости воскресения человеческой плоти. Какая же цель создания человека? На этот вопрос мы ответим словами Афинагора Афинянина, который говорит так: «Бог сотворил человека ради Себя Самого, ради благости и премудрости, созерцаемой во всех созданиях… и для жизни самих сотворенных»79. Такая цель и причина создания удостоверяют в непрерывности его существования, а непрерывность — в воскресении, без которого человек не существовал бы всегда. Отсюда с несомненностью следует мысль о необходимости воскресения человеческой плоти80. Наконец, необходимость воскресения человеческой плоти вытекает из самого понятия о Боге как Праведном Судии мира. Если мы верим в будущее воздаяние, и если верим, что Правосудный Бог воздаст каждому по заслугам, то мы с необходимостью должны верить и в воскресение плоти, потому что «несправедливо, по словам Афинагора Афинянина, на суде страшном наказывать или награждать только душу»81. Таким образом, на основании вышепредставленных соображений должно признать необходимость воскресения человеческой плоти.

В заключение своего сочинения мы считаем не лишним сказать несколько слов по поводу современных естественно-научных выводов, идущих вразрез с откровенным учением о воскресении человеческой плоти. Чтобы познакомиться с этими выводами науки, мы приведем здесь несколько выдержек, наиболее ярко выражающих эти выводы.

Недавно известный германский профессор естествознания Геккель, присутствуя на Лондонском конгрессе естествоиспытателей как представитель германского ученого мира, произнес замечательную речь под заглавием «Успехи дарвинизма»; эту речь можно считать «последним словом» науки о человеке. А это последнее слово таково: «Человек, — сказал Геккель, — происходит от одного ряда вымерших восточных обезьян… Это положение, по нашему мнению, стоит непоколебимо, безразлично, как бы анатомические и палеонтологические открытия позднее не выяснили в отдельности ближе многие ступени филогенетической антропогении»82. «Происхождение человека от вымершей третичной цепи приматов теперь уже не гипотеза, а исторический факт»83. Но если всё произошло эволюционным путем, то как же смотреть на душу; откуда же она-то появилась? На этот вопрос Геккель не задумывается отвечать прямым отрицанием души; души вовсе-де нет, душа — это просто-напросто материя особого рода, энергия.

«Универсальный закон субстанции, — говорит он, — великий закон сохранения материи и сохранения энергии — охватывает душевную жизнь животных и человека настолько же, как все другие явления природы; на основании его нам должно теперь казаться полнейшим абсурдом, если захотят единственное исключение из выс­шего закона природы в пользу нервной физиологии единственного млекопитаю­щего, развившегося из третичного ряда приматов медленно и постепенно, лишь через много миллионов лет после начала органической жизни земли»84. «Будет впол­не убедительным,  — пишет Фламмарион,  — что всё, доступное нашему наблюдению и изучению, вполне естественно. Всё заключается в природе, в естестве, и известное, и неизвестное, а сверхъестественного не существует вовсе; это — слово, лишенное смысла. Часто называют сверхъестественным то, что чудесно, необычайно, что необъяснимо, но это нужно попросту назвать неизвестным»85. Само собою разумеется, что такая наука давно бросила заниматься небесными проблемами, считая это пустой тратой времени. Вывод этих вещаний науки ясен. Нечего мечтать и толковать о будущем рае, о воскресении; этот рай надо создать на земле, и со временем человечество достигнет этого, потому что наука даст все средства для устроения рая на земле; благодаря орудиям науки и их применениям «земля покроется роскошною зеленью растительности, лесами, цветами, вся земля превратится в обширный сад, орошаемый подземными водами, где человечество заживет среди изобилия и радостей сказочного золотого века»86. Теперь нечего толковать о разных вопросах жизни и ломать над ними голову, и вот почему: «к чему приведет вся эта постановка разных вопросов и разрешение загадок? Я знаю, что каждое положение можно доказать, и в каждом доказательстве — усомниться. Добрые времена, когда люди сомневались во всём, за исключением способности разума различать правду от лжи, добра от зла, давно миновали. Теперь прямой дороги не видно: остались одни тропинки, тропинки и тропинки»87. Итак, значит, надо поручить себя одной науке и перестать смаковать и пережевывать разные вопросы, которые прежде назывались схоластическими, а теперь «проклятыми»; а теперешние богословские вопросы, конечно, не что иное, как жалкие пережитки прошлого; теперь надо по­думывать о создании новой религии — научной, а не толочь воду в ступе. Так рассуждает известный писатель Золя. «Наука, — говорит он, — представляет не только свод приобретенных уже знаний, но также и беспредельное поприще, на котором человеческому уму надлежит завоевывать всё новые истины. Как бы далеко он ни ушел на этом поприще, всегда будет открываться пред ним беспредельное поле для новых изысканий, на котором вместо знаний придется фактически воздвигать гипотезу, заступающую место идеала. Наука, вооружив человека знанием и силой, без сомнения, даст ему тогда возможность чувствовать еще явственнее, чем теперь, повсеместное присутствие Божества. Прирожденное человеку религиозное стремление сольется у него с удовлетворенною любовью к истине. В результате получится научная религия, являющаяся необходимой и неизбежной развязкой долгих скитаний человечества в поисках за истиной»88.

Что можно сказать по поводу всех таких голосов? Читая все подобные ораторствования, направленные против религии, частью злобные, а частью самодовольные и спокойно-уверенные, невольно приходишь к вопросу, к чему и зачем нужны все эти громкие фразы? И что в них скрывается, кроме дерзкой бахвальности и ребя­ческого задора? Стоит вникнуть, например, в слова Геккеля, что люди произошли от вымерших восточных обезьян и что это уже «исторический факт», а не гипотеза, и невольно приходишь к одному выводу: все эти вещания мнимой науки пред­ставляют глубоко печальное явление; пройдут десятки и много сотен лет, и от этих голосов останется одно печальное воспоминание. Мы понимаем, что эти голоса в защиту культуры, прогресса есть следствие бесконечных поисков человечества за истиной; но мы же понимаем, что нет правды в этих голосах, что нечто фальшивое звучит в них, отчего отворачиваются ум и сердце глубоко верующего человека. Так и хочется сказать этим глашатаям новых quasi-истин: нет, господа, оставьте нас и идите своею дорогою; мы же пойдем своею тихою и спокойною дорогою веры, надежды и любви христианской. А идя такою дорогою, мы не свернем в сторону от христианских вероположений. Мы свято сохраним свою веру в будущее наше воскресение, тем более что вера эта ничуть не поколеблена вашими голосами. Вы скажете нам: объясните же, как произойдет это восстание умерших тел? На это мы ответим словами одного богослова, который сказал по этому поводу: «мы не можем понять вполне акта воскресения тела умершего. Действие воскресений мертвых скорее понятно сердцу, глубоко и тепло верующему, чем холодному, скептическому уму. Для истинного христианина, богатого теплотою сердечной веры, будущее воскресение понятно как продолжение духовного оживления, начинающееся для истинных сынов церкви еще в настоящем, земном их пребывании»89.

Но пиша эти строки, мы всё же хорошо знаем, что, если б и пришлось кому-либо из противного лагеря прочитать их, эти слова наши не произведут желанного действия, и вот почему: современная наука всех областей знания представляет замечательное характерное явление, по крайней мере, у нас в России; люди русские как бы поделились на защитников светской науки и науки богословской; те и другие идут своими совершенно отдельными путями, часто враждуя между собою; такое положение вещей глубоко жаль, потому что в нем кроется странное недоразумение: почему бы, в самом деле, и богословам не дать светской науки — естествознания, и, таким образом, дать им в руки то равное оружие, которое необходимо для борьбы за истину и которым так прекрасно владели знаменитые отцы церкви; достаточно вспомнить святых — Иоанна Златоуста, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, а также Немезия, епископа Эмесского, чтобы убедиться в справедливости наших слов; просто удивляешься, читая их произведения, каким могучим и необходимым средством владели эти светила церкви и какого орудия лишены теперь многие представители нашей церкви! Указанные отцы церкви проходили громадные расстояния, посещали центры тогдашнего просвещения, всюду изучая современную науку, теперь же самые известные богословы не изучают современной светской науки. Отсюда-то и столь заметная рознь между светскими учеными и вообще людьми и духовными, рознь, едва ли ведущая к чему-либо хорошему.

Комментарии

Первая публикация: Скрынченко Д. Догмат о воскресении человеческой плоти // Минские епархиальные ведомости. 1910. № 19. ч. неоф. С. 443–456; № 20. ч. неоф. С. 467–482. Подп. Д. Скрынченко.

блаженный Иероним — блаженный Иероним Стридонский (335–419/420), христианский мыслитель, автор сочинений по экзегетике, патрологии, создатель канонического латинского текста Библии.

Киевского Сильвестра…  — Сильвестр (Ольшевский Иустин Львович, 1860–1920), выпускник Киевской Духовной академии, преподаватель Полтавской Духовной семинарии. Епископ Прилукский, викарий Полтавской епархии (1911). Епископ Челябинский, викарий Оренбургской епархии (1915), затем епископ Омский и Павлодарский (1915). До 1915 года жил в Юго-Западном крае. Глава временного Высшего церковного управления Сибири (1918). Арестован большевиками в Омске в конце 1919 года. Убит 26 февраля 1920 года. Духовный писатель.

известные нам символы: апостольский — Иерусалимский, Римский, Кипрский, Афанасьев и Никео-Цареградский — в христианстве под символом веры понимают краткое изложение догматов Церкви. Апостольский символ веры излагает проповеданную апостолами веру. Согласно Святому Преданию, апостолы перед их уходом на проповедь в разные страны собрались в Иерусалиме, где выработали единый символ веры (апостольский — Иерусалимский). Он является литургическим и крещальным символом древней Римской Церкви. Афанасьевский символ веры приписывается Афанасию Александрийскому (IV в.), содержит опровержение многочисленных ересей раннего христианства. В Православии Афанасьевский символ веры не используется. Никео-Цареградский символ веры был составлен на Никейском (325) и Константинопольском (381) Соборах и является каноническим. Кипрский символ веры оказал влияние на Никейский, хотя и отличался от него, находился в употреблении в ряде восточных церквей.

Клименту Римскому… — священномученик Климент Римский (сер. I в. – 103), епископ Римский, раннехристианский мыслитель, автор сочинений пастырского характера.

Поликарп Смирнский — священномученик Поликарп Смирнский (70–80 гг. – 155–169), епископ Смирнский, христианский мыслитель, автор сочинений пастырского характера.

святой Иустин-мученик — священномученик Иустин Философ (110–165/166), раннехристианский мыслитель, проповедник, автор произведения в защиту христианства.

Татиан — раннехристианский писатель (ок. 120–ок. 175), ученик Иустина, автор полемических и апологетических сочинений.

Феофил Антиохийский — святой Феофил (?–180/181), епископ Антиохийский, писатель-апологет.

Афинагор Афинянин — Афинагор Афинянин (2-я пол. II в.  н. э.), греческий ранне­христианский апологет, автор сочинения «О воскресении мертвых» — первого христианского произведения на эту тему.

Иринея, епископа Лионского… — священномученик Ириней (124/140–202), епископ Лионский, христианский писатель, апологет.

Тертуллиан — Тертуллиан Квинт Септимий (сер. II в. –221), основоположник латинского богословия, христианский мыслитель, философ, автор апологетических и нравоучительных сочинений.

Доктор Georg Scheurer в своем сочинении…  — Scheurer G. Das Auferstehungsdogma der vornizänischen Zeit. Würzburg, 1896 (Догмат воскрешения в доницшевское ­время).

Ориген был осужден на Пятом Вселенском Соборе — влияние идей Оригена (учение об апокатастасисе (или циклическом времени) и включение им в христианскую догматику учения о предсуществовании душ), несовместимых с христианством, привело к тому, что на Пятом Вселенском Соборе учение Оригена было подвергнуто критике и объявлено еретическим.

Ориген — христианский богослов (185–254), представитель ранней патристики, автор учения об апокатастасисе и учения о предсуществовании душ.

Епифанию Кипрскому… — святой Епифаний Кипрский (кон. III – начало IV в. – 403), епископ Саламина, автор ересеологических и экзегетических сочинений.

Мефодий, епископ Олимпа и Тира — священномученик Мефодий Патарский (сер. III в.–311), епископ Олимпа Ликийского и Тира Финикийского. Христианский полемист, автор сочинений против язычников и еретиков.

Ефрем Сирин — преподобный Ефрем Сирин (306–70-е гг. IV в.), автор многочисленных сочинений по экзегетике, литургике, историософии.

святой Кирилл Иерусалимский — святой Кирилл (315–386/87), архиепископ Иерусалимский, христианский проповедник и богослов.

Григорий Нисский — святой Григорий Нисский (329–394), епископ Нисский, христианский мыслитель, автор экзегетических, нравственно-аскетических и эсхатологических сочинений.

Иоанн Златоуст — святой Иоанн Златоуст (347–407), архиепископ Константинопольский, христианский проповедник, мыслитель, автор многочисленных богословских сочинений.

блаженный Августин — блаженный Августин (354–430), епископ Иппонский, выдающийся христианский богослов. Автор сочинений по догматике, историософии, апологетике.

слов Грибоедова: «Блажен, кто верует»…  — цитата из комедии А. С. Грибоедова «Горе от ума», действие первое, явление 7.

святой Иоанн Дамаскин — преподобный Иоанн Дамаскин (2-я пол. VII в.–не ранее сер. VIII в.), христианский писатель, создатель патристической системы, апологии иконопочитания. Автор догматических, философских, экзегетических сочинений.

Лактанций — Лактанций Луций Фирмиан (250–325), ритор из Африки, христианский писатель, автор апологетических сочинений.

профессор естествознания Геккель — Геккель Эрнст (1834–1919), немецкий биолог-эволюционист, пропагандист учения Ч. Дарвина.

антропогении — учение о зарождении человека.

Фламмарион — Фламмарион Камиль (1842–1925), французский астроном, автор научно-популярных книг.

писатель Золя — Золя Эмиль (1840–1902), французский писатель-романист.

Василия Великого… — святой Василий Великий (329–379), епископ Кесарийский, автор сочинений по экзегетике, догматике, литургике, апологетике, а также трактатов и проповедей.

Григория Богослова… — святой Григорий Богослов (Назианзин, 329–389), епископ Цареградский, автор нравственно-догматических сочинений.

Немезия, епископа Эмесского… — Немезий (ок. 390 – сер. V в.), епископ Эмесский, философ, представитель Александрийской школы неоплатонизма.

Публикация работ Д. В. Скрынченко и комментарии к ним подготовлены В. Б. Колмаковым.

---