Посадский С. В. Метафизика и наука vs. наивный реализм

Введение в проблему

Когда философия говорит о абсолютно сущем, то неискушенному человеку может показаться, что речь идет о чем-то исключительно далеком и отчужденном — о чем-то всецело внеположенном нашему наличному эмпирическому бытию. Может сложиться неверное впечатление, что философское искание абсолютного осуществляется исключительно в обособлении от характерной для человека познавательной практики, что философия схватывает абсолютное лишь в особых смутных и неясных интермундиях (междумириях), всецело пренебрегая данным нам в опыте знанием и самой окружающей дей­ствительностью. Но это совсем не так. Абсолютное не является чем-то всецело отчужденным от мироздания и реалий человеческой жизни. В силу своей всеохватности и всеобъемлемости абсолютное соположено и имманентно всему. Абсолютное существует не где-то рядом с миром, не параллельно и сопут­ствуя ему, но существует действительно и подлинно в нем. Само эмпирическое наличное бытие вещи не заключает в себе ультимативного противостояния и отчуждения от абсолютных метафизических определений. Напротив, раскрыть идею абсолютного можно в известном смысле наглядно1, отталкиваясь от анализа нашего эмпирического бытия, посредством углубленного исследования любого предмета окружающего нас мира.

Для примера представим себя в лесопарковой зоне созерцающими обычное дерево. Что мы знаем о нем? На первый взгляд мы можем с уверенностью сказать, что перед нами находится типичный предмет познания чувственно предлежащего мира — растение, имеющее ствол из древесины с лиственной кроной. Для лишенного метафизических глубин обыденного сознания, охватывающего лишь явления, но не их суть, нуждающегося в представлениях лишь в целях практических действий, этого вполне достаточно. Но исчер­пывается ли этой характеристикой познаваемый предмет? Не находится ли за ним иной, более глубокий и фундаментальный пласт бытия? Не положена ли за ним некая предельная и универсальная реальность, превосходящая его эмпирическую данность? Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо исследовать формы и структуру нашего познания.

К различным формам познания относятся религия, неизменно связанная с ней философия, а также искусство, специально-научное знание и обыденное сознание. Для нас будут преимущественно важны религия, философия и специально-научное знание. При этом рассмотреть их целесообразно не сами по себе, а в контексте противоположности наивно-реалистическому видению познаваемого предмета — видению, которое решительно упрощает его бытие, отказывая познаваемому предмету в иных, более глубоких и фундаментальных онтологических измерениях и пластах, видению, от которого религиозно-философское и специально-научное знание решительно отличаются, хотя и несколько различным образом. В качестве необходимой предпосылки к исследованию обозначенных форм познания мы проанализируем обыденное сознание, или здравый смысл.

Симплификации обыденного сознания

Начать анализ форм познания целесообразно с обыденного сознания и его ядра — здравого смысла. При этом следует подчеркнуть, что само понятие «здравый смысл» (sensus communis, κοινὴ αἲσθησις) различно интерпретировалось в истории человеческой мысли2. Современное понимание здравого смысла как вида сознания, связанного исключительно с практической повседневностью, возникает исторически недавно. Оно часто неточно связывается с шотландской философской школой. Но даже представители шотландской школы трактовали здравый смысл отлично от современности, то есть интуитивистски и антисенсуалистски, включая в него ­определенное религиозно-метафизическое содержание3. Поэтому следует сделать оговорку, что под здравым смыслом мы будем понимать средний, обычный интеллект, который люди используют в повседневной жизни, или обыденное практиче­ское сознание, которым руководствуются в повседневных делах, — базовый уровень практических знаний и суждений, основанный на простом восприятии ситуаций или фактов4.

Обыденное сознание, полагающее своим основанием здравый смысл, конкретно, но не в смысле оппозиции умозрительному знанию, а в смысле специфического конкретно-вещного характера своих представлений, ибо, как верно замечает Д. Огборн, обыденное сознание скорее размышляет не о вещах, а мыслит вместе с вещами и посредством вещей5.

Обыденное сознание прагматично и контекстуально. Его направленность в сто­рону прагматических целей означает сосредоточение на действии, эффективном в определенном контексте, подразумевает жесткую обусловленность контекстом. Такая контекстуальность в известном смысле неподвижна и закостенела, ибо не требует мыслительных обобщений для создания более объемной и содержательной картины сущего, не предполагает напряжения мысли для выявления связей различных регионов опыта и бытия, довольствуется разобщенными видениями и пониманиями, вполне эффективными для достижения ограниченного круга прагматических целей.

Обыденное сознание прототипично, однако не в том смысле, что оно проникает в прототипы как сущностные прообразы вещей, ибо оно чуждо такому проникновению. Обыденное сознание прототипично в том смысле, что оно черпает опору в прототипах как упрощенных, усредненных и стандартизированных повседневных понятиях, безразличных к проникновению в глубинные пласты бытия6. Можно сказать, что деятельность обыденного сознания напоминает известный технологиче­ский процесс прототипирования. В этом процессе требуется быстрая «черновая» реализация базовой функциональности для анализа работы некой системы, а вовсе не воссоздание системы как таковой, не ее безошибочное и точное воспроизведение во всей действительной полноте. Подобно технологическому прототипированию обыденное сознание создает усредненную и стандартизированную систему интеллектуальных и языковых средств, приспособленную для осуществления базовых прагматических целей, адаптированную для реализации необходимого жизненного функционирования человеческого существа, не отвечающую запросам фундаментального познания мира и тем более запросу познания мира в ультимативном, философско-сущностном смысле.

Стандартизируя и усредняя познаваемую действительность, обыденное сознание апеллирует к очевидному, но не в значении интеллектуально-созерцаемого интуитивистской эвиденциальной гносеологемы, а лишь в значении контекстуально-прагматической ясности и достоверности, гарантирующей должную вероятность осуществления группы жизненно важных действий. На этом пути обыденное сознание довольствуется нефилософской, тривиальной и тавтологической самотождественностью рассматриваемого предмета, не усматривая за ним иных регионов и пластов бытия. Предмет предстает для обыденного сознания как простое сущее. При этом простота берется здесь не в специфическом несобственном смысле, извест­ном специально-научному и философскому разуму7, а в смысле упрощения ради исполнения повседневных практических задач, в смысле контекстуально-прагматической симплификации, отбрасывающей наиболее содержательные и существенные стороны и темы познания. Познаваемый предмет здесь оказывается просто наличен, просто равен самому себе. Для обыденного сознания чувственно предлежащее дерево есть только дерево и ничего более. Говоря словами Гегеля, знание предмета заключается здесь в простом тождестве «А есть А», «дерево есть дерево»8. При этом такое положение дел предстает для обыденного сознания как само собой разумеющееся, не нуждается в обосновании.

Важно отметить, что обыденное сознание является необходимой частью познавательного опыта, даже своеобразной предпосылкой для осуществления его других форм. Оно обслуживает жизненно важный уровень деятельности человека, соответственно, позволяя человеку уверенно реализовывать более высокие познавательные устремления на фоне сравнительно устойчивых повседневных представлений и практик. В этом смысле обыденное сознание не должно становиться объектом критики, поскольку оно не претендует на мирообъясняющую функцию.

Обыденному сознанию вообще не свойственно задаваться вопросом о фундаментальном статусе воспринимаемой действительности и способах ее данности. Обыденное сознание предполагает устойчивые, крепкие и надежные феномены, заключенные в стандартизированные и усредненные понятия, которые целесообразно обозначить как симплификации, лишая в данном случае этот термин негативного значения намеренно созданного недопустимого упрощения, сохраняя за ним лишь значение прагматически оптимизированного представления, конституирующего смысловую структуру повседневного мира. Такие симплификации важно размежевать со специально-научными и философскими редукциями9, своеобразно упрощающими знание не в целях оптимизации повседневно-прагматических действий, а в целях интенсификации познания, и тем более противопоставить редукционизму как преднамеренно созданному недопустимому упрощению, блокирующему интенсивность познания посредством сведения сложности познаваемого к его более простым аспектам.

Но если обыденное сознание не подлежит критике, оставаясь в пределах своих когнитивных компетенций, то их превышение коренным образом меняет ситуацию. В контексте претензии на объяснение мира — в виде наивного реализма (naïve realism), который должен быть позиционирован как превышение обыденным сознанием своих исконных когнитивных компетенций и границ, обыденное сознание превращается в антагониста философского и специально-научного разума. В этой форме оно должно быть критически оценено и отброшено, ибо становится существенным препятствием на пути философского постижения бытия и развития специально-научного знания. В то же время важно подчеркнуть, что в этой форме оно по сути изменяет само себе, превращаясь из формы повседневной рациональности в псевдофилософское учение, где определяющим становится редукционистский подход.

Наивный реализм как реистический редукционизм

Наивный реализм (naïve realism), или прямой реализм (direct realism), или реализм здравого смысла (common sense realism), есть особая познавательная позиция, согласно которой чувственное познание исчерпывает наше знание о реальности. Наивный реализм предстает своеобразной философской проекцией обыденного сознания, то есть обыденным сознанием, превысившим свои исконные компетенции, осуществившим интервенцию в мир философского разума. Поэтому как философему наивный реализм можно охарактеризовать исключительно в негативном, а не в положительном смысле. По сути наивный реализм — это не полноценная философия, а всегда quasi-философия, поскольку она подрывает философию, делает невозможным сам философский дискурс.

С точки зрения наивного реализма, познаваемый предмет всецело охватывается органами чувств, постигается ими таким, каков он есть на самом деле. Наивный реализм полагает, что наше чувственное восприятие дает нам исчерпывающе полный и точный образ вещей, что мир таков, каким он предстает перед нашими глазами. Здесь реализуется принцип наблюдаемости Э. Маха: истинно только то, что можно наблюдать непосредственно10. Любые понятия в таком случае должны быть определены исключительно через наблюдаемые данные — через простейшие ощущения как некие первоначальные «элементы» познания, которые предстают пределом разложения эмпирического опыта.

На первый взгляд, такое представление безвредно и нейтрально для философского разума. Вместе с тем надо учесть, что постулирование абсолютной реалистичности чувственного познания наивный реализм сочетает с идеей всецелой исчерпанности в нем познаваемого предмета. Тем самым он ставит под сомнение иные, ненаблюдаемые измерения бытия предмета, включая и его сущностные основания. Также он подрывает сами основы человеческого познания, игнорирует его сложную конституцию посредством умаления разума, отводя разуму только вторичную, вспомогательную и малозначимую роль.

В контексте наивно-реалистического подхода становится малообоснованной научно-рациональная деятельность и тем более ее наиважнейшая часть — философско-рациональная деятельность. Например, такой крупный физик как Э. Мах, абсолютизируя принцип наблюдаемости, так и не признал существование атомов. Он также настаивал на деонтологизации понятий массы и силы, считая их лишь вспомогательными «средствами мышления» физики, не связанными с основами дей­ствительного мира11. Что же касается метафизического познания, то оно по тен­денциозной характеристике Э. Маха вообще превращается в нечто праздное, нарушающее экономию мышления, которое должно лишь распознавать простейшие познавательные элементы — ощущения12.

Следует особо подчеркнуть, что строгие определения наивного реализма должны избегать одностороннего сведения этой позиции единственно к проблематике содержания сознания и исключительно к противопоставлению репрезентациониз­му, вне акцентирования того видения внешнего бытия, которое присуще наивному реализму13. Отметим, что наивный реализм не просто утверждает реальность перцептивного опыта, ибо такое утверждение свойственно многим гносеологическим позициям, а утверждает его исключительный и ультимативный характер и, соответственно, исключительное и ультимативное соответствие перцептивного опыта предельной реальности — реальности per se, реальности как таковой. Собственно, этот последний аспект наивного реализма и делает его особой философской док­триной, а признание всецелой суверенности и определяющего характера перцепций в отношении к дискурсивному, а также любому иному познанию выступает здесь необходимым моментом и предпосылкой. Таким образом, наивный реализм предстает не только дизъюнктивистской теорией восприятия (именно так его характеризуют прежде всего в современной западной философии14), но и дает определенную «онтологию», в которой чувственно познанная реальность наделяется не просто объективным, но по сути исключительным и абсолютным статусом, превращается в натуралистически понятое от-себя-бытие, а сама доктрина наивного реализма оборачивается формой онтологического все-вещизма или, иными словами, онтологического панреизма.

Наивный реализм предельно точно выражен в так называемом реизме — воззрении Т. Котарбинского, исходившего из последовательного непризнания существования идеальных предметов (включая роды, виды, свойства, отношения, состояния), элиминировавшего всякое не-вещное бытие из интерпретации мироздания15.

Онтологический реизм (также пансоматизм, конкретизм) Т. Котарбинского заключает два основных положения. Во-первых, следуя логике Т. Котарбинского, всякий предмет есть вещь. Во-вторых, ни один предмет не есть состояние, или отношение, или свойство. Эти положения дополняются истолкованием вещи как устойчивого и протяженного объекта, или материального тела16. При этом Т. Котарбинский избегает апеллировать в своем учении к понятию материи как всеобщей субстанции, считая такое понятие абстрактом и ономатоидом. Что же касается гносеологии, то здесь Т. Котарбинский предстает «радикальным» реалистом, считая, что человек воспринимает мир исключительно таким, каков он есть в реальности.

Рассматривая два положения Т. Котарбинского, можно сказать, что первое положение реизма «позитивно и говорит, что если нечто является предметом, то оно является и вещью», а второе положение «негативно, т. е. в нем отрицается существование состояний, отношений и свойств, т. е. сущностей, представляемых, как правило, общими терминами», наконец, оба положения совместно утверждают существование вещей и только вещей, причем второе положение «применимо в каждой онтологии, имеющей дело с вещами и еще “чем-то”»17. Подчеркнем, что именно отрицание сущности и неразрывно связанное с этим отрицанием оппонирование всякой онтологии, превосходящей пространственно-временные модальности бытия по­знаваемого предмета, онтологии, усматривающей в познаваемом предмете нечто большее и фундаментальное, чем данное нам в ощущениях, превращает реизм в анти-философское и анти-метафизическое миросозерцание. В этом смысле подлинная философия всегда надвещна, трансреистична (то есть подлинно мета-физична), поскольку она преодолевает видимое и явленное бытие предмета в его сущностных основаниях, хотя, разумеется, и не отрицает видимого и явленного аспекта его бытия.

Как видно из положений Т. Котарбинского, сутью реизма, а значит, и наивного реализма в целом, становится особая ультимативная редукция, заключающаяся в сведении всякого бытия к вещи. Причем речь идет о позиционировании вещи в виде универсального принципа бытия, в виде единственного и предельного основания сущего, то есть в виде сущности, что, разумеется, входит в противоречие с декларациями самого реистического миросозерцания, отрицающего сущности и универсальные принципы. Подобная реистическая редукция не оставляет смыслового пространства для более фундаментальной онтологии, что только еще основательнее высвечивает ее истинный редукционистский смысл18, подразумевающий последовательное умаление всей сложности познаваемого бытия через наивную абсолютизацию его наиболее простого в познании чувственно предлежащего аспекта. Реистический редукционизм философия устраняет экспликацией метафизических оснований вещи, выходя за ограниченную пространственно-временную метрику, прорываясь к фундаментальным сверхпространственным и сверхвременным онтологическим глубинам и пластам. Если же философия не имеет иммунитета к реистическому редукционизму, если она не способна к преодолению реизма, то она изменяет своей собственной сути, то есть перестает быть философией как таковой.

Особым, отличным от философской рефлексии путем реизм преодолевается и специально-научным познанием, своеобразно приближающимся к движению философской мысли. Показательно, что реизм Т. Котарбинского вошел в серьезное противоречие с физикой. Следуя своим представлениям, Т. Котарбинский отказался от динамической волновой модели физики исключительно в пользу корпускулярной модели как более соответствующей пространственно-статическому понятию вещи. Реистическая интерпретации пространства и времени, разумеется, вошла в противоречие с теорией относительности, ключевым понятием которой является не устойчиво данная вещь, а событие как моментальное локальное явление, происходящее в уникальном времени и месте, где сама метрическая локализация вещи уже не предстает чем-то абсолютным. Радикально отрицая кинетизм, реизм оказался принципиальным оппонентом физического знания, выстраивающего динамическую онтологию событий (теория относительности) и энергии (квантовая механика), а не неизменных и статичных вещей.

Несовершенство наивного реализма было глубоко раскрыто Гегелем. Как верно указывает Гегель, чувственное познание представляется наивному реализму не только наиболее достоверной, но и самой богатой формой познания19. Наивному реалисту кажется, что чувственное познание ничего не упускает из предмета, имеет его перед собой во всей его полноте. Вместе с тем это познание является самым бедным, поскольку о существующем предмете оно может сказать всего лишь, что он есть. Его истина заключается исключительно в фиксации бытийного статуса познаваемого предмета, «единственно в бытии вещи (Sache)»20.

Чувственное познание просто указывает на «этот» предмет, существующий «здесь» и «теперь». Тем самым оно использует определенные слова («этот», «здесь», «теперь»), имеющие дейктическую (указательную) функцию21. Эти дейктические слова можно обозначить как всеобщие операторы, поскольку они безразличны к какому-либо конкретному содержанию, их можно приложить к любому единичному предмету и тем самым отметить его истинный онтологический характер. Причем сами эти операторы, разумеется, являются итогом деятельности разума, а вовсе не чувства. Значит, чувственная достоверность уже в себе самой содержит некий уровень рациональности, несет в себе всеобщее как истину своего познания.

Следуя Гегелю, человеческий язык неспособен выразить чувственную достоверность саму по себе. Гегель верно указывает, что чистая чувственная достоверность, которая подразумевается в познании, недостижима для человеческого языка, уже принадлежащего разумному сознанию как в-себе-всеобщему. Оперируя такими понятиями как действительные вещи, внешние или чувственные предметы, единичные сущности, человек высказывает и проговаривает лишь всеобщее, а вовсе не некую чувственную данность во всей ее чистоте, не что-то рационально неизъяснимое.

Отметим, что, собственно, к области чистой чувственной данности при определенных условиях могло было быть отнесено лишь остенсивное (невербальное, рефлексивно неявное) определение, раскрывающее содержание понятия путем непосред­ственного показа, посредством жеста. Но такое определение, во-первых, наиболее содержательно бедно с точки зрения познания, а во-вторых, в аспекте своей полноценной самореализации опять же само несет в себе сверхчувственный смысловой момент22. Поэтому построить фундаментальное знание о предмете исключительно на чувственной достоверности оказывается просто невозможным. Ввиду этого глубокая ошибка наивного реализма заключается в том, что он стремится к абсолютизации одних чувственных данных, хочет объявить их предельной, всецело самостоятельной и изначальной формой знания.

Итак, чувственные данные не присутствуют в познании отдельно, сами по себе, а лишь во взаимодействии с интеллектом. Именно через включенность в интеллектуальный акт они приобретают свое познавательное значение. И в этом смысле критика Гегелем наивного реализма имеет немаловажную ценность для выявления целостности и единства нашего познания, синтезирующего чувственную и интеллектуальную достоверность. В то же время надо подчеркнуть, что Гегель больше фокусируется на реабилитации роли интеллекта, как бы оставляя в стороне саму специфику познанного. Поэтому критика Гегеля должна быть дополнена особым аргументом, восходящим к онтологии всеединства.

В своей критике Гегель оставляет в стороне такой всеобщий оператор чувственной достоверности как «предмет». Разумеется, в нашем познании он может присутствовать в различных вариациях. Так, он может имплицитно входить в само указание на «эту» конкретную и определенную реальность, а может быть и явно дан в виде понятия единичной реальности, вещи, безличного объекта, живого существа, личности и т. д. Между тем его анализ также ставит перед наивным реализмом неразрешимые вопросы.

Когда мы говорим о «предмете» чувственного познания, то остается неясным, в каком именно содержательном объеме мы его рассматриваем. Имеется ли в виду единая и всеохватывающая данность модальностей предмета — его все-данность, то есть предмет во всей его целостности и полноте, или же подразумевается некий фрагмент его бытия. Важно отметить, что в строгом смысле слова чувственное по­знание не раскрывает нам все данности предмета, а отсылает лишь к его фрагменту и части.

Истина чувственной достоверности есть истина части, но не истина целого. Онтология чувственной достоверности есть парциальная онтология. Содержание чувственной достоверности имеет лишь видимость всестороннего и всеохватывающего знания. На деле же это знание всегда упускает некоторую часть действительности. Это подчеркивают два других оператора чувственной достоверности — «здесь» и «теперь». По сути они представляют не просто дейктические наречия (хронотопический дейксис), а философские понятия (здесь и теперь, сейчас — лат. hic et nunc), конкретизирующие бытие предмета в пространстве и времени. Эти понятия отражают особенность познавательной ситуации, когда познание предмета осуществляется в определенном срезе пространственно-временной длительности. Они подчеркивают, что предмет не дан во всей полноте, и то, что мы называем «предметом», с точки зрения самой строгой чувственной достоверности есть не более чем частный фрагмент фиксируемого чувственным познанием бытия.

Поэтому чувственное познание не может быть познанием par excellence, и тем более не подлежит абсолютизации. Оно способно указать лишь на часть некоторой действительности, фиксируемой «здесь» и «теперь», hic et nunc, данной в жестких рамках пространственно-временных ограничений. Оно не раскрывает нам целостности и единства познаваемого предмета, а парциально, частично по своему суще­ству. Оно не может дать нам целостного познания и, как следствие, целостной онтологии, а значит, не может быть и единственным источником нашего знания.

Естественно-научный разум vs. наивный реализм

Преодоление наивно-реалистической интерпретации предмета должно быть осуществлено во имя самого познавательного реализма, который нельзя редуцировать к односторонней абсолютизации ощущений. Такое преодоление осуществляется во всяком развитом и зрелом сознании, отдающем себе отчет, что познание есть синтез рационального и эмпирического, а само эмпирическое знание не охватывает предмет всецело. Особенно четко и последовательно преодоление наивного реализма достигается в специально-научном знании в форме естествознания, которое представляет собой как бы промежуточную область между обыденным сознанием и философией. Вместе с тем важно подчеркнуть, что преодоление наивного реализма в специально-научном знании осуществляется частично и, главным образом, негативно — через его отрицание, а вовсе не всецело и положительно — посред­ством раскрытия предельных оснований бытия.

Естественно-научному разуму свойственно ставить под сомнение наивно-реалистическое видение мира. Можно сказать, что в пределах естественно-научного по­знания происходит непрестанное умирание наивного реализма. Каждое фундаментальное естественно-научное открытие, каждый прорыв естественных наук свидетельствует, что всякий чувственно-воспринимаемый предмет имеет более сложную и богатую онтологическую организацию, что за ним скрываются иные реа­лии и измерения, недоступные для нашего непосредственного чувственного восприятия. В этом смысле наука уже не может наивно утверждать, что дерево есть только дерево, что оно исчерпывается чем-то очевидно чувственно предлежащим. Наука может с уверенностью сказать, что дерево есть дерево и еще нечто большее, чем непосредственно воспринятое нами.

Говорить о смерти и преодолении наивного реализма для науки является чем-то привычным. Самым простым аргументом против наивного реализма всегда был ­аргумент от иллюзии (галлюцинации)23, который сегодня вновь и вновь подкреп­ляется солидными нейробиологическими исследованиями24. Вместе с тем следует отметить, что основной удар по наивному реализму сегодня наносится вовсе не из ­области специально-научного, нейрофизиологического исследования человеческого субъекта, а из области фундаментальной физики, неразрывно соединенной с исследованиями всего мироздания, соответственно, несущей в себе неоспоримые объективно-онтологические предпосылки.

Главная заслуга в оппонировании наивному реализму сегодня принадлежит релятивистской и квантовой физике25, которые, как верно указывает П. Девис, опрокидывают нормы здравого смысла, привнесенные в научное познание, разрушают устаревшие редукционистские представления о всецело механистическом и всецело детерминированном мире, где доминируют одни причинно-следственные связи, свидетельствуют, что «рациональный, упорядоченный, основанный на здравом смысле и повседневном опыте мир обманчив», внося в наши представления о мироздании парадоксальную картину таинственного существования и даже «потусторонней» реальности26.

Следуя П. Девису, парадоксальность и кажущаяся потусторонность новой физики особенно явно проявляется, когда речь заходит о веществе. Осуществляемое новой физикой концептуальное и экспериментальное развеществление вещества П. Девис прекрасно демонстрирует на примере научно-физического исследования скалы. «Незыблемость скалы вселяет в нас уверенность в реальном существовании объектов внешнего мира, — указывает П. Девис. — Но и в этом случае при более тщательном рассмотрении рушатся привычные представления. Под микроскопом горная порода выглядит мозаикой из кристаллов. Электронный микроскоп позволяет нам различить отдельные атомы, образующие правильную решетку и разделенные большими промежутками. Исследуя сами атомы, мы обнаруживаем, что они представляют собой в основном пустое пространство. Крохотное ядро занимает всего лишь одну триллионную (10–12) часть объема атома. Остальное простран­ство заполняет облако эфемерных электронов, расположенных “ни тут, ни там”, — ничтожно малых островков твердого вещества в океанах пустоты. Даже ядро при близком рассмотрении оказывается пульсирующим сгустком мимолетных частиц. Представление о незыблемости вещества, сложившееся на основе повседневного опыта, уступает место неустойчивому миру квантов энергии»27.

Заметим, что в контексте истории науки банкротство наивного реализма идет параллельно с подрывом материалистического мировоззрения, которое требует отождествления «материи» со всей реальностью, ссылаясь на данные повседневного опыта, то есть апеллирует к своеобразно проинтерпретированному здравому смыслу28. Стоит особо подчеркнуть, что материализм не имеет ничего общего со здравым смыслом как таковым, ибо само по себе аффицирование со стороны тех или иных объектов вовсе не предполагает понятия материи как всеобщей субстанции, которое является исключительно абстрактным философским концептом, то есть уже принадлежит сверхэмпирическому теоретико-дискурсивному знанию, отнюдь не выводится из простого чувственного опыта, порождается не созерцанием чувственно предлежащих явлений, а создается единственно рациональными спекуляциями. И в этом смысле остаются всецело верны и актуальны утверждения, что «материя как таковая — это чистое создание мысли и абстракция», «мы отвлекаемся от качественных различий вещей, когда объединяем их как “телесно существующих под понятием материи”»29, что «материя есть нечто совершенно абстрактное», «материю нельзя ни видеть, ни осязать»30, наконец, что материя есть несуществующая сущность и «отрицание ее не приносит никакого ущерба остальному роду человеческому, который никогда не заметит ее отсутствия…»31.

Как точно отмечают П. Девис и Д. Гриббин, если физика создала некие предпосылки для роста материализма, позволив на время внедрить в научное сознание наивно-реалистические воззрения, то она же сыграла важную роль и в дискредитации материализма, нивелируя наивно-реалистические представления в науке интенсивным концептуальным развитием, подкрепленным серьезной экспериментальной базой. Вначале появилась теория относительности, которая отменила ньютоновские представления о пространстве и времени, столь свойственные нашему повседневному здравому смыслу, а затем появилась квантовая механика, которая полностью изменила представления о материи, разрушив их основательность корпускулярно-волновым дуализмом, продемонстрировав, что материя гораздо менее субстанциальна, чем приходилось до этого верить32. В итоге вслед за М. Клайном можно сказать, что современная физическая наука постепенно отошла от своего первичного чувственно-физического содержания. Физика все настойчивее исключает из своих представлений классический образ материи, прибегая к чисто синтетическим идеальным понятиям («поля», «электроны» и пр.), относительно которых известны лишь математические соотношения, которым они удовлетворяют. С чув­ственным восприятием она удерживает весьма ограниченную, хотя и важную связь посредством длинной цепочки математических дедуктивных выводов33. Современное физическое знание приводит нас к выводу, в который нелегко поверить: «Во внешнем мире не существует абсолютно стабильной, прочной и неразрушимой материальной субстанции…». «Во всяком случае субстанция, в ее традиционном понимании неуничтожимая, делимая, телесная, твердая и протяженная, исчезла из наших рук и более не существует»34. «Современная физическая теория имеет дело с призраком материи»35.

Ниже мы рассмотрим аспекты теории относительности (а затем и квантовой механики), наиболее сильно подрывающие наивно-реалистические представления в научном знании и вследствие этого могущие служить своеобразной предпосылкой для метафизической рефлексии, преодолевающей наивный реализм в позитивной философско-систематической альтернативе. При этом мы будем апеллировать к авторитету известных физиков-интерпретаторов теории относительности (Д. Бом, М. Борн, Р. Фейман и др.) и, разумеется, к ее основателю.

Релятивизация пространства и времени в теории относительности

Анализируя принципы доэнштейновской ньютоновской физики, Д. Бом отмечает, что Ньютон преимущественно исходил не из научного опыта и не из экспериментальных наблюдений, а развил некоторые аспекты прежних аристотелевских представлений о пространстве. Что же касается Аристотеля, то он в последовательной, но оторванной от реальности форме выразил архаические и в столь же мере архетипические представления, которые по сей день остаются взглядом здравого смысла на пространство. С этой позиции пространство рассматривается как «род вместилища, внутри которого каждая вещь имеет свое место, размеры и формы», также «пространство фактически “овеществляется” и ему приписывается абсолютность»36.

Следуя Д. Бому, такое всецело фундаментальное и овеществленное понятие пространства создается и усваивается человеком еще в первые годы его жизни. Затем человек привыкает пользоваться этим понятием, эта привычка закрепляется в ходе языковой практики — «подкрепляется порчами нашего языка, в результате чего трудно даже подумать или высказать мысль, которая противоречила бы этому понятию пли отрицала его»37. «Такой процесс, по-видимому, почти неизбежен, и мы никому не предлагаем исключить из своего каждодневного обихода те представления о пространстве, которые диктует нам “здравый смысл”, — констатирует Д. Бом. — Положение, однако, осложняется тем, что этот процесс усвоения представлений о пространстве и подкрепления их нашими привычками и нормами языка мы обычно не осознаем. В результате мы склонны воспринимать эти представления как необходимые и неизбежные, как будто они вообще не могут быть другими»38.

Разумеется, такие представления оказывают влияние и на научное познание. Ученые некритически и даже неосознанно включают подобные представления в свои теории. Эти представления становятся неотъемлемым моментом научного теоретизирования, что и порождает, по мнению Д. Бома, одну из принципиальнейших проблем современной физики в новых сферах познания, прежде всего в теории относительности и квантовой теории, где требуется последовательная ревизия представлений обыденного здравого смысла.

Аналогично понятию пространства понятие времени также может основываться исключительно на повседневных понятиях и также попадать в научное познание из обыденного сознания. «Точно так же, как мы привыкли представлять себе пространство абсолютным, в котором, как мы полагаем, вещи имеют реальные положения, размеры и форму, мы с самых детских лет привыкли схематизировать течение процессов — как в природе, так и в нашем «внутреннем» психологическом мире — и упорядочивать их в единственной и абсолютной временной последовательности», — указывает Д. Бом39. Основанием такого упорядочивания выступает кажущаяся одновременность наших восприятий окружающего в определенный момент — в момент «теперь», когда мы получаем всю совокупность восприятий. Разумеется, в моменте «теперь» человек не учитывает таких явлений физики как, например, скорость света и звука, из этого момента выпадают сложнейшие процессы физического мира. При этом его представления о времени оказываются ограниченными, хотя и приемлемыми в определенных пределах повседневной жизни. «Нам очень трудно, однако, порвать с привычкой рассматривать обыденные представления о времени как неизбежные — ведь область их применимости содержит такой громадный объем повседневного опыта, начинающего поступать к нам еще в дет­стве, и к тому же этот опыт включается в нормы нашего языка, — подчеркивает Д. Бом. — В самом деле, чувство такой неизбежности заходит настолько далеко, что мы воспринимаем весь мир лишь через понятие времени. В результате нам кажется совершенно невозможным представить себе, чтобы все происходило иначе, чем в едином и абсолютном временном порядке, одинаковом для всего мира»40. И, тем не менее, констатирует Д. Бом, теория относительности требует отказа от этого привычного порядка вещей.

Таким образом, следуя Д. Бому, представления об абсолютном пространстве и времени являются лишь продолжением определенных уровней восприятия, сформировавшихся в рамках обыденной жизни. Эти представления целесообразны в соответствующей им области повседневной жизни, но не существует каких-либо твердо установленных фактов, указывающих на их истинность. Их экстраполяция в мир научных исследований неоправданна. В физическом знании пространственные и временные координаты рассматриваются лишь в составе взаимосвязей между наблюдаемыми явлениями и приборами, где невозможно обнаружить абсолютного пространства и времени.

Другой известный физик, М. Борн, весьма определенно указывает на непосред­ственную связь теории относительности и вопросов познания, раскрывая ограниченность не только обыденного мировосприятия, но и специально-научного физического знания.

Следуя М. Борну, суть пространственно-временного измерения есть числовая фиксация места и времени посредством заданных единиц. Однако понятие «изме­рение» совсем не подлежит абсолютизации. «Само по себе это понятие не имеет смысла, — постулирует М. Борн. — Оно не означает ничего абсолютного, так же как числа, обозначающие расстояние и время, не имеют абсолютного значения»41.

Анализируя феномен сокращения длины в контексте теории Эйнштейна на примере движущейся материальной линейки, М. Борн констатирует, что материальная линейка в конечном счете представляет не физически пространственную вещь, а пространственно-временную конфигурацию, а раз так, то понятия «видимость» и «действительность» длины утрачивают свои исконные значения, нет никакой необходимости выделять некую подлинную, онтологически приоритетную и привилегированную пространственно-временную размерность объекта перед другими его размерностями.

«Когда мы нарезаем огурец, кусочки имеют тем большую площадь, чем более косо идут разрезы, — указывает М. Борн. — Бессмысленно называть размеры различных косо нарезанных кусочков “видимыми”, а относительно самого маленького из кусочков, полученного нарезанием перпендикулярно оси, говорить, что он имеет “действительный” размер.

Совершенно аналогичным образом линейка в теории Эйнштейна имеет различные длины соответственно “точке зрения” наблюдателя. Одна из этих длин — статическая, или собственная, длина — бόльшая всех остальных, но это не делает ее более реальной, чем все другие. Использовать различия между “видимым” и “действительным” в этом наивном смысле не более разумно, чем спрашивать, какова дей­ствительная координата x точки x, y, когда не известно точно, какая именно система координат xy имеется в виду.

Все вышесказанные нами замечания применимы и к теории относительности времени. Идеальные часы всегда идут с одной и той же скоростью в той системе отчета, в которой они покоятся. Они показывают “собственное время” системы отчета. С точки зрения всякой другой системы, однако, они идут медленнее. В такой системе определенный интервал собственного времени, даваемого нашими часами, будет казаться более длинным. Здесь тоже бессмысленно вопрошать, какова “истинная” длительность какого-то события»42.

Несмотря на то, что, как указывает М. Борн, при правильном понимании кинематика Эйнштейна свободна от неясностей и противоречий, она оказывается противоречащей и даже в известном смысле «нетерпимой» по отношению к нашему обыденному мышлению и доктринам классической физики. Если заострить эту нетерпимость до логического предела, то мы окажемся перед парадоксом двухобразного или — введем специальный термин — бимодального существования предмета43, то есть существования предмета в двух различных образах (модальностях) бытия.

Подобное бимодальное существование предмета и нащупывает М. Борн. В своих трудах и письмах Эйнштейну он стремился выделить особый образ бытия предмета, противопоставив его вариативным и относительным пространственно-временным размерностям. Этот образ бытия предмета М. Борн обозначает как «наблюдаемый инвариант» («observational invariant»), апеллируя при этом к творческому развитию гештальтпсихологической традиции44. «Выражению “наблюдаемые инварианты” я придавал в своей книге следующий смысл, — писал М. Борн Эйнштейну. — Если некто видит улетающую птицу, то это означает (как это и воспринимается в дей­ствительности), что чаще всего эта поначалу легко различаемая птица будет становиться меньше, еще меньше, так что, наконец, мы не сможем различать в ней никаких деталей, а увидим только точку. Все же можно думать, что мы видим ту же самую птицу. Но существует — в совершенно различных восприятиях — нечто по­стоянное, инвариантное, которое нашим мозгом бессознательно препарируется. Вот как раз это я и называю “наблюдаемыми инвариантами”»45. При этом бытие познаваемого предмета остается по сути единым и монистичным, несмотря на два образа его осуществления. Бимодальность онтологии предмета вовсе не предполагает онтологической бидоминантности, а как раз наоборот, предполагает унидоминантность бытия предмета, то есть подразумевает выделение приоритетной инвариантной модальности его существования, в которой коренятся и из которой нам являются его наблюдаемые пространственно-временные размерности.

Позиция М. Борна как глубокого и талантливого интерпретатора теории отно­си­тель­ности в исследуемом вопросе была близка самому основателю теории относительности. Так, в известном письме Г. Сэмьюэлу Эйнштейн разъясняет ограни­ченность одного внешнего чувственного познания предмета, фиксирует несоотнесенность этого познания с проникновением в суть познаваемого.

«В действительности же “реальное” отнюдь не дано нам непосредственно, — кон­статирует Эйнштейн. — Непосредственно нам даны только наши ощущения, причем материалом для науки служат лишь те из них, которые допускают однозначное словесное выражение. Существует только один путь от ощущений к “реальности” — путь мысленного (сознательного или бессознательного) истолкования, который, если рассматривать его в чисто логическом плане, пролегает свободно и произвольно. Наиболее элементарное понятие повседневного мышления, относящееся к сфере “реального”, — это понятие длительно существующего предмета, такого, как, например, стол в моей комнате. Стол как таковой мне не дан; мне дан лишь некий комплекс отдельных ощущений, которому я приписываю имя и понятие “стол”. Это умозрительный метод, основанный на интуиции. На мой взгляд, понимание умо­зрительного характера такого понятия так же, как и всех других понятий, связанных с ощущениями, чрезвычайно важно, ибо позволяет правильно оценить те понятия, с помощью которых физика претендует на описание действительности»46.

Следуя Эйнштейну, реальность в познании дается нам интеллектуально опосредованно, а отнюдь не чисто сенсорно-непосредственно. Путь от ощущений к реальности лежит исключительно через интеллектуальные операции и интерпретации. Самые обычные понятия обыденного мышления вовсе не выводимы из одних эмпирических данных и отнюдь не сводимы к ним. Их нередуцируемость к эмпирически наличному принципиальна.

Само множество сингулярных ощущений не может дать нам самое обычное понятие длительно существующего объекта. Стол как устойчивая целостность и тотальность совсем не дается одним чувственным восприятием. Чтобы увидеть стол как ясный и очевидный предмет познания, нужна интеллектуальная интуиция, а вовсе не одно чувственно-физическое зрение. Именно интеллектуально-интуитивная эвиденция стола становится основанием его познания, а вовсе не одни наши ощущения. Отсюда само познание объективной реальности осуществляется исключительно с опорой на интеллектуальную интуицию. Даже интеллектуально-дискурсивное познание здесь отходит на второй план, играя подчиненную роль. Как верно истолковывает мысль Эйнштейна Д. Холтон, мы можем постигнуть внешнюю объективную реальность лишь отчасти — «не прямым опытом или логически и с полной достоверностью, но, по крайней мере, интуитивным скачком, подсказанным опытом совокупности всех ощутимых “фактов”; события происходят в “реальном мире”, а пространственно-временной мир чувственного опыта и мир многомерного континуума лишь полезные метафоры, но не более»47.

Итак, с одной стороны, познаваемый нами предмет предстает объектом метризации. Метризация есть необходимая часть научного исследования, заключающаяся в описании объекта совокупностью числовых характеристик. Необходимым моментом метризации является измерение, целью которого, как точно отмечает Я. Пиотровский, предстает «формирование некоторого объективного образа дей­ствительности» в виде знакового символа, а именно — числа48. Однако реализация измерительной задачи, сколь корректно и точно она бы не осуществлялась, совсем не ведет к выявлению абсолютных, то есть ультимативно истинных количественно-числовых характеристик предмета, и, соответственно, таковых же его простран­ственно-временных свойств. Таких свойств и характеристик предмет просто не имеет. В этом и состоит радикальная тенденция теории относительности, обозначенная еще Г. Минковским, согласно которому пространство и время, взятые как суверенная реальность, обращаются в фикции49. В этом и заключается смысл теории относительности, рассмотренной в ракурсе своеобразной научно-физической дисциплинарной онтологии вещей, в которой осуществляется релятивизация (соответствие в Relativitätstheorie) их эмпирического пространственно-временного бытия, в которой, по словам Эйнштейна, у пространства и времени отнимается «последний остаток физической предметности»50.

Всякая метризация-измерение предмета не абсолютна. Всякая метризация-измерение предмета лишена подлинной онтологической инвариантности, под которой в данном случае следует понимать абсолютную бытийную определенность предмета в противовес относительной определенности, выражающейся в вариабельности его пространственно-временных размерностей и свойств. Ссылаясь на терминологию Д. Тьюки и в определенном ракурсе философизируя его подход, можно сказать, что измерение начинает напоминать особую следственную процедуру, в которой определенный аспект предмета всегда ускользает от наблюдателя51. И речь идет не только о непознанном количественном измеримом аспекте. Речь идет о фундаментальном качественно-сущностном аспекте бытия предмета. Измерение превращается в своеобразную следовательскую работу, осуществляемую преимущественно с количественной точки зрения, а вовсе не в познание предмета по существу. При всем том ускользающий от измерения аспект бытия предмета является не его определенной измеримой частью, а определяющей модальностью его бытия — его сущностным основанием, которое предстает неизмеримым и неисчислимым.

Естественно-научный разум исследует все многообразие пространственно-временных размерностей предмета. Можно сказать, что он имеет дело со своеобразной пространственно-временной полимодальностью предмета. Однако это богатство и разнообразие пространственно-временных модальностей в конечном счете ничего не говорит нам о целостном, определенном и устойчивом бытии предмета. Очевидно, что предмет как определенное и устойчивое целое продолжает суще­ствовать, несмотря на то, что его «истинную» и «действительную» пространственно-временную модальность определить невозможно. Вопреки тому, что у него нет всецело инвариантной, истинной и действительной пространственно-временной метрики, он не деонтологизируется, не исчезает, а продолжает бытийствовать. Данное означает, что его целостность и онтологическая инвариантность, его истинное и реальное бытие укоренено вовсе не в мире пространственно-временных отношений, а в своей сущности и основаниях как раз независимо от них. Таким образом, будучи лишен единственной и абсолютной пространственно-временной размерности, будучи релятивизирован как пространственно-временное бытие, предмет, несомненно, должен обладать онтологически инвариантной, абсолютной модальностью, которая, очевидно, не подлежит метризации, отлична от пространственно-временных свойств, превосходит пространство и время.

Идею нередуцируемости познаваемого предмета к своему собственному пространственно-временному бытию (на примере пространства) прекрасно выразил Р. Фейман. Ниже мы приводим отрывок из знаменитых «Феймановских лекций по физике», весьма определенно характеризующий эту нередуцируемость.

«Проведем следующую аналогию: когда мы глядим на предмет, мы различаем его “видимую ширину” и “видимую толщину”. Но эти два понятия — “ширина” и “толщина” — отнюдь не основные свойства (точнее — фундаментальные свойства, fundamental properties. —Прим. авт.) предмета. Отойдите в сторону, взгляните на предмет под другим углом — видимая ширина и видимая толщина предмета станут другими. …Если б мы не могли сдвинуться с места, если б мы на данный предмет всегда глядели из одного и того же положения, то нам все эти рассуждения показались бы неуместными; мы ведь и так всегда видели бы пред собой “настоящую” (точнее — “истинную”, “подлинную”, “true”. — Прим. авт.) ширину и “настоящую” толщину и знали бы, что это совершенно разные качества предмета: один связан с углом, под каким виден предмет, другой требует фокусирования глаза и даже интуиции. Они казались бы абсолютно различными, их незачем было бы смешивать. Только потому, что мы в состоянии обойти вокруг предмета, мы понимаем, что ширина и толщина — это разные стороны одного и того же предмета… Наша аналогия позволяет высказать следующую мысль: “реальность” предмета, на который мы смотрим, включает нечто большее (говоря грубо и образно), чем его “ширину” и его “толщину”, потому что обе они зависят от того, как мы смотрим на предмет»52.

Этернализм: прорыв к вечному бытию

Развиваемая исключительно в пределах физического знания заявленная Г. Минковским радикальная тенденция теории относительности может кристаллизоваться в двух направлениях.

С одной стороны, теория относительности может рассматриваться как основание для негации представлений о времени и пространстве в физическом знании, причем как в абсолютном, так и вообще в любом ином смысле. Такой подход мотивирован тем, что физическая наука, будучи строгим знанием, может слишком тяготиться относительным и релятивным, а потому будет стремиться «изгнать» категории пространства и времени в пользу более отчетливых категорий, в большей мере отражающих исследуемую физикой действительность. Такая тенденция выражается в последовательном требовании элиминирования категорий пространства и времени из физического знания. Эту негативно-элиминирующую тенденцию тщательно разрабатывает, например, К. Ровелли.

Следуя мысли К. Ровелли, вследствие триумфа теории относительности простран­ство и время, понятые как определенные формы бытия, исчезают из физики. Истинный смысл и урок релятивистской революции (relativistic revolution) заключаются вовсе не в том, что пространство и время предстают динамичными, а в том, что в фундаментальном смысле уже «не существует пространства и времени, существуют только динамические объекты»53. Реальность состоит из динамических объектов, прежде всего динамических полей. Динамическим полям не требуется заселять пространство и время, чтобы существовать. Они сами формируют реальность. Взаи­модействие динамических полей образует реальность. Реальность есть сеть взаимодействий. И магистральная перспектива научного видения мира предполагает, что нам более не нужно внешнее пространственное и временное бытие, чтобы удерживать в представлении эту сеть.

Негативно-элиминирующая тенденция К. Ровелли несомненно отражает доминирование полевой парадигмы в современном физическом знании, сводящем всю физическую реальность на фундаментальном уровне (в границах физики) к взаимодействию полей. Однако взятое само по себе, физическое понятие поля54, разумеется, не может стать универсальным объяснительным принципом для физического мира во всем его конкретном многообразии. Либо это понятие нуждается в дальнейшем метафизически-смысловом прояснении и интерпретации, и тогда оно выходит за пределы собственно физической науки, превращаясь в философ­ский концепт первопринципа бытия, отчетливо фиксирующий смысловую взаимосвязь с дедуцируемым из него миром. Либо физика должна последовательно отказаться от мирообъяснительной задачи на основании специально-физических понятий, что вполне соответствует внутренней логике физики как пусть и весьма объемной, но все же локальной области естествознания. Поэтому элиминирование категорий пространства и времени в пользу «универсальных» физических, а значит, редуктивно-физикалистских и квазифилософских понятий, не представляется оправданным.

Другая тенденция может быть обозначена как позитивно-консервативная. Здесь понятия пространства и времени удерживаются, хотя и подчеркивается их не­абсолютность. Вместе с тем допускается наличие иного, сверхпространственного и сверхвременного бытия, в котором укоренены неабсолютные пространство и ­время.

Наиболее ультимативно эту тенденцию развивает, например, П. Вессон. Во многом отталкиваясь от подхода Эйнштейна и Хойла, П. Вессон отмечает, что время в теории относительности по сути антропологизируется, превращается в специфически человеческий, субъективный способ упорядочивания событий (subjective ordering device). Само же реальное время не имеет направленного потока, а существует симультанно. Отсюда сам физический универсум, возможно, погружен в некое иное сверхпространственное и сверхвременное бытие, дать однозначную и исчерпывающую интерпретацию которого физика не в состоянии55. Это означает, что из теории относительности выводится этернализм — концепция времени, согласно которой все временные модальности равнозначны, объективного «течения» времени не существует56.

Этернализм есть специфически физическая концепция времени, имеющая свой смысловой аналог в тезисе Д. Мак-Таггарта, развитом Д. Меллором: «Время реально, а его напряженность нет»57. В определенном смысле этернализм стоит на пороге полноценной метафизики времени, поскольку в своих основаниях он, несомненно, тяготеет к транстемпоральной онтологии, превосходящей временное бытие хотя бы в его презентистском смысле — в виде постулирования единственно реальным настоящего. Нет сомнений и в том, что этернализм блокируется с определенными видами поссибилизма (поссибилистического реализма), поскольку для него существует не только актуально сущее (настоящее), но и само потенциально сущее также обладает реальным онтологическим статусом58. Все это позволяет рассматривать этернализм как некую устойчивую тенденцию к полноценной метафизике, интерпретировать его как некое смысловое движение в сторону концепции вездесущего вневременного Абсолюта, охватывающего Своим присутствием все мироздание и, соответственно, все временные модальности его бытия. И все же речь может идти только о тенденции, поскольку этернализм не стремится последовательно развивать собственный философский фундамент, выраженный в своем исходном философском понятии (лат. aeternitas, англ. eternity), а, напротив, желает остаться иск­лючительно в пределах физической науки. Свои предельные основания этернализм ищет не в философии, а исключительно в физическом знании.

Своим исходным пунктом этернализм, как и оппонирующий ему презентизм, имеет именно физическую теорию пространства–времени, а вовсе не философские представления59. Следуя этернализму, физическая теория времени и теория пространства должны развиваться по аналогии, время необходимо рассматривать на манер трехмерного пространства, соответственно, нет временного потока (направленного течения времени) из прошлого через настоящее в будущее, а все моменты времени есть одинаково значимые и равно реальные системы отсчета. Отологические привилегии для настоящего в ущерб иным временным модальностям должны быть отменены. Прошлое, будущее и настоящее реально существуют и, соответственно, сосуществуют. Отсюда этернализм оппонирует презентизму, для которого реально только настоящее. Отсюда этернализм часто обозначается терминами «блок-время» или «блок-вселенная» («block time», «block universe»), поскольку эта концепция описывает пространство–время в виде статичного и неизменяемого блока в сравнении с подходом, где трехмерное пространство сосуществует с течением времени. Для этернализма остаются значимы слова Эйнштейна, полагающего, что для «убежденных физиков различие между прошлым, настоящим и будущим — не более чем иллюзия, хотя и весьма навязчивая»,а также позиция Хойла, считающего, что «все моменты времени существуют вместе», «все типы времени существуют в равной реальности»60. И в этом смысле этернализм готов признать наличие некоего вечного и вневременного бытия, объемлющего собой мироздание, на манер вечно-истинного бытия элеатов, не конкретизируя и не развивая далее это понятие61.

Подчеркнем, что в своем логическом развитии этернализм встречается с теми же физикалистскими проблемами, что и предшествующая тенденция. Эти проблемы заключаются в ставке исключительно на физическое знание, хотя его компетенция в области вечно сущего очевидно ограничена. Не раскрывая сам образ сосуществования временных модальностей, не конкретизируя, как именно время обращается в равносущие и равнозначные моменты, этернализм уходит от определенности в своем собственном базовом понятии сверхвременного бытия. Оставаясь един­ственно в пределах физики, этернализм по сути лишается возможности адекватно конкретизировать и обосновать иную, сверхвременную реальность, а значит в опре­деленной мере обессмысливает собственные усилия. В таком случае этерналистская оппозиция презентизму превращается в вербальную оппозицию62, а сам этернализм превращается в тривиальную констатацию физических истин63.

(Продолжение следует)

---