Иеромонах Иоанн (Булыко). Учение об обожении у русских богословов второй половины XX века

1.1. Учение об обожении архимандрита Софрония (Сахарова) (1896–1993)

Духовный опыт архимандрита Софрония, с одной стороны, является уникальным в своем роде и для своего времени, а с другой, неповрежденно выявляет опыт святоотеческой традиции, не внося ничего иного, отличного от него.

Как отмечает священник Георгий Завершинский, «человеческая природа через энергии, свойственные ей, проявляет ипостась, личность отдельного человека и делает ее доступной для других и для Бога, что и означает уникальность, неповторимость личного опыта. Здесь архимандрит Софроний, с одной стороны, считает невозможным рационально определить ипостась (Божественную или человеческую), а с другой, говорит, что она постигается либо посредством откровения или мистического опыта, либо единением в любви. При этом энергийная встреча с Богом отпечатлевает в человеческой личности Божественный Лик Христов, возводя человека к Богопознанию и причастию “Божеского естества” (2 Пет. 1:4) и выявляя ипостась человека в ее единении со Христом»1.

Предпосылки обожения заложены в самой природе человека сообщением ему от Духа Божия Божественного дыхания, а осуществляются они личными усилиями человека, ибо «подобие Божие в человеке есть свободное осуществление человеком своего образа»2. При этом истинным опытом обожения является опыт, превосходящий всякие чувственные привязанности, «изгоняющий ум из тварного бытия сущих, укрепляющий и как бы побуждающий к непреложности… ведение нашего естества»3.

Тема обожения в богословии архимандрита Софрония раскрывается через персональное или личное бытие человека и персональное бытие Бога в их общности. «Бог объемлет человека всецело: ум, сердце и тело. Познающий-персона и Познаваемый-Бог — соединяются воедино. Ни один, ни Другой не становятся “объектом” в своем слиянии». Характер взаимного познания Богом — человека и человеком — Бога исключает объективацию и является, по сути, экзистенциальным, означающим персональное присутствие Бога в человеке и человека — в Боге. «Сей союз любви есть духовный акт, при котором Возлюбленный является нашим бытием», а «Божественная любовь по своему роду, достоинству, величию, гармонии, власти — превосходит все, что знает земля»4.

Учение об обожении как сообщении нам нетварной энергии у отца Софрония является традиционно паламитским, с некоторыми, однако, характерными особенностями. Так, живой опыт Нетварного Света, переживаемый как воскресение из мерт­вых в новую жизнь, есть, по отцу Софронию, только «некоторое предвкушение обетованного обожения; опыт, как вдохновляющий нас призыв на подвиг, а не уже завершенный акт обожения. Сей дар благодати обогащает нас познанием о том, “что Бог приготовил любящим Его” (1 Кор. 2:9), но он, дар, еще не является вполне стяжанием нашим и может быть отнят, как “неправедное богатство” (ср.: Лк. 16:11–12)… Но познание остается как память в душе»5.

Другие особенности имеет персоналистский экзистенциальный характер, свойственный вообще богословию отца Софрония. Он исходит из того, что в Боге сущность совершенно тождественна персональному началу и заключается в Лицах, не имея вне Лиц иного существования. Таким образом, Божественное бытие является до конца персональным, а экзистенции Божественных Ипостасей имеют начало в самих Ипостасях, независимо от сущности.

В человеческой же тварной жизни природа еще не составляет полного тождества с персональным началом, в некоторых своих проявлениях противореча ему. Мы рождаемся как персоны лишь потенциально, и в нашем конечном завершении должно установиться полное единство природы и личности, иначе становится невозможным обожение с сохранением целостности нашего бытия.

Образцом для человечества отец Софроний берет тринитарную модель со взаимоприсутствием Ипостасей, «где каждая Ипостась всецело открыта для других; где кенотическая любовь является основным характером Божественной жизни, в силу чего единство Троицы совершенно абсолютным образом»6. Каждая Божественная Ипостась, абсолютно опустошая Себя в кенотической любви к другим двум Ипостасям, осуществляет в Них Свою экзистенцию и при этом получает и содержит Их экзистенции в абсолютной полноте. Это внутреннее взаимоприсутствие, когда бытие Одной Ипостаси предполагает Другие Ипостаси, чтобы реализовать Себя, описывает единство Троицы в динамике Божественной любви, энергии которой «изливаются на сотворенных по образу»7. А нам заповедано стяжать любовь Божию, в которой Он открывает тайны «не чрез отвлеченную философию, а бытийно, то есть включая нас в Свое бытие так, что оно становится нашим»8. Обоженный человек становится равным Богу, но уже и в самом творении человека Бог, в определенном смысле, повторяет Самого Себя.

Отец Софроний понимал, что его антропологический максимализм будет воспринят неоднозначно: «Мое видение человека не соответствует видению подавляющего большинства людей, где бы они ни жили. Но говорить иначе я не могу»9. Действительно, именно учение о полноте обожения стало одним из главных предметов критики. Кроме того, отец Софроний утверждал, что полнота обожения, как тождественность Богу, по самой сути своей исключает то, что обычно называется «непрестанным восхождением».

Ближе всего в вопросе полноты обожения отец Софроний стоит к преподобному Макарию и преподобному Симеону. Есть определенное различие между преподобным Макарием и преподобным Симеоном. Преподобный Симеон о полноте обожения говорил почти исключительно в христологическом контексте. Это объясняет тот факт, что полное уподобление Богу преподобный Симеон относит к будущему. И здесь заключается его основное отличие от преподобного Макария. Конечно, все согласны, что обожение есть цель. Но мысль преподобного Макария часто обращается к теме величия человека, в каком-то смысле изначального величия, то есть по характеру творения. Если преподобный Симеон обращен в будущее, исходя из настоящего, то преподобный Макарий подчеркивает прошлое — творение «по образу и подобию».

Преподобный Макарий говорит: «Слыша о достоинстве души, о том, как драгоценна сия умная сущность, понимаешь ли, что не об Ангелах, но о человеческом естестве сказал Бог: сотворим по образу Нашему и по подобию?»10. Тема величия, «драгоценности» человека — лейтмотив всего творчества преподобного Макария. Центральное его утверждение — «высоко достоинство человека»11.

Преподобный Макарий даже время от времени словно прерывает свою речь, чтобы напомнить читающему о его величии, — «Рассмотри свое достоинство, как драгоценен ты», «Познай, человек, свое благородство и достоинство: как драгоценен ты, брат Христов, друг Царев, невеста Небесного Жениха!»12. Возможно, что творения преподобного Макария оказали определенное влияние на отца Софрония, но скорее можно говорить о близости их. И близость эта удивительная. Преподобный Макарий постоянно как бы «встряхивал» своих читателей — «Познай свое достоинство!». И отец Софроний много веков спустя свидетельствует о том, что это необходимо и сейчас: «Я заметил странное явление: люди боятся взглянуть на величие человека. Увидеть Божественный замысел о себе людям кажется непомерной гордостью»13. Об этом замысле отец Софроний говорит очень часто — «в идее Отца мы прежде создания мира задуманы как полнота совершенства»14. Под «полнотой совершенства» отец Софроний понимает участие в Бытии Бога — быть подобным Ему во всем, даже до тождества (разумеется, не по сущности, а по благодати: отец Софроний это всегда подчеркивает), вместить всю полноту богочеловеческого Бытия. В некоторых своих выражениях отец Софроний даже более дерзновенен, чем преподобный Макарий: «Каждый из нас, — говорит отец Софроний, — повторяет в себе Бога»15.

Преподобному Симеону отец Софроний близок в плане христологического обоснования полноты обожения. Преподобный Симеон говорит:

«Если же в ведении, действии и созерцании

Бог был всем Человеком,

То должно мудрствовать православно,

Что и я весь чрез общение с Богом,

С чувством и знанием, не существом,

Но по причастию, конечно, сделался богом»16.

Отец Софроний, говоря о Вознесении Христа, подчеркивает два момента. Первый — то, что Христос воссел одесную Отца как Человек: «Отец, видя Такого Человека, дал Ему, сему Человеку, место в вечности одесную Себя»17. Второй момент состоит в том, что сидение одесную «на библейском языке означает равенство». Сводя эти два момента, отец Софроний так формулирует догмат о Вознесении: «Человек Иисус Христос (1 Тим. 2, 5) становится равным Богу (Фил. 2, 6)»18. Однако это не равен­ство по Сущности, замечает отец Софроний, это равенство «по содержанию Жизни безначальной», то есть в плане Божественной Энергии.

Такое понимание Вознесения приводит отца Софрония к выводу: значит, и нам обетована та же конечная слава, ибо «все, что мы исповедуем относительно человечества Христа, является откровением о предвечном Замысле Бога о всем человечестве в целом»19. Отец Софроний связывает заповедь «Будьте совершенны» с событием Вознесения — окончательная реализация этой заповеди будет достижением состояния, тождественного состоянию Вознесшегося Человека Иисуса Христа (см.: 1 Тим. 2, 5).

Мысль отца Софрония о том, что Христос очень желает видеть нас в вечности равными Себе, возможно, навеяна 34-м гимном преподобного Симеона: «Владыка не завидует тому, чтобы смертные через Божественную благодать являлись равными Ему, и не считает Своих рабов недостойными уподобиться Ему, но утешается и радуется, когда видит нас, происшедших от людей, таковыми по благодати, каковым Он был и есть по естеству»20.

Преподобный Симеон подчеркивает некоторые аспекты, которые по сути ничего нового не прибавляют, но уточняют общее представление. Так, он постоянно повторяет утверж­дение, что Бог дарует всего Себя. Здесь мы видим совершенное согласие между преподобным Симеоном и отцом Софронием, которое можно представить по пунктам:

1) христологическое обоснование обожения;

2) полнота обожения — преподобный Симеон говорил о приятии всего Бога, отец Софроний об ассимиляции всей полноты Божественной Жизни;

3) равенство Христу по благодати, проистекающее из Его любви к человеку: «Какая будет слава Святых? Такая же, как и слава Сына Божия»21.

Архимандрит Софроний Сахаров подчеркивает, что обожение — это синергия: «В акте обожения Бог есть действующее начало, а человек — воспринимающее. Обожение может совершаться лишь с согласия самого человека»22.

1.2. Человек — образ и подобие Божие

Говоря о человеке, Архимандрит Софроний исходит из того, что человек есть образ и подобие Бога. Созданный «по образу Божию», создан для жизни и «по подобию». Однако признавая близость Бога и человека через понятия образа и подобия, архимандрит Софроний признает и онтологическую дистанцию между Богом и Человеком, которая вечно пребывает: «Бог — никем и ничем не обусловленное Перво-Бытие, люди же — творение Его. Но в акте творения “по образу Своему и по подобию” Создатель наш, в сущности, повторяет Себя, и в этом смысле является нашим “Отцом”»23.

Целью человеческой жизни архимандрит Софроний признает Богоподобие, именно к нему должен стремиться каждый человек. «Достигший “спасения” в Боге получает жизнь, подобную жизни Самого Бога. Человек, как образ Абсолюта, естественно влечется к Началу всех начал, к Перво-Бытию»24.

Богоподобие, по мысли архимандрита Софрония, выражается в следующем. Бог — вездесущий и всеведущий, и святые в Духе Святом получают подобие вездесущия и всеведения. Бог есть Свет, и святые в Духе Святом становятся светом. Бог есть Любовь, объемлющая все сущее, и святые в Духе Святом своею любовью объемлют весь мир. Бог — един Свят, и святые в Духе Святом святы.

Для архимандрита Софрония святость — понятие онтологическое. Свят не тот, кто высок по человеческой морали, но тот, кто носит в себе Духа Святого. «Единый Бог есть Истина и Жизнь, и причастники Духа Святого становятся живыми и истинными, тогда как отпадающие от Бога умирают духовно и уходят во “тьму кромешную”»25.

Образ Божий, по мысли архимандрита Софрония, состоит в том, что человек наделен разумом и свободой. Подобие состоит в том, чтобы реализовать то, что относится к образу, и тем самым достичь той цели, к которой предназначил нас Бог: в соединении с Ним. Бог показал нам, каким человек задуман в Предвечном Совете Его, Бога Троицы. Перед нами стоит задача осуществить в нашем бытии первую идею Бога.

В основе христианской жизни, по мысли отца Софрония, лежит факт воплощения Бога. В нашей плоти, Им сотворенной, Он явил нам Свое изначальное совершен­ство. Архимандрит Софроний приводит следующий критерий: «Насколько мы удалены от Бога или приближаемся к Его надмирному Бытию. Уподобляясь Ему во внутренних движениях нашего сердца, в образе нашего мышления, в реакциях наших на все, случающееся с нами в плане Земли, мы тем самым становимся подобными Ему и в Его Божестве. Он достаточно ярко описан в Евангелии, и опыт жизни в Нем представлен в посланиях Апостолов. Заповеди Его суть Нетварный Свет, в котором Он особенно открывается нам, “как Он есть” (1 Ин. 3, 2). “Я Свет миру; кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни” (Ин. 8, 12)»26.

Архимандрит Софроний подчеркивает, что наше единение с Богом есть процесс синергичный. Человек — творение, одаренное разумом, которое призвано Творцом в свободе, в сотрудничестве с Ним достигнуть цели и смысла явления из небытия. Бог не насилует нашей свободы; Он не может совершить чего бы то ни было с людьми без их участия. Но, как тварь, мы не обладаем силою творить из ничего. Это прерогатива одного Бога.

Через веру в Бога Любви, Святую Троицу, мы входим в Царство безначальное, сохраняя наше личное бытие. Здесь нам дается первая встреча с нашим Творцом; осуществление же искомого нами соединения с Ним лежит за пределами нашего земного бывания. Здесь на земле, по мысли отца Софрония, наше единение с Богом-Троицей только начинается, мы только предвкушаем это единение. Совершенное единение наступит в будущем веке.

Архимандрит Софроний говорит, что человек велик тогда, когда он в Боге Великом. Силою Божией любви он, человек, объемлет весь мир и сам в некотором смысле является «центром мира». Отпадая от Бога, отвращаясь от Него, как одаренный свободой, он отходит от Жизни и Света в область вечной смерти и мрака кромешного, но эта тьма и смерть не есть то «ничто», то небытие, из которого вызвана тварь к бытию, это есть «состояние» разумной твари, неуничтожимой в своем существе. Отвращаясь от Бога, тварь, однако, не может уйти в такую область, которая недостижима для Него: и во аде любовь Божия объемлет всех, но, будучи радость и жизнь для любящих Бога, она мучительна для ненавидящих его.

В духовном мире человечества можно увидеть два направления движения. Одно из них — негативное. Сущность его состоит в том, что тварь, наделенная даром свободы самоопределения, отвергает заповедь Бога: рассматривает ее как некое налагаемое извне ограничение, стремясь к абсолютному самоутверждению, самообожению. Другое направление — положительное, восходящее, проявляется как влечение любви к бесконечному соединению с Отцом, «иже на небесех».

Каждая человеческая ипостась проходит, как тварная, некий «процесс» свободного самоопределения (в Божественном бытии нет никакого процесса, Бытие изначально является всесовершеннейшим, исключающим всякий процесс). Когда все человеческие ипостаси свободно самоопределятся так же тождественные между собою, как это мы видим в Божестве, тогда и в человеческом бытии осуществится образ Святой Троицы, то есть единство сущности (объективного момента) при множестве ипостасей как носителей всей полноты этой сущности, этого бытия. Доколе это тождество самоположения человеков не достигнуто, дотоле не прекратятся деления и некая борьба.

Архимандрит Софроний также видит образ Божий в способности человека к самоопределению. «Мы, тварь, вызваны из небытия в бытие волею Сущего изначально. Вне сего Сущего для нас нет никакого положительного бытия, и создать таковое из ничего, из самих себя, мы не можем. Этим свойством мы не обладаем. Таким образом в процессе нашего самоопределения мы стоим пред лицом Божественного бытия, Которое предложено нам для избрания. Мы можем только включиться в это Бытие, но никак не создать какое-либо иное»27.

В Откровении о Триипостасном Боге архимандрит Софроний видит тот Первообраз, по которому создан Человек-человечество: единая сущность-натура, множество персон. Можно сказать, что архимандрит Софроний выражает персоналистическую позицию. Для него личность стоит на первом месте по отношению к сущности.

В богословии отца Софрония Абсолютное Бытие не может быть иным, как Персональным. Человек, сотворенный по образу Бога, есть также персона. «Итак, ясно сразу, что в тот самый момент, когда мы получаем откровение о Боге как Персоне: “Аз есмь Сын”… мы осознаем, что мы тварь и еще не актуализированные вполне персоны»28. Под актуализацией личности архимандрит Софроний понимает единение со Христом, а через Христа — со всей Святой Троицей. Только тогда каждый из нас является личностью, когда имеет отношение с личностью. И только личность может соотноситься с личностью.

По мнению архимандрита Софрония, в Божественном бытии не Сущность или Природа определяет Персоны-Ипостаси как отношения внутри сей Сущности, но совершенно свободное, ничем не обусловленное самополагание Лиц Святой Троицы. В данном случае архимандрит Софроний противопоставляет православную и католическую триадологию, где превалирует сущность над ипостасью. Для архимандрита Софрония личность имеет первостепенное значение.

«Утверждается тождество между Ипостасью и Природой; но нет такой Сущности, которая в каком бы то ни было смысле трансцендирует Ипостаси, превалирует над ними. Не внося противоречия в тождество Ипостась–Сущность, мы различаем одно от другого»29. Сущность реализуется в личности и, следовательно, тесным образом связана с ней, поэтому для отца Софрония сущность не может быть безликой, она не может рассматриваться вне личности, иначе сама по себе сущность превращается в некое абстрактное понятие, не имея отношения к Божественной реальности.

Архимандрит Софроний утверждает, что обожение состоит в даровании нам жизни Самого Бога, которая состоит в даровании благодати. Он сравнивает акт обожения с единением во Христе двух природ: Божественной и человеческой. Как через единение Божества с человечеством человеческая природа Христа была обожена по природе, так и наша человеческая природа обожается через Божественную благодать. «Чем возможно объяснить для Ипостаси Сына и Слова способность воспринять в Себя тварную природу человека, совместить в Себе две природы: Божественную и человеческую? Перенося сие на себя, я надеюсь, оставаясь тварью, воспринять Божественный образ бытия, но не как слияние с Сущностью Перво-Бытия, а как дарование мне АКТА вечной жизни Божества»30.

Целью христианской жизни, согласно архимандриту Софронию, является бессмертие, к которому изначально был призван человек, но он утратил его через грехопадение. Грех внес в жизнь человека такое явление, как смерть. «Пред нами стоит задание: в условиях, созданных падением, реализовать бессмертное бытие нашей личности. Процесс сей необычайно сложен. Опыт показывает, что в силу первородного греха природа наша претерпела существенный вред. Создалось парадоксальное положение: будучи нашей природой, она стоит в некотором противоречии с нашим личным началом, когда сие стремится, следованием заповедям Евангелия, исцелить себя во всех планах нашего существа: сделать совершенно “целым” разбитое в падении естество»31.

Средства обожения, Богоуподобления и достижение бессмертия архимандрит Софроний усматривает в молитве и аскетической деятельности. «Духовная динамика нашей личности, при содействии благодати, лишь молитвою преодолевает все ограничения, налагаемые на нас не только косностью нашей натуры, но и вообще космическими силами. Жить в этом мире согласно учению Христа — значит непрестанно бороться со страстями, препятствующими стяжанию вечной жизни во Свете Бога и Отца нашего»32.

В акте обожения человеческая личность восторгается от измерений и форм земли в измерения и формы Божественной Жизни. Иначе: человек ипостазирует такие Божественные атрибуты, как вечность, любовь, свет, премудрость, истина. Становясь Богом по содержанию своего бытия, тварная ипостась, однако, никак не становится Богом для других разумных тварей.

Человек-персона для себя самого выявляется в акте самосознания, самоопределения, в обладании способностью познавать не только мир тварных вещей, но и Божественное Бытие, то есть Самого Творца. Он полнее сознает себя в пламени любви, соединяющей его с возлюбленным Богом. Любовь, соединяя его с Богом свойственным ей образом, дает ему познание Бога. Персональному началу в нас открывается Бог во свете и как Свет; в горении любви и как Любовь. В состоянии озарения Свыше созерцает человек евангельскую истину, как отражение жизни Самого безначального Бога в плане нашей Земли.

Таким образом, для архимандрита Софрония человек есть образ Бога, который реализует себя через свое деятельное стремление к Первообразу — к Богу, который есть Личность. Через это стремление человек приобщается вечной жизни посредством благодати, и таким образом совершается обожение человека. Процесс обожения включает в себя и борьбу с грехом, который отделяет нас от Бога, со страстями, которые ставят преграду между нами и Богом, а также молитву, которая содействует нашему союзу с Богом.

1.3. Различие Сущности и Энергий в богословии архимандрита Софрония (Сахарова)

Следуя учению святителя Григория Паламы, архимандрит Софроний делает различие между непознаваемой Божественной Сущностью и познаваемыми и сообщаемыми Нетварными Божественными Энергиями. «Сущность несообщима твари и потому пребывает вечно не-познаваемою. Все, что несообщимо разумным тварям, не познаваемо. Энергия же Божественной Любви изливается на сотворенных “по образу”, и стяжание ее заповедано нам»33.

В учении отца Софрония Божественная Сущность проявляется в Энергии. «В Боже­ственном Бытии момент, выявляющий Сущность, именуется Акт–Энергия»34. Сообщение нам нетварной Энергии совершает наше уподобление Творцу: обожает нас. Именно Божественная Благодать соединяет нас с Богом, делая нас богами по благодати.

Любовь, как изначальная и непреложная жизнь Триединого Бога, своим вселением в нас делает нас бессмертными, в смысле непрекращающегося вовеки существования, и «безначальными», ибо безначальна сама внутритроичная Любовь. Несозданный Свет, нисходя на человека, дает ему живой опыт Любви. Ее воздействие переживается как воскресение из мертвых в новую жизнь, безначальную. Но этот опыт есть только некоторое предвкушение обетованного обожения, а не завершенный уже акт обожения.

Различая в явленном нам Божестве ипостасный принцип — Сущность и Энергию, нельзя мыслить Божество составленным из нескольких элементов. Божественное Бытие — Живой Бог, потому что Он Ипостасный. Ипостась не есть некая отвлеченная идея. Она имеет Свою Природу, Свою Энергию, и сие есть Единое Бытие.

Сущность, или Природу, мы не рассматриваем как «объективный» момент в Боже­стве. Если когда и говорим об этой стороне Божественного Бытия как об объек­тивном аспекте, то исключительно в том смысле, что Сущность и Энергии, как Божественная Жизнь в ее абсолютной полноте, есть обладание не одной из Ипостасей Троицы, но в равной мере всех трех.

Сущность заключена в Лицах; никакого «отдельного» существования от Лиц или вне Лиц она не имеет. В Божественном Бытии, до конца персональном, самоопределение Божественных Ипостасей исходит из самих Ипостасей и никак не предопределяется, называется Сущностью.

Благодать — благой дар Бога, несозданная надмирная сила, энергия Божества. Человек создан по образу Творца. В существе тварного человека нет ничего несозданного. Сей тварный образ Бога не может быть причастен Божественной Сущности, но он наделен способностью вступить в общение с несозданным Божеством через причастие Его Благодати. Хотя человек не причастен Божественной Сущности, однако через Благодать он становится общником Божественной жизни.

Благодать, как несозданная энергия Бога, есть Божество. Когда Божество благоволит соединиться с человеческим существом, тогда человек видит и ощущает в себе действие Божественной силы, преображающей его, делающей его богоподобным, уже не только потенциально, по образу, но и актуально, по подобию бытия. Благодать-Божество освящает человека, обожает его, делает его богом по благодати.

Человек — образ Божий. Этот образ выражается в образе бытия. Тварное существо по дару благоволения приобщается нетварному безначальному бытию. Созданный по образу и подобию человек способен стать причастником Божественной жизни, получить Божественный образ бытия, стать богом по благодати.

Таким образом архимандрит Софроний различает в Боге: непознаваемую и несообщимую Сущность, Три Ипостаси и общую Трем Ипостасям сообщимую и познаваемую Нетварную Божественную Энергию. Сообщение Божественной Энергии делает нас богами по благодати — обоживает нас. Однако это сообщение есть только начало нашего пути единения с Богом, полное единение принадлежит будущему веку.

1.4. Учение о Нетварном Свете

Нетварный Свет не только свидетельствует об обожении, но и приводит к обо­жению, соединяясь с человеком, сообщает ему Божественную Жизнь. Этот факт обуславливает исключительно тесную взаимосвязь между учением отца Софрония о Нетварном Свете и учением об обожении. «Приходит видение, — пишет он, — непостижимым образом: во время, когда не ожидается; приходит не извне и даже не изнутри, а неизъяснимо объемлет дух человека35, возводя его в мир Божественного света; и не может он сказать, был ли то экстаз36, то есть исступление души из тела, потому что и возврата в тело он не замечает… Действует Бог, человек — воспринимает; и не знает он тогда ни пространства, ни времени, ни рождения, ни смерти, ни пола, ни возраста, ни социального, ни иерархического положения, ни иных условий и отношений мира сего37. Пришел Господь, Безначальный Начальник и Свет жизни, милостиво посетить кающуюся душу»38.

Уподобляя духовный Свет свету естественному в смысле различия степени освещенности предметов, отец Софроний говорит и о различном даровании Света несозданного: «И вера есть свет, но малый; и надежда — свет, но не совершенный; и любовь — свет, но уже совершенный»39. И, таким образом, только во Свете человеку становятся видными духовные пути, без этого Света не может он ни уразуметь, ни исполнить заповеди Христа, ибо пребывает во мраке. Свет иноприроден нам и не может раскрываться никакими человеческими усилиями, а приходит лишь как дар милосердия Божия, причем может быть дарован даже гонителям40.

В контексте учения о Нетварном Свете обожение является самым великим действием Света и в то же время является общим наименованием совокупности всех его действий. В контексте же учения об обожении созерцание Божественного Света является тем, благодаря чему обожение совершается, тем, без чего оно невозможно. Нетварный Свет есть «боготворящий дар».

«Несозданный Божественный свет по своей природе есть нечто отличное совершенно от физического света. При его созерцании является чувство живого Бога, поглощающее всего человека. Человек духом видит Невидимого, дышет Им, весь в Нем»41. Нетварный Божественный Свет открывает духовное зрение человека, дает ему опыт Богообщения и Боговедения.

«Божественный свет есть жизнь вечная, Царство Божие, несозданная Энергия Божества. Он не заключается в тварном естестве человека. Он иноприроден нам. Он приходит к нам исключительно как дар милосердия Божия»42. Нетварный Божественный Свет открывает нам ту жизнь, которой живет Сам Бог, он открывает нам вечность. Этот свет иноприроден нам, потому что Он есть Сам Бог, который открывается нам и который идет навстречу нам, будучи готовым к диалогу с нами.

Отец Софроний не ограничивается только констатацией связи между созерцанием Нетварного Света и обожением. Для него важно было подчеркнуть один аспект — через приобщение Нетварному Свету человек становится вечным. Отец Софроний особо обращает внимание на то, что вечность — это не только «бессмертие», но и «безначальность».

Вот один из наиболее важных текстов отца Софрония, емко выражающий суть его мыслей об обожении: «Будучи безначальной энергией Бога, сей Свет проникает нас этой силою, и мы становимся “безначальными” не по происхождению нашему, но по дару благодати: Безначальная Жизнь сообщается нам. И нет конца мерам излияния Любви Отчей на человека: он становится тождественным Богу. Тождество по содержанию, не по изначальности Само-Бытия»43.

«Дивны воздействия сего Света на нас»44 — отец Софроний смотрит на себя, на свою жизнь, ее опыт и испытания как бы изнутри, вновь все бытийно переживая и исследуя себя «чрез делание-жизнь»45 в свете заповедей Господних. Он приходит в ужас от своей нечистоты и растления, но пережитая им в этом состоянии жажда прощения-примирения с Богом «есть нечто трудно изъяснимое непознавшим»46, и как ни велико страдание, ему соприсуща радость зова Божия и свет новой жизни.

Через Божественный Свет Бог дает нам познать Истину. «Истина есть Само-бытие, “как Оно есть”»47, — пишет архимандрит Софроний. Это Само-бытие открывается нам как Троица Лиц в полном единстве и тождестве Бытия и принимается нами в свободе через Небесный Свет, пронизывающий наше тварное естество нетварной энергией. А исходя из единства Лиц, Свет ведет к единому познанию Бога Любви, в последствиях которого нет никаких разногласий, потому что оно говорит об одном: Божестве Иисуса Христа48. Здесь наш дух воспринимает Господа Иисуса как непреложную Истину, а безначальный Свет порождает внутри нас слова, тождественные учению Христа. «В этом Свете мы созерцаем Отца; сей Свет мы воспринимаем как Духа Святого; в нем мы видим Христа как Сына, единородного Отцу. Чрез этот опыт мы познаем единосущие Трех. Молясь сему Богу, мы живем единое бытие Трех»49.

Подобный богословский экзистенциализм мы находим у святителя Григория Паламы, который пишет, что хотя ум спускается к помышлениям и через них к сложному многообразию жизни, распространяя на окружающий мир свои действия (энергии), но у него есть и другая, высшая энергия, когда он действует сам по себе, по­скольку способен существовать автономно, отрываясь от земного разнообразия.

1.5. Опыт Фаворского света

В нашем земном существовании наиболее тесное общение с Божеством нам дается через осияние нас Нетварным Светом. Действие Его, Света, не может пройти незамеченным, неосознанным. Будучи безначальной энергией Бога, сей Свет проникает нас этой силою, и мы становимся «безначальными» не по происхождению нашему, но по дару благодати: безначальная жизнь сообщается нам. И нет конца мерам излияния любви Отчей на человека: он становится тождественным Богу. Это тожде­ство по содержанию, не по Изначальности Само-Бытия.

«Апостолы на Фаворе удостоились войти в сферу Света, исходящего от Отца, и услышать голос Его, свидетельствующий о возлюбленном Сыне. Но это стало для них возможным не прежде, чем они исповедали Божество Христа»50. Архимандрит Софроний показывает таким образом то, что Нетварная Энергия есть принадлежность всей Святой Троицы в силу общности и единства Божественной Сущности. Энергия непосредственно связана с Божественной Сущностью.

Исповедание учениками Божества Христа указывает на тот факт, что Христос есть Источник Нетварного света, который они видели на Фаворе. Видение несозданного Света связано неразрывно с верою в Божество Христа. В едином Свете являются и Христос, и Святой Дух. Божественный Свет свидетельствует о Божестве Христа, потому что нельзя не узнать Бога в том Свете, о котором идет речь. Нет разногласий в последствиях явления подлинного несозданного Света: все они, явления, приводят к одному: Откровению Божества Христа Иисуса.

«Свет сей есть в самом себе нетленная жизнь, пронизанная миром любви. Он дает духу нашему познание об ином Бытии, не поддающемся описанию; ум останавливается, став превыше мышления самим фактом вхождения в новую форму жизни. Невесомый, тончайший всего, что знает земля, он сообщает душе неуязвимость, неприкосновенность от всего, что отягощало прежде. От лица его бежит смерть, и молитва — “Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный” — чудно сочетается с ним»51.

Приход Божественного Света всегда связан с особым благодатным состоянием, ощутимым и в сердце, и в уме, и даже в теле. Невидимый по естеству своему, он необъяснимо становится видимым. Наш ум создан по образу и по подобию ума Первого — Бога. Ему, нашему уму, свойственен свет, ибо сотворен по образу Того, Кто есть Свет безначальный. Когда в опыте аскетических созерцаний о таинствах и тайнах Бытия Изначального он — ум — переступает порог времени и пространства и для нас самих становится подобным свету, тогда человек стоит в опасности счесть сей естественный свет тварного ума за Нетварный, Божественный.

Действие Света на дух человека свидетельствует о его Божественности: он — несозданный, неименуемый, неудержимый; он — сокровенный, невесомый, неприкосновенный. Он по природе своей — надмирный. Его схождение на нас есть не иное что, как явление Бога человеку: откровение небесных таинств. Дарованием сего Божественного Света при Фаворском преображении утвердилось богопознание.

Без сего Света Земля пребывала бы вне истинного богопознания. Исходя из Единого Существа, Свет сей ведет к единому познанию Бога Любви. В этом Свете наше общение с Ним; общение «личное» (персональное), лицом к Лицу, персона к Персоне. Свет Божественный непременно соединится с ощутимой всем нашим существом благодатью.

«Сей Свет я позволил себе назвать Светом воскресения, исходя из моего личного опыта: пришествием сего Света дух человека вводится в сферу, где нет смерти. Вне осияния сим Светом не постигается, как должно, тайна путей спасения: мир, люди — остались бы во тьме неведения. Отвлеченное богословское образование, даже самое утонченное, не спасает, потому что дает лишь интеллектуальное понятие, но не возносит реально в область Божественного Бытия»52.

Человек создан «по образу и по подобию Бога» (Быт. 1, 36). Отсюда следует, что человек наделен потенциально возможностью достигнуть подобия своему Творцу; что в самой природе человека заложена идея Абсолютного Существа, так что когда Бог Вседержитель входит в общение с духом человека, то сей последний может «узнать» Его, ибо Он родствен ему. Вводимый в сферу Ума Бога-Творца, тварный дух человека начинает видеть Бога «как Он есть» в Самом Себе (ср.: 1 Ин. 3, 2). «Я избегаю сказать — наш ум, — чтобы не породить недоразумения, приняв за ум — рассудок».

«Свет Христов есть “энергия” Божества, нетварная, безначальная жизнь Бога Троицы. Она, энергия-действие, свойственна и Отцу, и Духу Святому. В этом Свете мы познаем и Отца, и Духа Святого, и Сына Единородного. Когда сей Свет благоволением Бога осеняет нас, тогда ипостасное начало в нас из потенциального состояния в рождении нашем актуализируется и становится способным “видеть” Бога (ср.: Мф. 5, 8), воспринять Его бытийную силу, богатство жизни Самого Бога»53.

На земле человек не вмещает абсолютного совершенства Божества, но по действию в нем Духа Святого он осознает себя связанным с Тем, Кто есть воистину Творец всякой жизни и единый Центр всего сущего.

Таким образом, Божественный Свет, явленный на Фаворе ученикам Христовым, по учению архимандрита Софрония есть Нетварная Божественная Энергия, которая дает нам познать Господа Иисуса Христа. Этот Свет есть Свет особого рода. Он несравним с физическим светом, ибо приоткрывает нам вечность, нетление и бессмертие. Благодаря этому Свету возможно Богопознание.

1) Смерть во Свете

Мысли о смерти и отношении к ней возникали у Отцов, созерцавших Нетварный Свет. Хотя отношение это выражалось спонтанно, как чувство души, есть в нем некая иерархия состояний. Оно начинается с потери страха смерти, затем приходит желание смерти («желание смерти» не совсем точное выражение, вернее — нежелание возвращаться из состояния созерцания в земной мир) и, наконец, человек доходит до осознания реальной возможности смерти во Свете. Вот эти три «этапа» мы рассмотрим — прежде, как они представлены у Святых Отцов, а затем, в свете их мыслей, изложим взгляд отца Софрония на эту тему и значение этого взгляда для Предания Церкви.

Первый этап — самый краткий. О нем можно было бы и не упоминать — настолько очевидно, что никто из подвижников не боится смерти. Но в творениях отцов эта мысль сопровождается другой — ощущение воскресения души. Преподобный Симеон так и говорит: «Я не боюсь смерти, ибо я превзошел ее»54. В одном из своих Слов он прямо утверждает: «Если сподобимся узреть Христа здесь, то не умрем».

Преподобный Макарий Великий пишет: когда «внутренний человек с великим услаждением восхищается в молитвенное состояние, в бесконечную глубину оного века человек молится и говорит: “о, если бы душа моя отошла вместе с молитвою!”»55.

Преподобный Симеон Новый Богослов через семь веков, словно развивая эту мысль, скажет: «Ибо если Дух Христов есть жизнь души, то какая польза получившему Его жить в этом мире, и чрез то устраняему быть от той радости, которая подается сопребыванием со Христом?»56.

Развивая эту тему, интересно отметить событие истории Ветхого Завета — взятие пророка Илии на небо на огненной колеснице (4 Цар. 2, 11–12). Это событие вспоминают и святитель Григорий Богослов, и преподобный Макарий, и преподобный Симеон. Все они толкуют «огненную колесницу» как Свет или Огонь. А преподобный Симеон еще и добавляет: «Что это в сравнении с тем, что бывает в нас?»57.

Таким образом, из писаний Святых Отцов видно, что при великом излиянии благодати человек может умереть — и определенно можно говорить лишь об этом. У отца Софрония есть одно место в книге «О молитве», которое имеет огромное значение для понимания как многих святоотеческих текстов, так и духовной жизни православных подвижников. Вот что он пишет: «Иногда мне приходила мысль, что я мог бы не возвратиться; молитва из временной может стать вечным состоянием души. Видение Света непременно слито с воскрешающей нас благодатью, и покинуть землю в таком состоянии есть благословение. Мы знаем из жития преподобного Серафима Саров­ского, что он скончался во время молитвы; душа его оставила тело еще не мертвое: он держал в руке горящую свечу. Не такою ли смертью должны все мы переходить от этой жизни?»58.

Отец Софроний касается самой сути явления. Человек, действием Святого Духа возведенный в созерцание Божественного Света, теряет ощущение своего тела и окружающего мира. Обычно через какое-то время благодать Света понемногу оставляет человека и он «возвращается» в естественное состояние. Но если благодать не отступит, если мера ее воздействия будет возрастать — дух человека останется в Горнем Мире. Отец Софроний приводит пример ясный и близкий к нам по времени — кончину преподобного Серафима. Конечно, даже и слова отца Софрония трудно понять до конца, ибо опыт этот безмерно высок, но все же в них выражено ясное учение о возможности смерти в сиянии Света как невозвращения души из области Божественного Бытия.

2) Нетварный Свет и Божественное Бытие

Учение о Нетварном Божественном Свете глубоко укоренено в триадологии. Единство Божества и Троичность Ипостасей, Предвечное Рождение Сына и Исхождение Святого Духа, Единосущие Ипостасей — все это непостижимо до конца, но вместе с тем все это есть самая суть нашей веры, богословие в буквальном смысле. Непостижимые Тайны Божественной Жизни открываются Самим Богом. Без этого Откровения Бог навсегда остался бы для творения неведомым Богом.

Само Откровение не есть некое сообщение о Боге и Его свойствах, то есть оно не имеет характера информации, но в существе своем оно есть приобщение человека Богу. Приобщаясь Богу, человек становится очевидцем сокрытой Реальности, в силу этого носителем Откровения, которое, будучи передано другим людям, не имеющим подобного опыта, в определенном смысле приобретает для них форму информации. Однако в глубине своей всякое Откровение есть опыт общения с Богом.

Архимандрит Софроний в своих книгах и беседах постоянно подчеркивал опытный, бытийный характер богообщения и вообще всего, что связано с подлинной христианской жизнью. Для этого он использовал глагол «жить», употребляя его часто в форме инфинитива. Он говорил: «жить Бога», «жить благодать крещения» и т. п. Этот глагол он относил даже к смерти — в падшем состоянии мы «живем нашу смерть». Такая необычная форма выражения призвана сконцентрировать внимание читателей на важности онтологического подхода к христианству.

Опыт «жить Бога» наиболее совершенно актуализируется в созерцании Нетварного Света. И Святые Отцы говорили о Троичном Бытии преимущественно в терминах Света. С одной стороны, они говорили о Боге как истинном, реальном Свете. С другой, стараясь как-то приблизить Тайну Святой Троицы к человеческому сознанию, использовали образы, чаще всего связанные со светом.

Отец Софроний очень немного говорит о Божественном Бытии прежде творения мира, но у него есть мысль, созвучная этому представлению. Отец Софроний пишет, что решение создать мир вспыхивает во Святой Троице. Отсюда следует, что предвечный образ мира в Боге световиден, а потому и человек в состоянии созерцания видит все творение световидным. Все эти мысли одного порядка — они говорят о Боге как о безбрежном море Троичного Света.

Отец Софроний говорил о Божестве Христа и о Единосущии Трех Ипостасей в контексте учения о Нетварном Свете: «В этом Свете мы созерцаем Отца; сей Свет мы воспринимаем как Духа Святого; в нем мы видим Христа как Сына Единородного Отцу. Чрез этот опыт мы познаем Единосущие Трех. Молясь сему Богу, мы живем единое Бытие Трех»59. Очевидно, что, говоря «в этом Свете», отец Софроний озвучивает мысль Отцов о единстве Света, созерцаемого в Трех Ипостасях. С каждым Лицом Святой Троицы, согласно отцу Софронию, связывается некое особое духовное чувство, не разбивая нисколько Единства Бытия. К каждой Ипостаси Святой Троицы мы питаем в каких-то оттенках различное отношение. Ближе всех мы знаем Иисуса Господа через Его воплощение, вочеловечение, и через Него вводимся в Перво-бытие, которое и есть Истинный Бог.

Тем не менее, Откровение Единосущия в живом опыте через созерцание Нетварного Света не является основной триадологической мыслью отца Софрония. Триадология рассматривалась отцом Софронием скорее вне прямой связи с Нетварным Светом. Нетварный Свет воспринимался им прежде всего как свидетельство Божества Христа. Отец Софроний достаточно часто отмечает взаимную причинно-следственную связь — Свет является за веру во Христа как Бога, но и явлением своим приводит к откровению Божества Христа. Для отца Софрония это было принципиально важно: «Если тот Свет, о котором я пишу, приводит нас к ощущению изначального Божества Самого Христа, как это было с апостолом Павлом на пути в Дамаск, то это тот Божественный Свет, который был и на Фаворе»60.

Христианский персонализм отца Софрония связан с переживанием заповеди любви к Богу и ближнему. Отец Софроний воспринял любовь как силу познания, в первую очередь богопознания. Он осознал персональность Бога, так как нет любви вне личности. Таким образом Бог, Абсолютное Бытие, Персональный принцип, любовь, познание — все выстроилось в подлинном христианском духе, но было глубоко пережито, а не осознано только интеллектуально. Тогда вера детства вернулась с новым вдохновением: Христос — Бог. Без этой веры невозможно вхождение в область Божественного Бытия, осияние Нетварным Светом.

1.6. Божественный Мрак

Архимандрит Киприан (Керн) в своем труде «Антропология святого Григория Паламы»61 отмечает, что впервые о «мраке богопознания» заговорил Климент Александрийский. Тема Божественного Мрака занимает важное место в творениях, приписываемых святому Дионисию Ареопагиту. Эта важная тема не раз обращала на себя внимание отца Софрония.

В трудах архимандрита Софрония понятие «мрак» встречается в трех основных смыслах. Ко всем трем относится общее утверждение отца Софрония: Бог «всегда является во Свете и как Свет».

Во-первых, отец Софроний признает термин «Божественный мрак» как указание на несозерцаемость Сущности. Он пишет о происхождении этого термина: «Великие каппадокийские отцы прибегнули к нему, чтобы опровергнуть безрассудные притязания некоторых еретиков, которые претендовали на познание самой Сущности Бога. В борьбе с еретиками эти отцы, пытаясь предохранить логическую стройность своих аргументов относительно непостижимости Божественной Сущности, наименовали Ее “Божественным мраком”»62. Отец Софроний всячески подчеркивает условность, метафоричность понятия «мрак» в отношении к Богу. Это связано с тем, что в настоящее время тема несозерцаемости Божественной Сущности не актуальна, тогда как тема видения Бога во мраке — таинственна и может быть понята неверно.

Другой мрак, о котором пишет отец Софроний, это мрак «совлечения». «В тот мрак погружается внутренне душа подвижника, когда он волевым актом, посредством специальных аскетических методов совлекается всякого представления и воображения видимых вещей и рассудочных размышлений и понятий»63. Если в первом случае мрак — условное выражение, то здесь — состояние человека, освободившегося от образов. Но и в этом мраке — «Бога еще нет».

Здесь можно провести параллель с пониманием святителя Григория Паламы. Святой Григорий отмечает, что Божественный Свет для попыток умом или чувствами увидеть его является тьмой, такие попытки оставляют человека во мраке. Отец Софроний идет дальше, развивает эту мысль. Даже когда человек отказывается от этих попыток, совлекается всех образов, Света он еще не достигает, он остается во мраке совлечения.

Третье понимание — буквальное. Оно также связано с темой Света. Отец Софроний пишет, что в результате первоначального воздействия Нетварного Света человек видит свой внутренний мрак: «Первое действие Нетварного Света не ощущается нами как Свет. Он сияет тайным образом, освещая мрачную тьму нашего внутреннего мира»64. Этот мрак есть мрак в собственном смысле, действительный мрак — мрак страстей и греха. И хотя он обнаруживается человеком действием Нетварного Света, к самому Свету он, естественно, никакого отношения не имеет.

Для отца Софрония характерно очень осторожное отношение к термину «Божественный мрак». Отец Софроний всегда следует тем отцам, которые делали акцент на познании Бога, на необходимости совершенного познания Бога. Он говорил о возможности достижения «абсолютного богопознания» и считал это естественным для созданного по образу Божию человека. Данная тема наиболее четко выражена в книге «Видеть Бога как Он есть».

Понятие «абсолютное богопознание», употребляемое отцом Софронием, хотя и дерзновенно, тем не менее по сути совпадает с понятием «полнота обожения». Отец Софроний подчеркивал несообщимость и несозерцаемость Божественной Сущности (с чем и связана идея Божественного мрака), но в остальном говорил о полноте богоподобия. «Абсолютное богопознание» означает совершенное усвоение спасенными в вечности полноты Божественной Жизни, Божественных Энергий. И это было для отца Софрония главной темой.

Есть определенная разница между учением святителя Григория Паламы и учением отца Софрония. У святителя Григория Свет достигает тела человека опосредованно — через ум. Ум, осиянный Нетварным Светом, «передает» это осияние телу. У отца Софрония Нетварный Свет пронизывает человека в его тварности — всего человека.

И хотя осияние тела отец Софроний ставит после души и ума, он нигде не говорит о «посредстве» ума. Как это объяснить? Во-первых, и святитель Григорий, и отец Софроний говорят о двух «моментах» человека — внешнем и внутреннем. И, по сути, они согласны — участие внешней стороны человека в созерцании Нетварного Света вторично — телесная природа входит в то, что уже происходит внутри.

Святитель Григорий смотрит с точки зрения человека — сначала ум осияется, потом тело. Отец Софроний смотрит несколько иначе — с точки зрения меры осияния. Малый Свет — и дух, ум человека — входит в созерцание, Свет изливается обильнее — и тело «чувствует» благодать. А результат один — лицо и даже весь человек сияют Небесным Светом. Сияют так, что окружающие иногда видят этот Свет, который, как говорит отец Софроний, святые носят в себе.

1.7. Христологический аспект обожения

Согласно учению архимандрита Софрония, Боговоплощение дало человеку возможность вступить на верный путь к Отцу через пребывание в духе заповедей Христа во всех обстоятельствах земной жизни. Христос есть мера всех вещей — Божественных и человеческих. В свете Его повелений мы знаем путь. Через Него открыт для нас «доступ к Отцу» (ср.: Еф. 2, 18). Свет, который является человеку за веру во Христа, свидетельствует о Его, Христа, Божестве. И сей безначальный Свет порождает внутри нас слова, тождественные учению Христа.

Через воплощение Свое предвечный Логос Отца дает нам причащаться Его Крови и Плоти, чтобы таким путем влить в наши жилы Его безначальную Жизнь; чтобы мы стали Его детьми, плоть от Плоти Его, и кость от Кости Его.

Незыблемое основание боговедения дано нам через воплощенного Логоса Отца — Иисуса Христа. Влекомые любовью к Нему, мы претерпеваем глубокое преображение всего нашего существа. Его беспредельная жизнь передается нам. Христос явил нам совершенство образа Божия в человеке и возможность для нашей природы освоить полноту обожения настолько, что Он, Христос, по вознесении Своем посадил «одесную Отца» естество наше. Но даже и в Нем наше естество не стало единым с Сущностью нетварного Бога. Во Христе, воплощенном Сыне Отчем, созерцаем мы предвечную идею Бога о человеке.

Как полнота Божественной Жизни сообщена Человеку-Христу, так и спасаемым во Христе сообщается та же полнота. Уподобленные Ему в смерти своей, Духом Святым воздвигаются и возносятся к подобной Его вечной славе. «Так познается Иисус Христос в Его безначальном владычестве и вместе в Его неисповедимом истощании. И уже нет никого и ничего, что или кто мог бы ограничить Его господство. Во многом страдании освобождаемся мы от власти над нами всего, ранее пережитого. Обогащенные опытом победы через покаяние, мы уподобляемся Единородному Сыну в Его Господстве: ад уже не владеет нами, и мы смотрим на него уже без прежнего ужаса»65.

Спасение от смерти приходит через принятие Христа; такого принятия, какого Сам Он ожидает от нас. Когда же мы веруем в Него, как Истину Бытия несокрушимого, тогда Дух Божий возносит нас в область Божественного Света.

Во Христе тварное естество не преложилось в безначальную Сущность Божества, и все же во Христе человеческое естество восприняло неумаленную полноту Божества — настолько, что в Его Лице оно посажено одесную Бога-Отца. Человечество Христа не слилось с Божеством, но два естества во Христе, согласно Халкидонскому оросу, соединились неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно.

Освещая христологический аспект обожения, архимандрит Софроний говорит о том, что благодаря Христу, который истощает себя и дарует себя в творении, происходит наше преображение. Наша человеческая природа обожается и становится подобной Христу после Его воскресения. Однако она не прелагается в природу Божественную, но остается человеческой. Кроме того, архимандрит Софроний подчеркивает роль Христа в Богопознании: благодаря Ему мы имеем доступ к Отцу. Мы познаем Отца и всю Святую Троицу.

1.8. Пневматологический аспект обожения по учению архимандрита Софрония (Сахарова)

Архимандрит Софроний, говоря о Святом Духе в деле нашего единения с Богом, отмечает, что Воплощенный Логос Отца — Христос-Человек — нам более понятен через слово, которое Он имеет от Отца и которое Он передал нам. Мы знаем Его земную жизнь чрез Евангельское благовестие; через духовное предание о Нем.

Ведение Духа Святого как Лица происходит более медленно. Святой Дух непрестанно оживотворяет не только Церковь и детей Ее, но и весь мир, всю тварь. Он излечивает нас от последствий падения. Он перерождает нас и освящает. Великое блаженство узнать Его приходит постепенно, по мере того как в нас, при Его содействии, раскрывается ипостасное начало, в силу чего мы начинаем воспринимать все: и Божественное Перво-Бытие, и бытие космическое.

«“Утешитель, Дух Святой… научит вас всему”. “Научит” нас мыслить, как мыслит Сам Бог; научит нас любить, как любит Бог. Не удивляйтесь этому: таков смысл Евангельского зова; все послания Апостолов — Иоанна, Павла, Петра и прочих — говорят о том же; то же самое свидетельствуют Отцы наши в веках»66. Мы «знаем» Духа Святого через святое предание Отцов Церкви и тоже через наш собственный опыт Его, Духа, действий внутри нас. Он «напоминает нам все».

Нам обещано унаследовать полноту Божественной жизни, полноту ведения и силы любви, которая явлена нам Нетварным Светом, не имеющим в себе никакой тьмы (1 Ин. 1, 5). Через жизнь по заповедям Евангелия мы входим в самое тесное родство с Божественным Умом. Заповеди суть не что иное, как самооткровение Бога «как Он есть». Становясь единственным законом нашего бытия, они (заповеди) сообщают нам «образ» искомого нами Божественного Бытия.

Когда Дух Святой дает нам видеть Христа, как Он есть, через любовь, от Духа Святого исходящую, тогда становится для нас очевидным, что Он, Христос, все: в Нем полнота Божества и полнота человека; Он есть Истина в двух ее аспектах: 1) Он — изначальный факт Бытия; 2) Он по Своему «этическому» характеру Истинен. Истинен, то есть Свят; Свят, то есть Благ; Благ, то есть «Свет, в Котором нет никакой тьмы».

Учение отца Софрония о Святом Духе можно кратко изложить следующим образом:

1. Святой Дух есть третье Лицо Святой Троицы, функцией которого является совершенствование и оживотворение не только Церкви и ее чад, но и всего тварного мира.

2. Он открывает ипостасное начало в Боге и в человеке, благодаря Ему мы познаем Бога как Личность и сами себя осознаем как личности.

3. Через Дар Божественной Любви Святой Дух, который сообщает нам Нетварные Божественные Энергии, дает нам познать Христа.

1.9. Персонализм архимандрита Софрония (Сахарова) в учении об обожении

1.9.1. Персонализм в учении о Боге

Богословие отца Софрония персоналистично. Это означает, что он мыслит и Бога, и человека как личности. Обожение означает для него личную встречу.

Говоря о Боге как о личности, архимандрит Софроний указывает на то, что для одних характерно мыслить Перво-Абсолют — сверхличным. Персональность для них есть в лучшем случае первая ступень деградации, самоограничения Абсолюта. Для вторых — именно персона лежит в основе всего сущего. Персоналистический подход, по мнению архимандрита Софрония, есть наше христианское боговидение и мировидение. «Нам открылся Ипостасный Бог, Творец “неба и земли, и всего видимого и невидимого”. Он есть Само-Бытие; Он Первый и Последний: никого и ничего раньше него, ни после него. Сей есть Бог Любви нетленной. Возлюбившим Его обетована полнота богосыновства чрез Единородного Сына Отчего, Иисуса Христа, Который сказал: “Я живу, и вы будете жить” (Ин. 14, 19)»67.

Ипостась-Персона — это внутренний принцип Абсолютного Бытия, его начальное и конечное измерение. «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть, и был, и грядет, Вседержитель» (Откр. 1, 8). Ипостасность Бога, непознаваемая рационально, познается бытийно и исключительно в меру самооткровения Бога человеку. Бог открывается человеку как Личность, ибо человек может иметь общение с Богом как с личностью.

Персону в Боге мы воспринимаем как носителя абсолютной полноты Бытия. Вместе с тем Персона не существует одна. Для формальной логики это есть показатель недостаточности одной Персоны, следовательно — отрицание абсолютности. Но именно такова Святая Троица, Бог любви совершенной. Совершенная любовь не живет замкнуто в Себе, но в другой, в других Персонах. Вся совокупность Бытия является неотъемлемым обладанием каждой из Трех Ипостасей. Но таковою Ипостась является в акте совершенной любви, которой свойственно такое же полное истощание, умаление Себя.

Архимандрит Софроний утверждает первенство ипостасного начала в Боге. Откровение «Аз есмь сущий» показывает, что ипостасное измерение в Божестве имеет основоположное значение. «Принцип Персоны в Боге не есть отвлеченное понятие, но сущностная реальность, обладающая Своею Природою и Энергией жизни. Сущность не есть первенствующий и даже преимущественный момент, определяющий Персоны-Ипостаси в их взаимоотношениях»68.

Этот ипостасный принцип архимандрит Софроний демонстрирует, когда говорит об ипостасных свойствах каждого Божественного Лица. «Неисследима глубина тайны Божественных Персон. Их самоопределение в вечности является безначальным фактом: не было такого момента, когда Отец не имел бы Сына и не изводил бы Святого Духа. Начало всему — Отец, Который в предвечном рождении Сына сообщает Ему всю полноту Своей Природы, Сущности. То же и в исхождении Святого Духа. Откуда утверждение, что и Сын и Святой Дух совершенно равны Отцу»69. В различении Божественных Лиц отец Софроний усматривает единосущие Их. Каждое Лицо единосущно другому.

Для отца Софрония Троичные отношения сами по себе есть прообраз любых личностных отношений вообще, будь то между человеком и Богом, человеком и человеком и даже между человеком и безличным творением. «Бог Отец всегда находится к Своему Сыну в отношении, которое свидетельствует Святой Дух. Свойство личности Отца (рождающий) — источник этого отношения, в то время как свойство личности Сына (рождаемый) — его цель. Свойство личности Святого Духа (исходящий) — само отношение как таковое»70.

Бытие тварного мира некоторым образом уже с самого начала затронуто личностными внутритроичными отношениями, и их образ можно найти в тех отношениях, которые свойственны этому миру, как личностному, так и безличностному. Конечно, не всякое отношение в этом мире устроено по образу и подобию Троичных отношений, но их образ, хотя и прикровенно, раскрывается, когда этого желает Сам Бог Троица.

Архимандрит Софроний таким образом полагает в основу своего учения о Боге персоналистический принцип. Для него Бог не есть некая замкнутая реальность, но это Абсолют, который стремится к диалогу, к сообщению себя тварной личности — человеку, ибо Сам является Личностью Нетварной. Бог-Личность изливает свою любовь на человека.

1.9.2. Антропологический персонализм

Для отца Софрония человек есть образ и подобие Бога. А поскольку Бог-Перво­образ есть личность, то и образ Бога человек есть также личность. «Ипостась-Персона есть первичный принцип и последнее, всеобъемлющее измерение в Боже­ственном Бытии; так же и в человеческом, по образу Божию тварном бытии. Абсолютное Перво-Бытие — Ипостасно; и человек, подобие Абсолюта, есть личность-ипостась. Бог есть Дух; и человек-персона — дух. И дух сей не абстрактный, отрешенный, ибо он обладает своей природой»71. В земном плане он конкретизируется плотью, с которой проходит свой первый опыт бытия.

Человек — это тварный образ Бога. Евангельскими заповедями он призывается актуализировать, реализовать свое персональное богоподобие; стать личностью-ипостасью, преодолев лимитацию индивидуума. Человек, по учению отца Софрония, более чем микрокосм, он микротеос: будучи тварью, он получил заповедь стать подобным Богу. Если Творец во всем уподобился человеку, то значит и человек создан с возможностью во всем стать подобным Богу.

Творец мира, Господь, в Своей длани содержит все сущее; и человек-персона есть некий центр, способный вместить в себе не только множественность космических реальностей, но и больше сего: всю полноту Богочеловеческого бытия. Сама в себе персона есть непреходящая ценность, большая чем весь остальной космос.

Слово «Я» означает персону. Самым существенным ее содержанием является любовь, раскрывающаяся прежде всего к Богу. Встречей в любви с другою или другими персонами реализует себя персональное существо. Исходя из чудного Откровения «Аз есмь сый» и Человека, созданного «по образу и по подобию», мы живем прежде всего как персональное существо. Именно сему началу в нас предлежит вечность. Оно, и только оно, обладает способностью познавать Свой первообраз — Живого Бога.

Человек сотворен с потенциальной возможностью ассимилировать и вечно носить в себе нетварную Жизнь Божества. В человеческом тварном бытии ипостась есть начало, воспринимающее в себя беспредельность. Человек, будучи личностью, имеет в себе начаток вечности через личное общение с Богом. Перед человеком поставлена, по учению архимандрита Софрония, задача достижения вечности. «Пред нашим ипостасным-личным духом в пределах земли стоит задание: пробить стену времени и преодолеть порог пространственности»72. Человек, как ипостасный дух, принадлежит вечной онтологии.

Наше познание безначального Абсолюта, открывшегося нам как Бытие Персональное, носит характер персональный, бытийный, неотвлеченный. Наша тварная персона Духом Святым вводится в сферу нетварного Божественного Бытия таким образом, что мы воспринимаем Бога внутри нас как нашу жизнь. Подобное познается подобным. Лишь персона способна познавать Живого Бога.

Человечество, согласно отцу Софронию, многоипостасно, оно состоит из множества ипостасей, которые имеют общую человеческую природу. Многоипостасное человечество является образом Святой Троицы: единая натура при множестве лиц. Но каждый из нас в отдельности носит в себе прежде всего образ Сына Единородного, и спасение наше через усыновление нас Отцу (ср.: Гал. 4, 5). Этот принцип реализуется самым очевидным образом в Церкви, к которой принадлежат множества индивидуумов. Но все они объединены воедино.

Богословие архимандрита Софрония 

Общие выводы

Рассмотрев учение об обожении человека архимандрита Софрония, мы можем сделать следующие выводы. Учение об обожении архимандрита Софрония в целом традиционно паламитское, однако в некоторых пунктах своего учения архимандрит Софроний является оригинальным.

Согласно его учению, обожение человека происходит через сообщение ему Богом Нетварных Божественных Энергий, которые делают человека богом по благодати. Божественная Сущность непознаваема и несообщима для человека, однако Нетварные Божественные Энергии могут дать в некоторой степени познания о Боге и сделать нас причастниками Божественного естества.

Процесс обожения затрагивает все человеческое естество: в него включены и ум, и душа, и тело. Таким образом весь человек должен воссоединиться с Богом. Человек изначально был задуман Богом как единое целое, однако первородный грех внес в жизнь человека такое явление как смерть, которая предполагает разделение души и тела. Обожение предполагает целостность человеческой природы.

Согласно отцу Софронию, процесс обожения только начинается здесь на земле. Здесь мы только предвкушаем жизнь с Богом. Конечное и совершенное единение нас ожидает в будущем веке. Нашей задачей является достижение видения Нетварного Света, того Света, который видели ученики Господа на Фаворе. Этот Свет есть Божественная слава, Божественная Энергия, которая дает нам Боговедение.

В основе учения об обожении отца Софрония лежит антропология, согласно которой человек есть образ и подобие Бога. Образ Божий выражается, согласно отцу Софронию, в том, что человек наделен совершенствами: это творческие способности, бессмертие. Также образ Божий проявляется в человеке в том, что через Благодать ему дарована та жизнь, которой живет Бог. Человек причастен веч­ности.

Особенностью богословия отца Софрония является его персонализм. Это его отличает от богословия святителя Григория Паламы, а также и от других отцов Церкви. Это направление свойственно для богословия XX века. Оно ставит акцент на понятии личность. Персонализм в богословии отца Софрония проявляется как в его учении о Боге, так и в его антропологии.

Для отца Софрония Бог — это прежде всего личность. Для него не существует безличной Божественной Сущности. Божественная Сущность реализует себя в Боже­ственных Лицах. Именно потому, что Бог-Первообраз является личностью, лич­ностью является и Его образ — человек. В этом также проявляется учение об образе и подобии Божиих в человеке в богословии отца Софрония.

Именно потому что Бог — личность, возможно Богопознание, так как Бог открывает Себя личностям, способным вступать в отношения с Ним. Общение личностей обеспечивает диалог между Богом и человеком.

Таким образом, можно сказать, что богословие архимандрита Софрония согласно с учением отцов Церкви, но его особенностью является персонализм. В этом выражается его оригинальный характер.

2. Учение об обожении протоиерея Иоанна Мейендорфа (1926–1992)

Говоря об учении отца Иоанна Мейендорфа об обожении, мы сразу должны отметить, что отец Иоанн в данном учении всецело находится под влиянием святителя Григория Паламы, которого он изучил подробно и труды которого он перевел на русский язык. Поэтому мы можем утверждать, что отец Иоанн является сторонником паламизма. Для него паламизм имеет не только богословское, но и культурологическое значение. Это не только основа православного богословия, но основа всей православной культуры, а также аскетической практики Православной Церкви.

Отец Иоанн в данной связи отмечает: «Исторически паламизм сложился в то время, когда в Европе началось Возрождение — период зарождения гуманизма и неизбежно связанной с ним секуляризации культуры. В то время как на Востоке снова расцветала святоотеческая мысль, направленная к синтезу человеческого и Божественного, западная мысль навсегда разделалась с Богом, поместив Его на небесах и занявшись решением человеческих проблем в нашем мире без Него.

Современная европейская цивилизация представляет собой результат развития западной культуры, что Возрождение, Реформация и Контрреформация одержали триумфальную победу в истории западного мира. В то же время паламизм, застыв навеки, не оказал совершенно никакого влияния на западную жизнь, навсегда остался малопонятным, доступным лишь специалистам мистическим восточным учением»73.

Учение об обожении отца Мейендорфа, а также происходящие из паламитского богословия антропология, гносеология, сакраментология являются персоналистическими. Согласно этому учению, только личность может быть в высшем смысле «спасена» и «искуплена»; «спасение же всегда предполагает взаимоотношения между Божественным всесильным даром благодати и свободным ответом человека»74.

И не случайно, что именно у святителя Григория Паламы, столь внимательно изученного протоиереем Иоанном, мы находим необычайно яркое выражение мысли о ипостасно-личном характере спасения человека в следующих словах: «Ибо не просто природа, но ипостась каждого из верующих и Крещение принимает, и жительствует по Божиим заповедям, и бывает причастна боготворящим Хлебу и Чаше». Паламитское богословие создало подлинный «догматический синтез исихастской традиции, которая опытно на протяжении веков знала, что Бог есть одновременно и неприступная Сущность… но Он же — и Бог Живой, пожелавший открыть Себя в полноте человеку в Сыне Своем и сообщить человеку Свое собственное нетварное существование»75.

Говоря о человеке, протоиерей Иоанн Мейендорф приводит слова немецкого католического богослова Карла Ранера. «Человеческое существо, — пишет Карл Ранер, — есть реальность, абсолютно открытая вверх, реальность, достигающая своего наивысшего (хотя на деле и “невостребованного”) совершенства, реализации своих наивысших способностей тогда, когда Сам Логос в ней начинает жить в мире»76.

Ранер определяет человека как «одновременно и конкретное материальное, историческое существо на земле, и абсолютно трансцендентное», он утверждает, что «жизненная потребность непосредственно обладать Богом есть то, что сохраняет человека в состоянии постоянного движения», и что «без такой предпосылки, если она не осознается человеком как нечто реально достигнутое, для всех исторических свидетельств об Иисусе Сыне Божием всегда останется опасность быть сведенными к простой мифологии»77. Это учение о человеке находится в русле греческой святоотеческой традиции, хотя и выражено в терминах современной философии экзистенциализма. Оно согласуется с данным Е. Шиллебекксом определением благодати как «межличностного общения с Богом, незаслуженного, но действительного свойства человеческого существа»78.

Термин «обожение» означает для отца Иоанна «общение» с Богом. Для этого общения и предназначен человек, созданный «по образу и подобию» Божию. Оно было невозможно из-за того, что грех и смерть «царствовали» над человечеством до пришествия Христа, но теперь оно опять стало возможным силой Духа, посланного Христом от Отца.

Говоря об обожении, отец Иоанн использует термин «причастность». Понятие причастности предполагает не только открытость Божественного бытия, но также представление о человеке как о динамичном, открытом и целесообразном существе. Человек готов к диалогу с Богом, он идет навстречу к Богу, готов откликнуться на призыв Бога к общению. Человек отцом Иоанном понимается не как самодостаточное и закрытое начало; сама его жизнь — в Боге, «Который Один обладает бессмертием», в то время как грех состоит именно в самоутверждении человека в своей иллюзорной независимости.

Отец Иоанн подчеркивает, что человек должен установить новые отношения с Богом, которые заключаются в том, что человеку дано жить общей жизнью с Богом, соединиться с Ним, обожиться. Обожение для отца Иоанна есть объективная реальность, которая стала доступной в истории благодаря личности Христа. Это сверхъестественный дар, связанный со спасением, которое совершил Господь Иисус Христос.

Обожение отец Иоанн определяет как «возможность, открытую по вере всем людям, того единства между Богом и человечеством, которое раз навсегда осуществилось в богочеловеческой Личности Иисуса, воплощенного Слова»79. Во Христе Божество и человечество едины «по ипостаси» (халкидонское определение 451 года), и каждое сохраняет свое собственное «действие», «энергию» или «волю» (шестой Вселенский Собор 680 года). Человечество Христа, оставаясь отличным от Божества по природе, обожено в силу Своего ипостасного единства с Логосом: такое (то есть ипостасное) обожение, конечно, недоступно людям, но им доступно — путем приобщения к обоженному человечеству Христову — обожение по благодати или по энергии.

Обожение, согласно учению протоиерея Иоанна Мейендорфа, совершается благодаря двум Домостроительствам: Сына и Святого Духа. «Общее направление мысли, преобладавшее в поздней Византии в результате торжества паламитских идей, вело к тому, что наиболее яркие представители традиции православной духовности особенно выделяли таинственную жизнь, личный опыт жизни во Христе и Святом Духе, на учении о причастии Богу. Тем не менее, такой теоцентризм не наносил ущерба собственно человеческим функциям “нового человечества”»80. Дух неотделим от Сына — как предшествуя Ему, так и завершая или «запечатлевая» действия Сына. Однако Дух всегда зовет человека не к Себе, но к Сыну, Богочеловеку, Новому Адаму, единственному, в Ком совершилось «ипостасное единение» — полное единение Бога и человека. Роль Духа в спасении «кенотична» — она всегда направлена на Другого.

Обожение, согласно учению отца Иоанна, — процесс синергийный. Он предполагает действие как со стороны Бога, так и со стороны человека. Поскольку «обожение» — не только свободный дар Духа, но требует соработничества человека, это неизбежно динамический процесс. Он предполагает ступени и стадии в общении с Богом. Он подразумевает религию личного опыта. На всем протяжении пути, ведущего человека от его падшего состояния к соединению с Богом, благодать Божия помогает ему побеждать тление, затем превзойти самого себя и наконец являет ему Бога.

Становясь «вечными» и «нетварными», христиане становятся такими не сами по себе: это качество, которым они обладают по благодати, дается им Божественной жизнью. Тут совершенно ясно видно, что термин «нетварный» обозначает на самом деле всю область «сверхъестественного»; «быть нетварным» значит не перестать быть тварью, а быть перенесенным в другую область, незаслуженно обрести чуждое природе состояние, каким является Божественная жизнь. Реальность обожения, являющегося не субъективным состоянием, не результатом чисто интеллектуального опыта, но самым содержанием христианской веры.

Отец Иоанн подчеркивает, что в процессе обожения участвует весь человек пол­ностью, весь состав человеческой природы. Он приобщается всему Богу, всецело по благодати, не по природе. «Высшая Цель Божественного замысла — обожение человека, чтобы все люди могли приобщаться всему Богу и чтобы так же, как соединены душа и тело, так и Бог стал бы доступным для души, а через душу — и для тела, чтобы душа могла получить неизменный вид, а тело — бессмертие; и, наконец, чтобы весь человек стал Богом, освященным благодатью Бога, ставшего человеком, становясь по природе истинным человеком душой и телом, и истинным Богом, душой и телом — по благодати»81. Христианская жизнь в целом понимается отцом Иоанном как причастие жизни Божественной, как процесс обожения, от которого Адам был отлучен в результате грехопадения, но которое снова стало доступно во Христе.

Учение отца Иоанна о спасении подчеркивает двойное движение: Бога — к человеку, состоящее в том, что Бог делается доступным для твари; и движение человека к Богу, которого от начала желал Творец и которое было восстановлено во Христе. Ипостасное единство этих двух движений в воплощенном Слове составляет суть Максимовой христологии: две природы подразумевают две энергии или воли, встречающиеся друг с другом.

Человек не исчезает при соприкосновении с Богом, но, напротив, становится истинным, более свободным человеком, не только в своем уподоблении Богу, но также и в том, что радикально отличает его от его Творца. В этом самая суть ипостасного единства божества и человечества во Христе.

Средством, которое делает возможным человеческое приобщение Богу, согласно отцу Иоанну, с человеческой стороны является сообразность Богу в образе личного бытия. «Решающим фактором… является то, что Ипостась Слова есть тот Первообраз, образом которого является каждое человеческое существо»82. Ипостасность человека в видении отца Мейендорфа предполагает общение с Богом и с себе подобными как «составной элемент истинного человечества, каким оно было создано изначала и каким ему суждено быть восстановленным в эсхатологическом Царстве».

Для отца Иоанна обожение — это процесс, который происходит не мгновенно, но постепенно. Здесь, на земле, этот процесс только начинается, мы только предвкушаем будущее Царство Божие, во всей полноте это общение с Богом откроется в будущем веке.

2.1. Антропологический аспект обожения

2.1.1. Учение об образе Божием

Говоря о человеке, отец Иоанн исходит из той предпосылки, что человек — не статичное и «закрытое» существо. Его задача состоит в свободном совершенствовании. Вначале человек был сотворен как динамичная природа, призванная возрастать в богообщении: «Адам был в состоянии обожения, будучи причастен Божественному озарению»83. Лишь Бог обладает бессмертием, и человек в раю был бессмертен именно через участие в Божественной жизни. Божественный замысел и предназначал человека для этого бессмертия. Именно причастие Богу давало Адаму бессмертие, поскольку он был бессмертен не по природе, а по благодати.

Эта зависимость человека от Бога не рассматривается отцом Иоанном как унижение самого человеческого достоинства, напротив, именно в силу того, что человек одновременно причастен и Богу, и бытию тварному, он мыслится как высший самих ангелов, как царь всего тварного космоса.

Следуя святому Максиму Исповеднику, отец Иоанн учит о человеке как о микрокосме, заключающем в себе различные уровни творения: разумный, душевный и материальный — и призванном воссоединить все в себе. «Человек есть микрокосм, поскольку он обладает душой и телом, он поставлен между духовным и материальным и есть то средоточие, где видимое и невидимое, чувственное и умопостигаемое творение соединяются вместе»84. Таким образом, для отца Иоанна человек есть микрокосм, поскольку он является посредником между духовной и материальной составляющей. Он включает в себя как духовную составляющую (душу и дух), так и материальную (тело).

Человеку, сотворенному в Раю по образу и подобию Божию, не нужно было «рассуждать» для того, чтобы стать причастником Божественных благости и мудрости. Ему было достаточно следовать законам своей собственной природы, чтобы достичь «благобытия», для которого он был предназначен. Несомненно, это было свободное движение, но свобода не предполагала постоянного выбора между несколькими возможными путями реализовать свое предназначение. Единственным истинным предназначением человека было соответствовать своей природе, то есть находиться в общении с Богом.

Назначение человека состоит в том, чтобы объединить все в Боге. Такова «великая тайна Божественного Домостроительства». Изначально человек был призван соединить весь мир с Раем, создав тем самым единую и новую Землю. После этого, достигнув совершенства в добродетели, он должен был соединить землю и небо, чтобы образовать целостный материальный космос; затем, приобретя ангельское ведение, соделать этот чувственный мир подобным миру умопостигаемому. «Человек находит Бога в мире, а мир нуждается в человеке, чтобы вернуться к своему Создателю. Через образ мир возвращается к Первообразу»85.

Человеку была также дана особая миссия. Создатель дал ему Свой собственный образ, и потому внутри себя человек имел еще одно отображающее Бога зеркало, причем более ясное, чем то, что открывалось ему в созерцании внешнего мира. «Образ» отец Иоанн понимает как причастность Божественной природе, это родство человека с Богом через дух. Правильно используя свои силы, душа не только исполняет свое собственное назначение, но и открывает Бога, сокрытого в тайне мироздания.Она совершенствует в себе добродетели, соответствующие каждой из этих сил и увенчанные любовью, которая есть добродетель, объединяющая и обоживающая.

Отец Иоанн особенно подчеркивает, что образ Божий состоит не только в одной душе человека, в духовной составляющей, но понятие образа затрагивает и тело, материальную составляющую. Мы ни в коем случае не должны пренебрегать телом, гнушаться им как чем-то мерзким или противным. Человеческие душа и тела должны быть в гармонии, и вся христианская аскетика направлена на достижение этой гармонии. Душа человеческая не живет, как утверждали платоники, в ожидании освобождения от рабства телу; напротив, душа любит тело и пребывает с ним в неразрывном единстве. В библейском, ветхозаветном понимании жизнь нельзя свести лишь к интеллектуальному существованию, ибо она сосредоточена в крови. Поэтому сердце и представляет собой центр жизни человека.

«Истинное достоинство человеческой природы, как оно было задумано Богом и реализовалось в Адаме, состоит в том, чтобы превосходить самое себя и обретать просвещающую благодать. Однако образ Божий не ограничивается лишь одним духом»86. Христос явился нам во плоти, почтив тем самым и человеческое тело. Христос в Воплощении воспринял именно это единство, всего человека, его тело и душу.

Учение об образе и первоначальном назначении человека определяет понимание свободы. Это один из элементов человеческой богообразности, предполагающий участие в Божественной жизни. Идея свободы не противопоставляется благодати, но предполагает ее. Только до тех пор, пока человек находится в общении с Богом, он остается истинным человеком, разумным и свободным. Первозданная человеческая природа, участвовавшая в Божественной жизни и славе, «не имела греха по естеству» и «была свободна в своей воле». В силу своей тварности она является изменяемой. И только Бог, нетварный и совершенный по Своей природе, является неизменяем. Изменение осуществляется только через свободный выбор человека.

Изначальная свобода предполагает и возможность падения, а значит, своего рода самоубийство, поскольку преступление, направленное против Бога, неизбежно наносит удар по самому человеку. Вследствие греха Адам лишился общения с Богом.

Свободная воля, которая выбирает и, следовательно, колеблется, иногда может восставать против Бога. Это — гномическая воля, являющаяся функцией тварной ипостаси. «Бог даровал нам власть творить добро, но Он также сотворил нас свободными, чтобы добро могло происходить и от Бога, и от нас, поскольку тот, кто избирает добро, пользуется содействием Бога в делании добра, так, что сохраняя естественное для нас, мы можем получить сверхъестественное — нетление и обожение — через единение с Богом, становясь усилием нашей воли своими Богу»87. Ибо если наша воля не подчинена воле Божественной, а наш свободный разум использует свою страстную сторону для того, чтобы по собственному усмотрению следовать своему свободному выбору, мы творим зло.

Согласно учению отца Иоанна, действующим субъектом свободы является ипо­стась, а не природа. И именно ипостась может сделаться вместилищем греха. В этом пункте учения также проявляются персоналистические воззрения отца Иоанна Мейендорфа. Он исходит из того принципа, что природа должна реализовываться в ипостаси. Нет безипостасной природы. Однако нужно иметь в виду, что свобода осно­вывается на человеческой воле, а воля, как это следует из ороса VI Вселенского Собора, является принадлежностью природы, а не личности. Следовательно, нельзя утверждать, что ипостась есть вместилище греха. Ипостась — сложное понятие, которое включает в себя как природу, так и ипостасные особенности. Следовательно, нужно делать разделение между свойствами и принадлежностями природы и ипо­стасными свойствами.

Отец Иоанн, следуя учению Святых Отцов, подчеркивает, что образ Божий изначально задан в человеке. Он не был потерян в человеке даже после грехопадения. Он только помутился. Следовательно, нашей задачей во время земной жизни является достичь просветления этого образа, уподобиться Богу. Это путь стяжания нами Божественной Благодати.

Таким образом, изложив учение отца Иоанна Мейендорфа об образе и подобии Божием в человеке, мы можем сделать вывод, что для него образ Божий заключается в следующем:

1. Человек призван к Богообщению. Он должен возрастать в Богообщение, достигая бессмертия, которым обладает Бог по своей природе.

2. Человек — это микрокосм, заключающий в себе как духовную, так и материальную составляющую. Его задача состоит в том, чтобы все мироздание привести к Богу.

3. Образ Божий в человеке затрагивает как духовную составляющую — душу и дух, так и материальную — тело. Человек изначально задуман как единое целое, как целостность души и тела. Однако грех внес в состав человеческой природы через смерть разделение. Задача человека: достичь гармонии души и тела.

4. Человек — существо, наделенное свободной волей, которая дает ему возможность самоопределяться: выбирать между добром и злом.

2.1.2. Первородный грех и его последствия

По учению отца Иоанна, наряду с ограниченностью, свойственной всякой твари, существенным препятствием между Богом и человеком является первородный грех. Адам и Ева совершенно свободно предпочли путь, который увел их от Бога и тем самым лишил жизни. «В Адаме возжелало противного Божественной воле, и в этом заключается грех. И так как ипостась является определяющим Источником природного динамизма, свободный выбор ипостаси Адама сразу же повлиял на динамические способности самой природы»88.

Грех понимается отцом Иоанном как болезнь, воспринятая Адамом и переданная по наследству его потомкам. Эта смертоносная болезнь поражает всю человеческую природу и влечет ее ко греху. Каждая человеческая ипостась сохраняет всю ответственность за свои действия. Она не разделяет Адамовой вины, но «подражает» ей. Однако сам грех остается виной совершившего его. По наследству могут передаваться только последствия греха, а не сама виновность. Человек больше не может освободить себя своими собственными силами. Находясь в подчинении космическим силам, над которыми временно властвует князь мира сего, он лишен той подлинной свободы, которая состояла в том, что «естественная воля» действовала в согласии с Божиим замыслом о творении.

Одним из следствий греха явилась атомизация человеческой природы, которая была сотворена единой, и постепенное противопоставление людей друг другу во взглядах и мнениях; восстание против Бога повлекло за собой незнание Бога, незнание, в свою очередь, стало причиной себялюбия — в конечном счете это привело к тому, что нормой человеческих отношений вместо любви стала ненависть.

Вторым следствием греха стала смерть. Отвратившись от своего предназначения, которое состояло в том, чтобы черпать из неистощимого Божественного источника жизни, человеческая природа подпала под власть смерти. Адам был побежден смерт­ностью, лишь одним из проявлений которой является физическая смерть и которая по сути есть духовное состояние отделения от Бога и подчинения диаволу.

Сохраняя образ Божий, он утратил подобие Божие. Это подобие было результатом действия особой Божией благодати. Оно являло собой участие человека в Божественной жизни. Это-то и потерял человек по своей собственной вине, немедленным следствием чего стала смерть. Подлинное значение смерти состоит в разрыве с Богом, вызванном грехом. Смерть души есть та онтологическая катастрофа, которая обрушилась на Адама после грехопадения.

Однако отец Иоанн в смерти видит не только наказание, но и действие милости Божией, как прекращение произвола со стороны самого человека. «Сама Божественная Премудрость предусмотрела это справедливое средство, чтобы дух человека понял свое безумие: поиск чувственных удовольствий влечет за собой разрушение человеческой природы. То, что противно естеству, не способно существовать, и смерть полагает ему предел; для поврежденной природы страдание есть предостережение от соблазна считать чувственные удовольствия естественными для человека, смерть же есть освобождение и милость»89.

Третьим следствием греха, согласно отцу Иоанну, стало то, что душа, созданная властвовать над телом, поскольку она была разумным и свободным началом, связывающим человека с Богом, подчинилась телу, вместилищу животных страстей и тления. Когда человек обратился к чувственным удовольствиям, он неизбежно стал причастным страданию, предполагающему смерть.

Адам сделался рабом низших начал собственного естества (страстей), вместо того чтобы властвовать над ними посредством разума, который связывал его с Богом. Он утратил то, что было присуще природе, — постоянное стремление к Богу. Он всецело отдал себя во власть своих чувств — в результате он даже не получил от этого истинного наслаждения, «ибо, восхитив то, что принадлежит Богу, поставил себя вне Бога, вместо Бога и вопреки воле Божией»90. Вместо наслаждения присутствием Бога человек предпочел себялюбивое наслаждение, предметом которого был он сам. Покрывало опустилось на его душу и затемнило в нем отражение Бога.

Однако грех, по учению отца Иоанна, затронул не только человека. Грех затронул весь сотворенный Богом мир. Человек, сотворенный, чтобы по благодати Творца царствовать над всем миром, злоупотребил данной ему властью и тем самым ввел в мир хаос и смерть. Падение человека, поставленного Богом в центр творения и призванного воссоединить его, стало космической катастрофой, которую могло исправить только Воплощение Слова.

Через грехопадение человека в мир вошло зло. Говоря о природе зла, отец Иоанн отмечает: «Зло не имеет собственной природы, оно не имеет никакой сущности, природы, ипостаси, силы или деятельности; оно не есть ни качество, ни количе­ство, ни отношение, ни место, ни время, ни положение, ни действование, ни движение, ни обладание, ни страдание, так чтобы по природе созерцалось в ком-либо из сущих… Зло есть недостаток деятельности присущих естеству сил в отношении к [их] цели и решительно не есть что-либо другое»91. Зло вошло в мир через дей­ствие свободной воли человека. Человек явился виновником того, что произошла космическая катастрофа.

Подводя итог всему сказанному о грехопадении, отметим основные моменты этого учения.

1. Грех есть болезнь человеческой природы. Он произошел в результате свободного выбора человека. Свободная человеческая воля склонилась ко злу. Человек предпочел идти своим путем, отдельным от Бога. И если грех есть болезнь человеческой природы, то спасение есть исцеление от греха.

2. Одним из следствий греха явилась атомизация природы человека. Это говорит о том, что в природу человека вошла смерть и тление, которые нарушают целост­ность человека.

3. За грехопадением последовала смерть. Смерть понимается двояко: смерть физическая как разделение души от тела и смерть духовная как отделение человека от источника жизни — от Бога.

4. Смерть есть не только наказание за грех. Она есть также и действие милости Божией, как средство для уврачевания человеческого произвола.

5. Грех есть также космическая катастрофа, как причина хаоса, который воцарился в мире после грехопадения.

6. После грехопадения в мир вошло зло, которое произошло от свободной воли человека.

7. Человек внес в мир хаос и перестал быть господином творения, ибо подчинился своим эгоистичным страстям.

2.2. Христологический аспект обожения

2.2.1. Христос — Спаситель человека. Объективная сторона спасения

Отец Иоанн то, что совершил Христос, называет «восстановлением». Под этим термином он понимает следующее.

Во-первых, Логос, Которым и в Котором все вещи были изначально сотворены, восстанавливает все и, восприняв восстановленное, сообщает новое направление творению, утратившему движение, заданное Богом. В Нем преодолена всеобщая раздвоенность творения, которая вследствие греха стала одним из проявлений разрушения и тления.

Во-вторых, восстановление человеческой природы во Христе означает, что «воплотившееся Слово восприняло человеческую энергию и привело ее в соответствие с изначальным Божественным предначертанием»92. Поэтому во Христе имеют место две энергии или воли. Восстановление падшего человечества происходит, когда человеческая природа, сотворенная по образу Божию и предназначенная к суще­ствованию в соответствии с ним, воспринимается своим Первообразом — Боже­ственным Логосом, который стал человеком, добровольно уподобившись нам в ­нашей немощи и смертности и внеся в Себе начаток новой жизни в наш мир.

Дело спасения понимается отцом Иоанном в терминах смерти-жизни, тленности-бессмертия. Вольная смерть и воскресение Христа вырвали человека из замкнутого круга смерти и греха. Своей смертью и воскресением Христос упраздняет разделение между Раем и миром, существовавшее с момента грехопадения. Возвращаясь на землю после Своего Воскресения, Христос показывает, что с этого времени в Нем Рай и мир — одно.

Своим Вознесением Он объединяет небо и землю, вознося воспринятое Им человеческое тело, имеющее одну природу и одну сущность с нашими телами. Взойдя превыше ангельских чинов со Своей человеческой душой и телом, Он восстанавливает единство мира чувственного и умопостигаемого и приводит все творение к гармонии.

Как Человек, Он во всей правде исполняет истинное человеческое предназначение: он соединяет человека с Богом. Только Бог может быть Спасителем, Он Сам является Совершителем спасения: плоть способна лишь воспринимать Божественное действие и содействовать ему.

Сотворенный по образу Божию, человек восстанавливается в первозданном достоинстве благодаря тому, что Сам Бог становится человеком. Для того, чтобы спасти человека, Бог воспользовался не только Своим всемогуществом, но Он захотел, чтобы человек сам участвовал в своем спасении. Приняв самое человеческое существование, воипостазировав его в Себе, Слово стало Спасителем.

Искупление человеческой природы, совершенное Христом — новым Адамом, состояло в том, что безгрешная Ипостась, Ипостась Логоса, добровольно восприняла человеческую природу в том самом поврежденном состоянии, в котором она пребывала, и в воскресении восстановила первоначальное общение с Богом. Во Христе человек снова причастился вечной жизни, предназначенной для него Богом, он осво­бодился от рабства, в которое его заключил сатана «страхом смерти» (Евр. 2:15).

Подобно тому, как тление есть болезнь, приобретенная человечеством, так и смерть, и воскресение воплощенного Слова (жертвоприношение, в котором Христос был и Священником, и Жертвой) есть, во-первых, исполнение во Христе нашего общего назначения, а во-вторых, как новое творение, которое не могло совершиться, доколе человеческая природа Христа не стала действительно нашей, включая самую смерть.

Подводя итог вышесказанному, отметим основные черты, говорящие об объективной стороне нашего спасения. Согласно отцу Иоанну, Христос, восприняв человеческую природу, уврачевал ее: Он устранил преграду, которая разделяла нас с Богом, уничтожил смерть и тление, восприняв наши немощи и болезни. Через это нам даровано бессмертие и вечность. Смерть уже не страшна нам, ибо она поглощена победою Христа. А даровав бессмертие нашей природе, Он прославляет ее, вознесясь на небо. Таким образом, Христос врачует болезнь человеческой природы, которая произошла через грехопадение.

2.2.2. Пребывание «во Христе». Субъективная сторона спасения

Отец Иоанн, следуя святому Григорию Паламе, говорит о реальности общения Христа с человеком в Теле Христовом. «С момента Воплощения Бога не следует искать вовне — Он находится внутри нас. Апостолы видели лишь внешний свет, ибо Христос еще не умер и не восстал из мертвых, но после Воскресения мы все, все без исключения, являемся самым реальным, живым образом, членами Его Тела, Церкви»93.

Христос явился в наш мир во времени, изменив отношения между человеком и Богом и открыв человеку путь к истинному общению с Богом. Он облекся человеческим естеством и тем самым открыл каждому из нас возможность единства с Собой через таинства. «Человечество Иисуса, воспринятое в Ипостась Логоса, становится неотъемлемым “местом”, в котором навечно свершилось причастие человека Божественной жизни. Все человечество призывается к участию в этой Божественной жизни в Церкви — Теле Христовом»94.

Отец Иоанн под реальным общением и соединением человека с Богом понимает такое единение, при котором Бог и человек причастны общей жизни, возможно объективно. Однако это не пантеистическое растворение в божестве. Человек сохраняет всю свою человеческую природу, свою свободу. Но человек входит в общение с Самим Богом. Основой для этого соединения служит ипостасное единство человеческой и Божественной природ во Христе. Христос для того и стал человеком, чтобы соединились Божество и человечество, но не по природе, а по благодати.

Следуя учению святого Григория Паламы, отец Иоанн подчеркивает, что в Самом Себе, в Своей сущности, Бог остается трансцендентным и свободным. Полностью соединяясь с человеком, Бог остается недосягаемым в своей сущности: соединение без смешения двух природ свершилось только в ипостаси вочеловечившегося Сына Божия, но посредством сакраментального соединения, посредством Божественной Благодати люди могут участвовать в Божественной жизни образом одновременно реальным и отличным от сущностного соединения. «Освящающая и обожающая благодать реально нисходит на нас в силу “взаимопроникновения свойств”, исходя из человечества Христа, “источника обожения”, а не только из Его Божества»95.

В Иисусе Христе человек получает нетварную жизнь. Ипостасно, «лично» Логос, Второе Лицо Троицы, приняв на Себя полноту человечества, стал в Своем Теле источником обожения. «“Ипостасное соединение” божества и человечества в Иисусе Христе — основание спасения, значит, и обожения: в Христе человечество уже имело часть в нетварной жизни Божией, так как “плоть” действительно сделалась “плотью Бога”»96. Господь Иисус Христос воспринял все человечество во всей полноте, кроме греха. Следовательно, через это восприятие открыт нам путь к обожению.

Быть «обоженным» значит стать причастником Его Тела, пронизанного (в силу «общения свойств» в ипостасном единстве) Божественной жизнью, или «энергией». Но человек соединен с Богом не ипостасно, но лишь «благодатью» или «энергией». Человек может обожиться не своею деятельностью или «энергией», но через Божественную «энергию», которой «повинуется» его человеческая деятельность. Между обеими «энергиями» возникает «синергия», то есть сотрудничество, а связь обеих энергий во Христе является онтологической основой для «синергии». Но смешения двух природ тут нет, точно так же, как не может быть какого-либо участия человека в Божественной Сущности.

Так как человек создан по образу Всевышнего Бога, сама его природа позволяет ему «выйти за пределы» самого себя и общаться со своим Первообразом. Этот выход за пределы, или экстасис, происходит благодаря присутствию Духа, содействующего свободному выбору и усилиям самого человека. Человеческому экстасису соответствует действие Бога, Который также выходит из Своей трансцендентности навстречу твари. Но даже превзойдя себя таким образом, человек не может приобщаться самой Божественной сущности, он приобщается только того, что «­окрест Бога». Встреча двух этих движений полностью ипостасно осуществилась в воплощенном Слове, но наше гномическое принятие этой встречи — условие нашего спасения и нашего обожения — остается целью духовной жизни, которая таким образом обретает свое место в домостроительстве спасения.

Отец Иоанн подчеркивает активное участие всей человеческой природы в процессе обожения. «В восприятии Божественной реальности весь человек — дух, душа, рассудок и тело — активно участвуют. Духовное зрение, обретаемое человеком “во Христе”, не есть просто “шестое чувство”, но всеобъемлющее преображение человека, при котором все его духовные и телесные силы открываются общению с Богом»97.

Согласно учению отца Иоанна, обожение имеет эсхатологическую направленность. «Наша жизнь в истории обращена в будущее и состоит в осуществлении всех возможностей, данных нам Богом во Христе, для достижения спасения себя и всего творения во Втором Пришествии. Но Второе Пришествие есть живая, уже совершающаяся для христианина реальность в его сакраментальном и духовном опыте: будущее Царство уже “внутри нас” (Лк. 17:21), в ожидании полного обнаружения своей славы в последний день»98.

Таким образом, для отца Иоанна обожение — это процесс синергийный. В нем активно участвует как Бог, так и сам человек. Основанием обожения как реального тесного союза человека и Бога служит таинство Боговоплощения: Христос в своей ипостаси соединил Божественную и человеческую природу. Такое же единение происходит и с человеком, но не ипостасно, не сущностно, а по благодати.

В процессе обожения должна участвовать вся человеческая природа, ибо Господь воспринял всю человеческую природу в полноте. А если предположить, что в этом процессе участвует лишь душа, то это противоречит святоотеческой традиции, которая утверждает: что не воспринято, то не уврачевано.

Очень верно отец Иоанн подчеркивает несообщимость человеку Божественной Сущности. Если бы Сущность была бы сообщима, то каждый человек мог бы быть равен Богу по природе, и тогда бы учение об обожении грозило стать учением политеистическим. А это невозможно. Человек может стать лишь богом по благодати.

Эсхатологическая направленность обожения говорит о том, что данный процесс не является мгновенным, но начавшись на земле, он завершается уже в конце времен. Такой характер обожения говорит о космическом значении данного процесса, ибо в конце времен Бог должен стать всем во всем. Эсхатологический характер обожения имеет педагогическое значение для самого человека, который должен все время постоянно совершенствоваться, не зная ни дня, ни часа, когда придет Господь.

(Продолжение следует)

---