Иеромонах Иоанн (Булыко). Учение об обожении у русских богословов 2-й половины XX века

Иеромонах Иоанн (Булыко). Учение об обожении у русских богословов 2-й половины XX века[1]

2.3. Причастность человека Богу

2.3.1. Различие Сущности и Энергии

Исходя из святоотеческого богословия, основанного на Откровении Нового Завета и на опыте святых, отец Иоанн приводит два главных утверждения.

1) Бог в Самом Себе непознаваем и недоступен.

2) Человек призван соединиться с Богом.

Если рассматривать эти два утверждения в качестве логических постулатов, то они друг друга исключают: между ними — абсолютная антиномия.

Для отца Иоанна непознаваемость Бога есть основание апофатического, или отрицательного богословия, которое нашло свое выражение у Плотина и других неоплатоников и было также воспринято святоотеческой письменностью. В полемике с Евномием — еретиком-арианином, считавшим, что человек может познать сущность Бога, каппадокийские отцы (особенно святые Василий Великий и Григорий Нисский) подчеркивали, что ни одно понятие, доступное человеческому уму, не может выразить Сущности Божией. О Боге человеческий ум может рассуждать только путем отрицания: Бог не есть ничто из того, что познается человеческим рассудком. Отождествление Его с чем бы то ни было есть уже идолопоклонство.

Однако абсолютная трансцендентность Бога как Творца, как Единого Сущего, чья сущность непознаваема даже для ангелов, а тем более — для человеческого ума, не может служить препятствием для Божественной любви, явленной в акте творения, а затем в величайшей тайне Боговоплощения. Бог не ограничен понятием трансцендентной и абсолютно недоступной сущности: Он действует, открывает и сообщает Себя. Человек был сотворен для того, чтобы участвовать в Боге, никогда не становясь при этом «Богом по сущности».

Отец Иоанн утверждает, что Бог, не изменяясь в «сущности», полагает вне Себя тварный мир, а затем, для спасения этого мира, Сам воспринимает человеческую природу. Лично, или «ипостасно», Он становится человеком, оставаясь при этом непознаваемым и трансцендентным Богом. Бог не остался в области трансцендентной, не ограничил Себя небом, а сошел на землю в образе Человека, сделался доступным людям, которые изначально, с момента их сотворения были предметом Его любви.

В различении в Боге между «сущностью» и «энергиями» отец Иоанн видит тот смысл, что трансцендентный Бог остается трансцендентным, хотя и сообщает Себя людям. «Если отождествлять бытие Бога только с сущностью, как это делалось на Западе со времен Августина, эта сущность утрачивает свою абсолютную трансцендентность, непостижимость и неизменяемость. Между тем различие между трансцендентной сущностью, личным или ипостасным бытием и жизнью Бога ad extra делает возможным восстановить должное значение апофатического богословия»[2].

Бог для отца Иоанна есть личность. Он беседует с человеком. Личный Бог делится Собою с нами самым реальным образом, и это осуществляется через Божественные Энергии. «Энергии, жизнь, присутствие — какое бы название мы ни дали тому, что дает нам Бог, — все они не есть сущность Бога, но через них нам сообщается вся полнота Его присутствия. Когда Святой Дух сошел на апостолов в Пятидесятницу, это было реальное присутствие Бога, а не абстрактной философской категории»[3]. Отец Иоанн, исходя из богословия святителя Григория Паламы, говорит о синергийном совместном обладанием нетварными Энергиями обеими сторонами-участниками — Богом и обоживающимся человеком: «Как Бог, так и все, кто Его достоин, обладают во всем одинаковой энергией»[4].

Энергии сообщаются личностям и сами носят личный характер, принадлежа, по существу, личному Богу. «Они как бы “ипостасируются” в отдельных лицах»[5]. Понятие причастности предполагает, что Бог — не только неизменная и недоступная сущность, но и живая действующая Личность. «Открытость» ипостасного или личного Бога тварному бытию доказывает, что это бытие — и человеческое в особенности — «реально» даже для Бога, оно настолько реально, что в плане Боговоплощения определяет личное бытие Бога.

Для отца Иоанна множественность энергий не может свидетельствовать о наличии сложности в Боге. Множественность Энергий не может нарушить Божественную простоту и единство в Боге, так как Божественная Сущность, принадлежностью которой являются Энергии, едина. Кроме того, Божественные Энергии не есть нечто приходящее к Богу извне, но является принадлежностью Его Сущности, а это ни в коем случае не усложняет понятие Бога.

Божественные Ипостаси внутри непознаваемой, трансцендентной Божественной природы обладают одной энергией, и потому Бог един. «Бог не “разделен” на три Лица, так же как и нельзя сказать, что три Лица Божественной Троицы “составляют” Бога. Напротив, каждое божественное Лицо содержит полноту Бога, и точно так же каждая божественная энергия есть Бог. Единство энергии есть единство с Самим Богом»[6].

Энергийное богословие протоиерея Иоанна нисколько не выпадает из тринитарного контекста. Развивая персоналистическую линию мысли, он отмечает, что «Божественные Энергии триипостасны, поскольку “энергия” являет собой общую жизнь Трех Лиц@. Протоиерей Мейендорф подчеркивает, что «Энергии могут называться ἐνυπόστατοι (во-ипостасными) или ὑποστατικοί (ипостасными) постольку, поскольку эти термины сохраняют свой этимологический смысл, относящийся к действительному и постоянному существованию, а также особый смысл, приобретенный в христианском богословии, — смысл персонализированного существования»[7]. «Личные стороны Божественного существования не исчезают в единой “энергии”, и это есть Троичная жизнь Божия, которая сообщается “энергии”»[8]. Посредством «энергии» «Божественные Ипостаси являются в своей внутренней взаимопроникновенности: “Я в Отце и Отец во Мне” (Ин. 14.11)»[9].

Доступные для человека Божественные Энергии нетварны. Нетварный характер Божественных Энергий проистекает из того факта, что Божественная Сушность, к которой принадлежат Божественные Энергии, Нетварна, и энергии не есть нечто внешнее по отношению к Богу, но есть Сам Бог, проявляющий Себя.

Таким образом, резюмируя все вышесказанное, можно сделать следующие выводы. Основываясь на богословии святителя Григория Паламы, отец Иоанн так учит о Боге:

1. Бог по своей Сущности трансцендентен. Его Сущность непознаваема и не сообщима ни для ангелов, ни для человека.
2. Однако Божественная трансцендентность не говорит о том, что Бог непознаваем и несообщим вообще. Он открывается творению в Своих Божественных Энергиях, при этом Его Сущность остается неизменной.
3. Божественные Энергии носят личный характер, так как принадлежат Богу, который есть личность, и сообщаются человеку, который так же, как и Бог, есть личность.
4. Множественность Энергий не могут быть свидетельством сложности Бога, так как едина Божественная Сущность, которой принадлежат Божественные Энергии. И все Божественные Личности обладают единой Божественной Энергией, единым действием.
5. Энергии выявляют перихорезис Божественных Лиц, Их взаимную проникновенность.
6. Божественные Энергии имеют Нетварный характер, так как нетварна Божественная Сущность, к которой Они принадлежат, и они не есть нечто приходящее извне к Богу, но есть Сам Бог, проявляющий себя в мире.

В основе своего богословия Божественных Энергий отец Иоанн полагает персоналистический принцип как со стороны Бога, так и со стороны человека. И Бог, и человек являются личностями. Этот личностный принцип дает право отцу Иоанну говорить о возможности взаимного общения человека и Бога.

Личностный характер Нетварных Божественных Энергий проистекает из того, что, по мнению отца Иоанна, не бывает безиспостасной Сущности. Каждая сущность реализуется в конкретной ипостаси. А поскольку Энергия выявляет сущность и является принадлежностью сущности, которая реализуется в конкретной ипостаси, то и энергия, по логике, имеет ипостасный характер.

2.3.2. Учение о Нетварном свете

Говоря и Нетварном Божественном Свете, отец Иоанн выражает несогласие с теми, кто утверждает, что «Свет, который ученики Спасителя видели на Фаворе, — лишь символ Божественного присутствия, которым Христос воспользовался, чтобы “произвести впечатление” на апостолов»[10]. Такой подход был бы законным до Христа. В Ветхом Завете мы видим лишь тени, символы, предвещающие реальность. Но Христос действительно, а не символически вошел в историю. Фаворский свет был реальным Божественным Светом, которым действительно сияло тело Спасителя.

Поскольку Спаситель обладает Нетварной Божественной природой, Он является также источником Нетварных Энергий, а потому и свет Фаворский, который есть не что иное, как энергии Бога, также нетварен. «Именно этот свет пронизывает Его тварную человеческую природу и делается доступным нам потому, что “божественность”, то есть нетварность, есть “качество”, способное передаваться от одной природы к другой»[11]. В этом заключен смысл традиционного понятия обожения: тварь, причащаясь Богу, обретает «божественность», становится «нетварной», приобщается вечной жизни.

Таким образом, говоря о Нетварном Фаворском Свете, отец Иоанн выражает следующие ключевые мысли:

1. Фаворский Свет не есть символ, образ Божественного Присутствия, но есть Божественная реальность, которая была явлена ученикам на Фаворе.
2. Фаворский Свет есть Божественная Энергия. А если он есть Энергия Бога, то он нетварен.
3. Этот свет пронизывает человеческую природу Христа. А через Христа и благодаря Христу он делается доступным всем нам.
4. Этот Свет есть качество, которое способно передаваться от Божественной к человеческой природе. Этот свет и есть Божественная Благодать, которая соединяет нас со Христом.

2.3.3. Учение о Божественной Благодати

Отец Иоанн, будучи представителем восточно-православной традиции, отождествляет понятие благодати с понятием причастности, благодать никогда не воспринималась им как тварный дар, но только как участие в Божественной жизни. Природа и благодать не противопоставляются им, но предполагают одна другую. «Природа перестает быть вполне “естественной”, если она отказывается от своего предназначения, то есть общения с Богом и постоянного возрастания в познании Непознаваемого»[12].

Говоря о первозданном состоянии человека, отец Иоанн определяет роль благодати Божией, которая «восполняла неисчислимыми благодеяниями недостаточность нашей природы»[13]. Но грех, совершенный человеком, отдалил от него эту благодать и оставил человека в одиночестве, со всеми недостатками его тварной природы.

Для отца Иоанна благодать всегда носит нетварный характер, так как она есть Божественная Энергия, а она, как мы показали это выше, Нетварна. Благодать не есть нечто внешнее по отношению к Богу, она есть Сам Бог. Благодать Божия не отлична от Бога, она и есть Божественная жизнь, дарованная человеку. Следовательно, участие в Божественной жизни всегда есть причастие нетварному, и, таким образом, не существует никакой «тварной благодати». Говоря о Личности Христа, отец Иоанн подчеркивает, что «человеческая природа Христа, тварная по природе, является и “нетварной по причастию”, и в силу этого становится “источником обожения” и “нетварной жизни”»[14].

Говоря о Божественной благодати в контексте томистского богословия, отец Иоанн подчеркивает, что «западная мысль, в частности томизм, категорически возражает против концепции нетварной благодати. Западные возражения против нетварной благодати вытекают из схоластического учения о «“божественной простоте”, понимаемой в чисто философских категориях»[15].

Западное богословие, как мы это уже отметили выше, не признает понятия Нетварных Божественных Энергий. Признание Нетварного характера Божественных Энергий означало бы для него признание в Боге определенной сложности. Православное богословие, согласно католической мысли, нарушает Божественную простоту. На это можно ответить тем, что признание наличия в Боге Нетварных Энергий не может нарушать простоту, так как Энергии являются принадлежностью Божественной Сущности, Они есть Сам Бог, раскрывающий себя миру. Они не приходят к Богу извне, а, следовательно, не усложняют понятия о Боге.

Кроме того, согласно Фоме Аквинскому, Бог есть чистое действие. Следовательно, действие и Сущность в Боге отождествляются. А отсюда вывод, что мы можем соединиться с Богом по Сущности, что противоречит святоотеческому учению о Богопознании.

В поисках выхода из данного противоречия католическое богословие вынуждено признать, что между человеком и Богом должен быть тварный посредник. Таким посредником является тварная благодать. Ее роль сводится к тому, чтобы приготовить душу человека к восприятию Нетварной Благодати, Лица Святого Духа, который обитает в человеке. Это опять же противоречит святоотеческому Преданию, так как предполагает познание Божественной Сущности.

Отец Иоанн с сожалением отмечает следующий факт: «Согласно томистским взглядам, наша природа всецело тварна, и ничего нетварного нам принадлежать не может по определению. Мы не можем участвовать в Божественной жизни, мистический опыт нам недоступен, а Христос принес в наш мир лишь прощение грехов, “оправдание” или своего рода амнистию»[16]. Святитель Григорий Палама, на которого опирается отец Иоанн, говоря о благодати, напротив, утверждает, что во Христе нам открылась возможность Божественной жизни. Эта жизнь даруется нам посредством Божественной Благодати, подаваемой нам Святым Духом.

Из слов отца Иоанна мы можем видеть, что роль Христа в томистском богословии сводится к юридическому оправданию. Между тем мистический элемент единения с Богом отсутствует. Тварная благодать в данном богословии выполняет лишь служебную функцию. Ее роль сводится к приготовлению души. Тогда встает вопрос о присутствии благодати в таинствах Католической Церкви. Как тварная благодать может соединить нас с Богом и как это единение происходит, не делая нас богами по природе, если, согласно католическому богословию, мы можем соединиться с Богом по сущности?

Резюмируя все вышесказанное, отметим основные пункты учения отца Иоанна о благодати:

1. Благодать есть Божественная Энергия. А коль скоро она есть Божественная Энергия, она нетварна. Она есть Сам Бог, открывающий Себя нам. В силу этого она не может быть тварной.
2. Благодать делает нас причастниками, по словам апостола Петра, «причастниками Божественной природы». По благодати мы причащаемся Божественной жизни, которой живет Сам Бог.
3. Нетварная Божественная Энергия не нарушает простоты в Боге, так как Она есть Сам Бог.

2.4. Роль Церкви в обожении человека

Отец Иоанн видит, что Церковь является местом, где встречаются Бог и человек, где происходит обожение человека. «Нет другого способа “познать Бога в Боге”, кроме как присоединить себя через новое рождение в крещении к Телу воплощенного Слова. Эта Божественная тайна, в которую Бог позволяет нам проникнуть, это соединение с Ним, которое Он делает нам доступным, есть Тайна Церкви, Тела Христова»[17].

Именно в Церкви Христос вступает с нами в столь тесные отношения, что они покрывают и превосходят все человеческие отношения, даже самые близкие. Христианин приобретает жизнь Христа, жизнь Божественную и нетварную. Она охватывает все его существо и управляет всей его деятельностью.

В Церкви человек получает единство во Христе с Божественной жизнью, но единство не по существу (ибо тогда человеческие личности приравнялись бы лицам Святой Троицы, и Бог стал бы многоипостасным) и не по ипостаси (ибо ипостасное, то есть Богочеловека Иисуса), а по благодати, или по энергии. Паламитское различение между Сущностью Бога и энергиями необходимо уже в силу традиционной православной христологии, утвержденной Вселенскими Соборами. Поэтому Собор 1351 года определил учение Паламы как развитие постановлений Шестого Вселенского Собора о двух волях и двух энергиях во Христе.

Говоря о том, как происходит обожение человека в Церкви, отец Иоанн использует выражение «свобода в соработании Духу», которое является емкой формулой персоналистической пневматологии отца Иоанна. Личности Духа Святого и каждого христианина находятся в уникальном сотрудничестве, обеспечивающем ни много ни мало — «непрерывность пребывания Церкви» в истине. «Нося в себе Христа, каждый христианин носит в себе всех своих братьев. Делая добро одному христианину, мы делаем добро Христу и всей Церкви»[18].

Лишь «напряжение духовной жизни» позволяет выстроить гармоничный баланс между индивидуальным, личным и поли-ипостасным, соборным аспектами церковной жизни, которые в принципе нерасторжимы и немыслимы друг без друга. Согласно отцу Иоанну Мейендорфу, «подлинная экклезиология персоналистична», поскольку «подлинное понятие Бога троично», а Церковь является «общиной живых, свободных личностей с их личной и непосредственной ответственностью перед Богом, перед Церковью и друг перед другом»[19].

Таким образом, отец Иоанн признает необходимость для нашего спасения и обожения принадлежать к Церкви. Ведь, по словам святого Киприана Карфагенского, без Церкви нет спасения. Следовательно, чтобы быть обожженным, быть спасенным, человек должен принадлежать к Церкви. Человек должен быть членом Церкви.

В Церкви, где в таинствах, в молитве, в святых иконах действует Божественная Благодать, происходит единение Бога и человека. Благодаря этим средствам мы соединяемся со Христом по благодати.

Обожение происходит в Церкви через соработничество человеческой воли и Божественного Духа. Для того чтобы совершилось обожение, мы должны быть готовы откликнуться на Божественный зов, и быть готовыми следовать этому зову.

В основу своей экклезиологии, как и во всем богословии в целом, отец Иоанн полагает персоналистический принцип. Церковь — это место, где человеческая личность общается с Богом-личностью. Бог-Троица есть Личность, которая обитает в Церкви, к которой также принадлежит множество человеческих личностей. В экклезиологии, на наш взгляд, этот персоналистический подход вполне оправдан, поскольку предполагает встречу Божественных и человеческих личностей.

Общие выводы по богословию отца Иоанна Мейендорфа

Изложив учение протоиерея Иоанна Мейендорфа, подведем итог всему вышесказанному.

Учение об обожении имеет для отца Иоанна основополагающее значение, так как непосредственно связано с сотериологией — учением о спасении. В основе его учения лежит святоотеческая традиция, восходящая к святителю Григорию Паламе. Это учение связано как с антропологией, так и с христологией, экклезиологией, пневматологией.

Богословие отца Иоанна можно назвать экзистенциальным в том смысле, что оно раскрывает смысл жизни человека, который находит его в единении с Богом. Это единение возможно благодаря Нетварным Божественным Энергиям, при помощи которых Бог раскрывает Себя для человека. Человеку открыта возможность Богообщения и Богопознания. Говоря об учении святителя Григория Паламы, отец Иоанн называет его богословским экзистенциализмом. «Упреки в экзистенциалистском уклоне прот. Мейендорфа в толковании богословия паламизма, согласно иеромонаху Мефодию (Зиньковскому), рассеиваются благодаря четкому прояснению, что именно вкладывает протопресвитер в понятие “экзистенциализм”. Несомненно, это для о. Иоанна не столько философский термин, сколько современное словесное орудие передачи реальности личного опыта встречи с Живым Личным Богом древних oтцов Церкви»[20].

Важным пунктом богословия отца Иоанна является его экклезиология. Отец Иоанн признает необходимость для человека принадлежать к Церкви, ибо в Церкви обитает Бог, и в Церкви и через Церковь возможно спасение человека.

Отличительной чертой богословия отца Иоанна является его персонализм, который прослеживается в Триадологии, антропологии и экклезиологии. Отец Иоанн подчеркивает личностный характер отношений Бога и человека, что дает ему право говорить и о Боге как о личности, так и о человеке, образе Божием как личности. Церковь же есть то место, где человек имеет общение как с личным Богом, так и с другими человеческими личностями.

«Экзистенциальный персонализм» означает для отца Мейендорфа не отвлеченное философствование о сути бытия и не применение понятия Божественной «простоты» к абстрактной запредельной сущности Бога. Это для него целостное и потому живое восприятие «личного Божественного Бытия», открывающееся человеку «как свободные действия или энергии Бога». «Для о. Иоанна “оригинальность паламитского ответа” на абстрактно-сухое, отвлеченное, “эссенциалистское” понимание Бога заключается не в добавлении к божественному Существу дополнительного элемента — энергий, а в том, что, придерживаясь совершенной трансцендентности Бога, Палама одновременно “мыслил Его экзистенциально”, то есть бытийно, согласно церковному и своему личному опыту. Поэтому и обожение человека мыслится в паламизме абсолютно реально, конкретно и одновременно личностно»[21].

Завершая наш анализ богословия протоирея Иоанна Мейендорфа, отметим, что ему удалось построить целостную и стройную систему богословской мысли. В рамках святоотеческого богословия протоиерей Иоанн Мейендорф убедительно и богословски точно показывает, что человек «имеет цель и назначение выше тварного мира: его природа несводима просто к категориям тварного бытия; он подобен Творцу, он сам может творить и господствовать над тварным миром. Но господство это возможно именно в силу родства человека с Единым Творцом, а поэтому соединение с Богом и есть назначение его существования»[22]. При этом именно богословский персонализм позволяет избежать крайностей деистического и пантеистического характера, соблазняющих человеческий ум, когда речь идет об общении Творца и творения. При единении Бога и человека личности не сливаются и не уничтожаются, с одной стороны, и, с другой, они не отделены друг от друга, но соединены в таком общении, где личности все и более и более раскрываются.

3. Учение об обожении В. Н. Лосского (1903–1958)

В. Н. Лосский рассматривает святоотеческое учение об обожении с точки зрения паламитской перспективы. Обожение понимается им не чисто теоретически или догматически, а как факт внутренней жизни человека. Следуя святоотеческому учению, В. Н. Лосский определяет обожение как реальное приобщение к Богу всего человеческого существа в его духовно-телесном единстве. Обожение для него — это преображение личности.

Обожение человека и вселенной, согласно В. Н. Лосскому, было основной целью творения. Все домостроительство спасения, искупительная жертва Христа, освящение, совершенное Святым Духом, имеют целью вернуть падшее человечество к тому состоянию, ради которого оно было создано — к полноте обожения.

Обожение твари осуществится во всей своей полноте в будущем веке, после воскресения мертвых. Однако уже здесь, на земле, это обоживающее соединение должно осуществляться, преобразовывая искаженную и тленную природу, предуготовляя ее к вечной жизни. «Если Бог дал нам в Церкви все объективные условия, все средства для достижения этой цели, то нам, со своей стороны, нужно создать необходимые субъективные условия, потому что соединение осуществляется в “синергии”, в соработничестве человека с Богом. Субъективная сторона соединения человека с Богом и является путем соединения, то есть самой христианской жизнью»[23].

В. Н. Лосский определяет объективную и субъективную сторону обожения. Объективная сторона обожения есть та, которая включает средства, дарованные Церкви для нашего обожения независимо от нас: это Божественная Благодать, таинства. Субъективная сторона связана с нашим восприятием обожения и с нашим желанием быть обожженными. Сюда мы относим и молитву, и пост — все то, что требует наших человеческих усилий для достижения обожения.

Следовательно, для В. Н. Лосского обожение — это процесс синергийный, который осуществляется в соработничестве Божественной и человеческой воли. В непрестанном труде на пути восхождения, в соработничестве с Божественной волей тварная природа все более и более преобразовывается благодатью до конечного своего обожения, которое полностью откроется в Царстве Божием. «Человек был сотворен одной волей Божией, но ею одной он не может быть обожен. Одна воля в творении, но две — в обожении. Одна воля для создания образа, но две — для того, чтобы образ стал подобием»[24].

Единение с Богом есть тайна, совершающаяся в человеческих личностях. Человек на своем пути к соединению с Богом никогда ничего не теряет личностного, хотя и отказывается от своей собственной воли, от своих природных наклонностей. Лишь при свободном отречении от всего, что свойственно ей по природе, человеческая личность полностью раскрывается в благодати. «Христианская антропология отвергает пантеистическое толкование обожения как растворения личности в Божестве, слияния с ним. Ошибочно понимать обожение в чисто моралистическом ключе как нравственное совершенство до возможного предела, до богоуподобления»[25].

В тесном единении с Богом человек не растворяется в личности Божественной, но остается человеком, становясь при этом богом по благодати. Этот союз нельзя толковать и в моралистическом ключе, символически. Это толкование предполагает, что реального единения между Богом и человеком быть не может. Однако же В. Н. Лосский говорит о реальном единении Бога и человека. Исходя из слов апостола Петра о том, что мы должны стать причастниками Божественного естества, В. Н. Лосский утверждает, что эти слова ярко и точно говорят о возможности реального соединения с Богом: «…оно нам обещано и возвещено как конечная цель, как блаженство будущего века. Мы чаем, что окончательное исполнение этого замысла Божия совершится при Втором пришествии Христа, и тогда Домостроительство спасения получит свое последнее завершение»[26].

Это единение совершается посредством Божественной Благодати, которая есть Божественная Энергия. В этом В. Н. Лосский верен учению святителя Григория Паламы. Он предупреждает о том, что мы не можем соединиться с Богом по природе, поскольку Божественная природа непознаваема и несообщима. Наше единение с Богом происходит по благодати, которая может быть познана и сообщима.

В. Н. Лосский говорит, что подобно Христу человеческие личности, в которых совершается соединение с Богом, должны соединить в себе тварное и нетварное. Они должны стать личностями в двух природах, с той разницей, что Христос — Лицо Божественное, а обоженные люди — лица тварные и всегда таковыми останутся.

Обожение есть результат двух Божественных Домостроительств: Сына и Святого Духа, хотя в данном процессе, как и во всех других Божественных действиях, в силу единой Божественной природы участвует вся Святая Троица. В том факте, что обожение основывается на двух Домостроительствах, В. Н. Лосский видит важное равновесие между объективностью и субъективностью обожения. Во Христе — основание для обожения человеческой природы в общем (объективное обожение), тогда как Святой Дух есть Тот, Кто, обитая в индивидуумах, делает процесс обожения личным для каждого частного человеческого существа. «Путь Христа — Личности Божественной — был путем нисхождения к тварному, был принятием нашей природы; путь же тварных личностей, наоборот, должен быть путем подъема, восхождения к Божественной природе, путем соединения с нетварной благодатью, сообщаемой Духом Святым»[27]. Снисходя на землю, Христос умаляет себя для того, чтобы возвысить нас. Мы же возвышаемся благодаря благодати, которая сообщается нам Святым Духом. Дух Святой дарует нетварную благодать человеческим личностям. Человек соединяется с Богом, приспосабливая себя к полноте бытия, открывающегося в глубинах самой его личности.

Обожение, по мнению В. Н. Лосского, имеет эсхатологическую направленность. Во Второе пришествие и последнее свершение времен вся совокупность мироздания войдет в полное единение с Богом. Это единение проявится различно в каждой из человеческих личностей, стяжавших благодать Святого Духа в Церкви.

Таким образом, учение В. Н. Лосского об обожении находится в русле святоотеческого Предания и предполагает диалог Бога и человека. Этот диалог есть реальное тесное единение Бога и человека. Этот процесс синергийный, который предполагает активное участие двух личностей: Бога и человека.

Отметив основные вехи учения об обожении, перейдем к его подробному раскрытию.

3.1. Человек и его роль в обожении мира

Подлинное величие человека В. Н. Лосский видит в его причастности Божественной полноте, а также в тайне «образа» и «подобия» Божия. Человек был сотворен по образу и подобию Бога, об этом нам говорит книга Бытия.

Образ Божий в человеке заключается, согласно В. Н. Лосскому, прежде всего в том, что человек есть существо личное, наделенное свободой и способностью быть ответственным. «Бог создал человека свободным и ответственным именно потому, что он хотел призвать его к высочайшему дару — обожению, то есть к тому, чтобы человек в устремлении бесконечном, как бесконечен Сам Бог, становился по благодати тем, что Бог есть по Своей природе»[28]. Человек, как и Бог, существо личное. Личность есть высочайшее творение Божие. Личные существа — это апогей творения, потому что они могут по своему свободному выбору и по благодати стать Богом.

Однако свобода выбора предполагает, что человек может отказаться от предложенного Богом пути и пасть. А поэтому «Бог подвергает риску вечной гибели совершеннейшее Свое творение именно для того, чтобы оно стало совершеннейшим. В самом своем величии — в способности стать Богом — человек способен к падению; но без этой способности пасть нет и величия. Поэтому человек должен пройти через испытание, чтобы обрести сознание своей свободы, сознание той свободной любви, которой ждет от него Бог»[29].

Говоря о человеке, В. Н. Лосский подчеркивает его космическую роль в отношении всего тварного мира. Человек должен не только сам достичь обожения, но и обожить весь тварный мир, привести в единство с Богом все тварное. Человеческая личность обретает свою полноту, когда принимает в себя вселенную и приносит ее в дар Богу. Только через нас космос как продолжение нашего тела может воспринять благодать. Душа и тело человека созданы по образу Божию. Связь человека и мира осуществляется тогда, когда осуществляется связь образа человека с его Первообразом — Богом, потому что через единение человека и Бога осуществляется обожение и всего макромира — сотворенного Богом космоса.

В этой связи В. Н. Лосский утверждает, что «абсолютно личностный характер отношений человека к личному Богу должен дать ему возможность “персонализировать” мир. Вселенная спасается человеком, потому что человек есть ипостась всего космоса, который причастен его природе. И земля обретает свой личностный, ипостасный смысл в человеке. Человек для вселенной есть ее упование благодати и соединения с Богом»[30]. Персонализм В. Н. Лосского связан с его представлением о человеке как о микрокосме. Человек есть маленький мир, который в своем лице заключает как материальную, так и духовную составляющую. Совершенствуя духовное, человек не должен забывать и о преображении материального, ибо сам человек представляет из себя тело (сома), то есть целокупность души и тела.

Обращаясь к библейскому повествованию о первозданном человеке, В. Н. Лосский говорит, что первый человек должен был соединить в себе всю совокупность тварного космоса и вместе с ним достигнуть обожения. В результате же грехопадения человек оказался ниже своего призвания. Его свободная воля склонилась ко злу. Вместо изначально задуманной в мире гармонии человека и всего тварного мира, в мире образовался хаос. В силу грехопадения миссия человека стала невыполнимой. Обожение как таковое было невозможно, так как образовалась слишком большая пропасть между Богом и человеком. Но Божественный план не изменился. Этот план все также предполагал обожение человека и тварного мира. Невыполненная миссия первого Адама выполняется Небесным Адамом — Христом, который снова открывает ему путь к обожению, к тому высочайшему синтезу Бога и тварного мира, который осуществляется через человека. Христос уврачевывает болезнь греха, устраняет препятствие на пути единения Бога и человека, а через это единение и всего тварного мира, а также дарует нам всем возможность стать богами по благодати.

Суммируя все вышесказанное, можно отметить, что учение о роли человека в обожении всего мира можно вкратце представить следующим образом:

1. Человек сотворен по образу и подобию Бога. Образ Божий заключается в том, что человек — существо свободное, которое может само делать выбор, а также в том, что человек — личность. Подобие состоит в том, чтобы реализовать то, что относится к образу. Реализация образа состоит в единении человека с Богом, а, следовательно, в обожении человека.
2. Свобода выбора предполагает, что человек может отказаться от предлагаемой ему Богом возможности обожения и пойти противоположным путем.
3. Личностный характер обожения предполагает отношение двух личностей: Бога и человека.
4. Обожение человека предполагает его космическое значение. Оно состоит в том, что человек должен обожиться не только сам, но и весь мир привести в состояние обожения, когда Бог будет все во всем. В этом В. Н. Лосский видит личностное значение обожения. Человек должен персонализировать мир: через свою личность человек должен привести мир к обожению. Таким образом, человек есть микрокосм, который является отражением большого мира.
5. Первозданный человек не выполнил свое призвание вследствие грехопадения. Однако Христос, восприняв человеческую природу, реализует Божественный план по отношению к человеку и к миру во всей полноте. Благодаря Ему и возможно наше обожение.

Можно сказать, что в данном контексте богословие В. Н. Лосского персоналистично. Оно предполагает личностный характер отношений между Богом и человеком. Персонализм переносится в область космологии, которая непосредственно связана с антропологией: мироздание обретает свой смысл именно через личность человека, ибо через его личность происходит спасение всего мира. Такое рассуждение является новым по сравнению с богословием святых отцов, но оно имеет право на свое существование.

3.2. Христологический аспект обожения

Излагая христологический аспект обожения, В. Н. Лосский исходит из сотериологического принципа, выраженного святыми отцами: Бог стал человеком для того, чтобы человек мог стать богом. После грехопадения человек мог стать богом при том только условии, что Бог становится человеком. Второму Адаму надо было стать Начальником новой твари, которая получила возможность единения с Богом. «Бог нисходит во вселенную, становится человеком, а человек восходит к полноте Божественной, становится богом, ибо это соединение обеих природ, Божественной и человеческой, было предрешено в Предвечном Божьем Совете, ибо это — та конечная цель, ради которой “из ничего” сотворен был мир»[31]. Смысл Боговоплощения состоит восстановлении человеческой природы, в прорвавшем смертную тьму просвете, который ведет к обожению.

Сын воплощается для того, чтобы восстановить возможность соединения человека с Богом, которое не восстанавливается без участия самого человека. Человечество Христа — с самого момента воплощения обоженная, пронизанная Божественными Энергиями природа. Человечество Христа было обожено ипостасным единением с Божественной природой. В отличие от нас во Христе совершилось ипостасное единение двух природ. Если мы соединяемся с Богом только посредством благодати, ни в коем случае не по природе, то человечество Христа соединилось с Божеством именно по природе. Это природное соединение сделало возможным для нас единение по благодати, обожение.

Говоря о том, что совершил Христос «нас ради человек и нашего ради спасения», В. Н. Лосский указывает на космический характер дела Христова: через воскресение, вознесение Христос соединяет все воедино, Он приводит в гармоничное состояние земное и небесное, духовное и материальное. «На кресте Христос соединил всю совокупность земного космоса с Раем. После воскресения сама плоть Христа соединяет в себе небо и землю в целостности всего чувственного мира. Своим вознесением Христос соединяет мир небесный и мир земной, ангельские сонмы с человеческим родом. Наконец, воссев одесную Отца, вознеся человеческое естество превыше чинов ангельских, Он вводит его как первый плод космического обожения в Саму Троицу. Ту полноту природы, которая была дана Адаму, мы можем вновь обрести только во Христе — Втором Адаме»[32]. Из приведенных слов можно заключить, что целью крестного подвига Христа, Его Воскресения, Вознесения было привести наше человечество в единение со Святой Троицей. Мы соединяемся со всей Святой Троицей по благодати, которая есть Нетварная Божественная Энергия, общая для всей Божественной природы.

В. Н. Лосский указывает, что через восприятие Христом человеческой природы во всей полноте она полностью обоживается благодаря ее тесному единению по существу с природой Божественной. Во Христе обоживается Его человеческая природа, воспринятая в ее целостности Его Божественной Личностью.

Наша природа также обоживается через единение с Богом, но уже не по природе, а по благодати. Подобно тому, как Христос через восприятие человеческой природы стал человеком по природе, так и мы через единение со Христом по благодати должны стать богами, но не по природе, а по благодати. То, что должно быть обожено в нас, это вся наша природа, принадлежащая нашей личности. Она должна войти в соединение с Богом, «стать личностью тварной с двумя природами: природой человеческой, обоженной, и энергией Божественной — обожающей»[33].

В. Н. Лосский указывает на то, что наше единение со Христом направлено на эсхатологическую перспективу. «Но если по своей природе мы — члены, части человечества Христова, то наши личности еще не дошли до соединения с Божеством. Искупление, очищение природы не дает еще всех необходимых условий для обожения. Церковь уже является Телом Христовым, по она еще не есть “полнота Наполняющего все во всем” (Еф. 1:23). Дело Христа закончено, теперь должно свершаться дело Святого Духа»[34].

Мы реализуемся как личности в единении со Христом в будущем веке. Наша человеческая природа искуплена и очищена через подвиг Христов, нам дана возможность соединиться со Христом. Однако в этом веке мы еще не имеем полного откровения Христа, так как здесь мы видим Его «как бы сквозь тусклое стекло, гадательно», в будущем веке мы узрим Его лицом к Лицу. Наша личностная реализация будет связана с видением личности Христа. Образ Божий будет зреть Свой Первообраз — Бога. Это видение будет возможно благодаря Домостроительству Святого Духа.

Христос дал нам все необходимые условия для единения с Ним: Он совершил объективную сторону нашего Искупления, нашего спасения. Миссия Христа на земле, касающаяся спасения человека и единения Его с Богом, совершена во всей полноте: Христос даровал Откровение во всей полноте и полностью совершил то дело, ради которого Он воплотился.

Усвоение плодов искупительного подвига Христова, которое является субъективной стороной спасения, совершается в синергии, в соработничестве Святого Духа и нашей свободной человеческой воли, которая откликается на призыв Бога соединиться с Ним. Святой Дух, Который соединяет по благодати человека и Бога, открывает для нас Христа. Согласно учению В. Н. Лосского, Христос открыл нам Божество Отца, а Святой Дух в будущем веке откроет нам Божество Сына, это будет откровение Божественной Славы, откровение Христа, как Царя, как Судии.

Полнота единения с Богом принадлежит будущему веку. Именно в будущем веке, если мы будем достойны того, мы увидим Бога «лицом к Лицу». Выражение «лицом к Лицу» мы не должны понимать как откровение Божественной Сущности, будто мы будем лицезреть Божественную Сущность: она непостижима и непознаваема. Просто мы более ярко будем зреть Нетварный Божественный Свет, подобно тому, как видели его Божественные ученики на Фаворе.

Изложив христологический аспект обожения, мы можем сделать следующее заключение. Для В. Н. Лосского Боговоплощение имеет сотериологическое значение. Христос воплощается для того, чтобы спасти Свое творение, этот мир, и прежде всего венец Своего творения — человека, через которого спасается и весь мир в целом. Этот процесс в христологической перспективе В. Н. Лосский видит следующим образом:

1. Целью Боговоплощения, целью того, что Бог стал человеком, является то, чтобы человек стал Богом по благодати.
2. Христос есть Начальник нового творения, творения, которое искуплено и обновлено через восприятие человеческой природы Христом в свою ипостась, через Его смерть, Воскресение и Вознесение.
3. Через единение во Христе Божественной и человеческой природы происходит наше обожение по благодати.
4. Единение со Христом человека имеет эсхатологическую направленность. Человек, употребляя свои усилия в содействии Святого Духа, стремится к единению со Христом.
5. В будущем веке мы реализуемся как обоенные личности.

Таким образом, мы видим, что в изложении христилогической перспективы обожения присутствует персоналистическая основа. Человек воспринимается как личность, образ Личного Бога, который имеет общение в эсхатоне со своим Первообразом.

3.3. Пневматологический аспект обожения

Говоря о Домостроительстве Святого Духа, Его роли в деле нашего спасения, освящения, обожения, В. Н. Лосский отмечает, что существует как общее Домостроительство Святого Духа, который сохраняет все творение от разрушения и содержит его, давая ему жизнь, так и частное Домостроительство, которое распространяется на тех, кто принадлежит Святой Церкви. Частное Домостроительство Святого Духа связано с пребыванием Святого Духа в Церкви, Он является душой Церкви, подающей ей благодать, которая соединяет человека, живущего таинственной жизнью Церкви с Богом.

Это Домостроительство проявляется прежде всего в таинствах. И именно в таинствах Святой Дух нисходит на человека. Вот как об этом говорит В. Н. Лосский: «Как Он сходит на апостолов в день пятидесятницы в виде огненных языков, так Он сходит невидимо и на новокрещенного в таинстве святого мира. Святой Дух действует в обоих таинствах. Он воссоздает нашу природу, очищая ее и соединяя ее с телом Христовым. Он также дарует Божество — общую энергию Святой Троицы, которая есть Божественная Благодать — человеческим личностям. Именно в этой близкой связи, которая существует между двумя этими таинствами, крещения и миропомазания, нетварный и обоживающий дар, который сошедший Святой Дух дарует членам Церкви, часто относится к крещальной благодати. Крещальная благодать, присутствие в нас Святого Духа, есть основание христианской жизни»[35].

В. Н. Лосский делает особенный акцент на двух таинствах, в которых сообщается Божественная Благодать Святым Духом. Это таинство Крещения и таинство миропомазания. В таинстве Крещения восстанавливается наша человеческая природа, а в таинстве миропомазания каждому из нас лично даруется дар Святого Духа. Таинство миропомазания можно сравнить с личной Пятидесятницей, когда на каждого из нас лично снисходит Святой Дух, даруя Свои дары.

Именно эти два таинства ярко демонстрируют частное Домостроительство Святого Духа. Они соотносятся как общее и частное. Для таинства крещения характерно общее действие: восстанавливается человеческая природа, которая обща всем людям. Для таинства миропомазания свойственно частное, личное действие: оно связано с дарованием дара Святого Духа человеческому индивидууму, личности. В данном случае также проявляется персонализм В. Н. Лосского. Он подчеркивает связь личности Святого Духа с личностью человека.

Рассматривая роль Святого Духа в жизни Церкви, В. Н. Лосский подчеркивает личностный характер Его Домостроительства. «Святой Дух сообщает Себя личностям, отмечая каждого члена Церкви печатью личного и неповторимого отношения к Пресвятой Троице, становясь “присутствующим” в каждой личности»[36]. В данном случае В. Н. Лосский исходит из того факта, что каждый человек есть образ Божий. Понятие образа Божия связано с тем, что человек есть личность, а каждая личность имеет свое неповторимое отношение к Святой Троице. Это означает, что каждая личность имеет свои личные отношения с Богом, она может как личность обращаться к личному Богу, который слышит ее, внимает ей. Святой Дух присутствует в каждой личности, открывая личного Бога, с которым возможен диалог.

Святой Дух, вселяясь в нас, преобразует нас в обитель Святой Троицы. В. Н. Лосский особенно подчеркивает единство Божественного действия, общего для трех Божественных Лиц, ибо где действует одно Лицо, там действуют и два других Божественных Лица. Он делает акцент на том, что Отец и Сын нераздельны от Божества Духа. Там, где присутствует Святой Дух, там будут присутствовать и два других Лица Святой Троицы, ибо у них единое действие, как едина Божественная Сущность, которую выявляют эти действия. Через сошествие Святого Духа и обитание в нас Пресвятой Троицы происходит обожение. Нам сообщаются Нетварные Энергии, слава, Божество, тот превечный Свет, к которому мы должны приобщаться.

Для В. Н. Лосского важен тот факт, что богословие Восточной Церкви всегда отличало Лицо Святого Духа от подаваемой Им нетварной благодати. «Исповедуя исхождение Святого Духа от Отца, Его испостасную независимость от Сына, предание Восточной Церкви утверждает личностную полноту дела Утешителя, пришедшего в мир. Дух Святой — необъединяющая сила, посредством которой Сын соединял бы члены Своего мистического тела. Если Он свидетельствует о Сыне, то как Божественное Лицо, независимое от Сына, Божественное Лицо, сообщающее каждой человеческой ипостаси, каждому члену Церкви новую полноту, в которой тварные личности раскрываются и свободно и непосредственно исповедуют Божество Христа, удостоверенное Духом Святым»[37].

Нельзя ни в коем случае отождествлять личность Святого Духа и благодать, как это делает римо-католическое богословие. В римо-католическом богословии, как мы видели выше, происходит отождествление Нетварной Благодати и личности Святого Духа. Это в некоторой мере обезличивает Ипостась Святого Духа, что недопустимо с точки зрения восточного богословия, которое делает различие между Личностью Святого Духа и сообщаемой Им Благодатью, которая есть Нетварная Божественная Энергия, общая всем Лицам Святой Троицы. Если отождествить благодать и личность Святого Духа, то существует риск свести Святого Духа на уровень служебной силы, зависимой от двух других Лиц в ипостасном плане.

В Домостроительном плане Святой Дух есть то Лицо, которое сообщает нам Божественную благодать. Поэтому благодать часто именуется Благодатью Святого Духа. Однако нужно учитывать то, что Благодать есть Нетварная Божественная Энергия, общая Трем Лицам Святой Троицы. В силу того, что Святой Дух посылается в этот мир для освящения твари, именно Ему принадлежит роль сообщения твари Божественной Благодати.

Подводя итог вышеизложенному, мы можем сделать вывод, что для В. Н. Лосского Домостроительство Святого Духа имеет основополагающее значение в сотириологии. Святой Дух так же, как и Сын, участвует в деле нашего обожения. Если действие Сына связано с объективной стороной обожения, где все происходит независимо от нас, то Домостроительство Святого Духа есть субъективная сторона обожения, где наше спасение происходит при непосредственном нашем участии в соработничестве со Святым Духом, который усвояет нам спасительные плоды нашего Искупления, соединяя нас со всей Святой Троицей при помощи Благодати, которая непосредственно Им подается:

Отметим основные положения учения В. Н. Лосского о Домостроительстве Святого Духа.

1. Существует как общее, так и частное Домостроительство. Общее Домостроительство связано со всем творением и состоит в том, чтобы сохранять его от разрушения. Частное Домостроительство связано с человеком, который является христианином и принадлежит Церкви.
2. Частное Домостроительство проявляется в Церкви, где по преимуществу действует Святой Дух в Святых таинствах, в молитве, в богослужении. Поэтому для того, чтобы быть обожженным, быть спасенным, человек должен принадлежать Церкви.
3. Домостроительство Святого Духа в Церкви связано с личностным характером Его сообщения. Святой Дух, сообщаясь личностям, из которых составлена Церковь, сообщает им нечто личностное и неповторимое. Таким образом, В. Н. Лосский подчеркивает персоналистический характер Домостроительства Святого Духа. Святой Дух, будучи Божественной Личностью, сообщает Божественную Благодать Личностям.
4. Сообщая Благодать Личностям человеческим, Святой Дух делает их обителью Святой Троицы, ибо в Святой Троице действие едино, и там, где действует одна личность, действуют и две других Личности.
5. Роль Святого Духа состоит в том, чтобы освящать творение, сообщая ему Божественную благодать, делая его обителью Святой Троицы, тем самым соединяя творение с Творцом.
6. Нужно четко отличать Личность Святого Духа от сообщаемой Им благодати. Смешение этих понятий приводит к умалению Личности Святого Духа, а также к непониманию понятия Божественной Благодати, подаваемой нам через Святого Духа всей Святой Троицей.

3.4. Домостроительство Сына и Святого Духа в Их единстве

В. Н. Лосский видит очень тесную связь между двумя Домостроительствами: Сына и Святого Духа. Домостроительство Сына приготовляет, делает возможным Домостроительство Святого Духа. Домостроительство Сына обозначается В. Н. Лосским термином «кенозис». Второе Лицо Святой Троицы умаляет некоторым образом себя, снисходит к человеку, дабы человек восшел к достоинству Божественному: мог стать богом по благодати. Таким образом, обожение человека связано с кенозисом Христа.

«Нисходящий путь Божественной Личности Христа делает возможным для человеческих личностей восходящий путь наш в Духе Святом. Нужно было добровольное уничтожение, искупительный кенозис Сына Божия, дабы падшие люди смогли выполнить свое призвание, призвание к обожению твари действием нетварной благодати. Таким образом, искупительный подвиг Христа, или, вернее, в более широком смысле, Воплощение Слова, по-видимому, непосредственно связывается здесь с конечной целью, поставленной перед тварью, а именно — соединением ее с Богом»[38]. Если это соединение осуществлено в Божественном Лице Сына, то нужно, чтобы оно осуществилось и в каждой человеческой личности, нужно, чтобы каждый из нас также стал богом по благодати.

Однако, согласно В. Н. Лосскому, мы не можем отделять Домостроительство Сына от Домостроительства Святого Духа. Взятые отдельно, они не могут составлять цельной картины нашего спасения. Связывая эти два Домостроительства с учением о Церкви, в которой и через которую происходит наше спасение, наше обожение, В. Н. Лосский утверждает, что «Воплощение и искупительный подвиг Христа, взятые отдельно от Домостроительства Святого Духа, не могут обосновать личной множественности Церкви, столь же необходимой, как ее природное единство во Христе. Тайна Пятидесятницы так же важна, как и тайна Искупления. Искупительный подвиг Христа есть необходимое условие для обожения, совершаемого действием Святого Духа»[39]. Согласно В. Н. Лосскому, Домостроительство Сына обеспечивает природное единство Церкви. Верующие, принадлежа к Церкви, образуют природное единство во Христе. Они соединены во Христе как единое целое. Однако же единое целое состоит из множества личностей. Личностный аспект Церкви связан с Домостроительством Святого Духа, который даруется каждой личности в отдельности. «Христос создает единство Своего мистического Тела Святым Духом, Дух Святой сообщается человеческим личностям Христом»[40].

Дело Христа относится к человеческой природе, которую Он возглавляет в Своей Ипостаси. Дело же Святого Духа относится к человеческим личностям, обращается к каждой из них в отдельности. «Один взаимодарствует Свою Ипостась природе, Другой сообщает Свое Божество личностям. Таким образом дело Христа единит людей, дело Духа их различает»[41].

Говоря о Святом Духе в антропологическом контексте образа и подобия, В. Н. Лосский утверждает, что «Дух Святой сообщает каждой личности, созданной по образу Божию, возможность в общей природе осуществлять уподобление»[42]. Как мы уже видели, рассматривая учение В. Н. Лосского о человеке, человек является личностью, подобно тому как является Личностью Сам Бог. Но личность реализует себя только тогда, когда стремится к Богоподобию, к реализации того образа, которым человек был наделен изначально при творении. Будучи по своей природе наделенным Божественным образом, человек достигает как личность Богоподобия. Это Богоподобие достигается через обожение, единение с Богом благодаря Святому Духу.

В. Н. Лосский в Домостроительствах усматривает тесную взаимосвязь и подчиненность Домостроительства Святого Духа Домостроительству Сына. Это выражается в следующих моментах.

Во-первых, принимающий Святого Духа может с полным сознанием свидетельствовать о Божестве Христа. Духом Святым мы называем Иисуса Богом. Святой Дух открывает нам Божество Христа.

Во-вторых, эта взаимосвязь видна в факте Боговоплощения: Сын стал подобен нам через Воплощение. Он воспринял общую для всех людей человеческую природу. В свою очередь, мы становимся подобными Ему через обожение. Через обожение мы становимся богами по благодати. Приобщение к Божеству происходит благодаря Святому Духу, который сообщается каждой личности в отдельности.

Искупительный подвиг Сына относится к нашей природе. Обожение, совершаемое Духом Святым, предназначается для наших личностей. Оба эти действия нераздельны, ибо они присутствуют одно в другом, являясь единым Домостроительством Пресвятой Троицы, совершаемым двумя Божественными Лицами, посланными Отцом в мир. Это двойное Домостроительство Слова и Утешителя имеет целью соединение твари с Богом. В. Н. Лосский с двух сторон рассматривает цель, к которой направлены эти два Домостроительства: «Рассматриваемая с точки зрения нашего падения, эта цель Божественного Домостроительства называется спасением, или искуплением. Это негативный аспект конечной цели, рассматриваемой по отношению к нашему греху. Рассматриваемая же с точки зрения конечного призвания твари, она называется обожением»[43].

В. Н. Лосский подчеркивает нераздельный характер двух Божественных Домостроительств в деле спасения человека: Сына и Святого Духа. Нераздельный характер этих Домостроительств дает нам целостное представление об истории нашего спасения. Он раскрывает тот механизм Божественного замысла, который изначально при творении был намечен в Совете Святой Троицы. Одно Домостроителство без другого невозможно, ибо они взаимодополняют и взаимно раскрывают друг друга.

Домостроительство Сына состоит в том, чтобы совершить искупление человека, уничтожить преграды, стоящие на пути единения человека и Бога. Через восприятие Христом человеческой природы во всей полноте уврачевать болезнь греха, сделать человеческую природу способной к восприятию Божественной Благодати, возрождающей человека к жизни вечной.

Домостроительство Святого Духа направлено к тому, чтобы сделать нас совершенными, чтобы через освящение мы стали теми, какими мы были предназначены в Совете Святой Троицы при творении мира. Поэтому Домостроительство Святого Духа мы можем назвать Домостроительством совершенства: с одной стороны, Святой Дух завершает дело Христа, а с другой стороны, Он делает совершенным творение, сообщая Ему Божественную Благодать.

3.5. Учение о Нетварных Божественных Энергиях и их значение в деле обожения человека

В. Н. Лосский, излагая свое учение о Божественных Энергиях и их роли в деле обожения человека, исходит из учения святителя Григория Паламы и предшествующих ему отцов. Для него учение об энергиях, отличных от сущности, есть догматическая основа реального мистического опыта. Реальное соединение с Богом и ставит христианское богословие перед вопросом доступности недоступной природы. Необходимость догматически обосновать возможность соединения с Богом принудила Восточную Церковь сформулировать учение о реальном различении Божественной сущности и энергий.

В Боге надо различать единую природу, три Ипостаси и Нетварную Энергию, которая из природы исходит, но в своем проявляющем излиянии от нее не отделяется. Это различие заключается в том, что Бог существует одновременно в Своей сущности и вне Своей сущности. Оно не вводит в Божество никакой сложности. Сложность была бы в том случае, если бы действие противопоставлялось страданию в смысле пассивности, если бы энергия предполагала страдательность; но Бог «проявляет действие, но не страдает по отношению к нему»[44]. Энергии в силу своего исхождения указывают на различие — они не Бог в Его сущности, и в то же время, как неотделимые от Его сущности, свидетельствуют о единстве и простоте Божественного бытия. Таким образом, Божественная простота не могла обосновываться понятием простой сущности.

Сущность и энергия — это, согласно В. Н. Лосскому, два различных модуса бытия Божия, в Своей природе и во вне Своей природы. Это тот же Бог, пребывающий абсолютно недоступным по Своей сущности и всецело Себя сообщающий в Своей благодати. «Различение между сущностью и энергиями объясняется антиномией непознаваемого и познаваемого, несообщаемого и сообщаемого, той антиномией, с которой соприкасается религиозная мысль и опыт вещей Божественных»[45].

В. Н. Лосский указывает на последствия неразличения в Боге Сущности и Энергий: «Отрицая реальное различие между сущностью и энергиями, мы не могли бы провести достаточно точной грани между происхождением Божественных Лиц и сотворением мира: как одно, так и другое было бы актами природными»[46]. Если отрицать данное различие, то тогда мы придем к мысли о том, что тварный мир совечен Богу, ибо происходит из Божественной Сущности, и равен Богу по своей природе. Однако же нужно учитывать, что происхождение Божественных Лиц есть акт Божественной природы, который происходит превечно. Тогда как творение мира есть акт Божественной воли, который происходит во времени. Следовательно, должно быть что-то, посредством чего Бог проявляет Себя вне Своей Божественной, Непознаваемой Сущности. Таковыми и являются Божественные Энергии.

В. Н. Лосский с особой настойчивостью подчеркивает то, что так же, как и Лица, энергии — не элементы Божественной сущности, которые можно было бы рассматривать порознь, отдельно от Пресвятой Троицы, ибо они — общее Ее проявление и превечное Ее сияние. «Они не являются и “акциденциями” природы в качестве чистых энергий. Они также и не ипостасные существа, подобные трем Лицам. Нельзя даже приписать какую-нибудь энергию исключительно одной из Божественных Ипостасей»[47]. Божественная Энергия есть общее действие всей Святой Троицы. Она принадлежит всем трем Божественным Лицам. Бог в Своих энергиях не умаляется. Он всецело присутствует в каждом луче Своего Божества.

В. Н. Лосский понимает присутствие Бога в Его энергиях в смысле реальном. «Это — не действенное присутствие причины в ее следствиях: энергии — не “следствия” (эффекты) Причины, как мир тварный. Они не сотворены, не созданы “из ничего”, но превечно изливаются из единой сущности Пресвятой Троицы. Они — преизбыток Божественной природы, которая не может себя ограничить, которая больше своей сущности»[48]. Энергии раскрывают нам некий образ бытия Пресвятой Троицы вовне Ее неприступной сущности. Бог полностью присутствует в каждой Божественной Энергии, хотя Он трансцендентен каждой из них. «Энергии — это проявление Святой Троицы вовне, которое нельзя вводить или “внедрять” в Божественное существо, как его природную предрасположенность»[49].

В. Н. Лосский подчеркивает Нетварный характер Божественных Энергий. «Восточная традиция не знает промежуточной фазы между Богом и тварным миром “сверхъестественного порядка”, который прибавлялся бы к миру как какое-то новое творение. В этом плане он не знает иного различия или вернее разделения, кроме разделения на тварное и нетварное. “Сверхъестественного” тварного для нее не существует. То, что западное богословие именует “сверхъестественным”, для восточного означает “нетварные” и Божественные энергии, неизреченно отличные от Божественной сущности»[50]. Божественные Энергии по своему существу не могут быть тварными, поскольку есть Сам Бог, открывающий Себя миру, а в Боге не может быть ничего тварного. Он есть от начала Сущий, Он вечный. Следовательно, и Божественные Энергии также являются Нетварными, как и Божественная Сущность, вместе с которой Божественные Энергии составляют единое целое.

Говоря о Божественных Энергиях по отношению к тварному миру, В. Н. Лосский указывает, что Энергии не обусловлены существованием тварного, хотя Бог творит и действует через Свои энергии, пронизывающие все существующее. Творения могло бы и не быть, но Божественные Энергии присутствуют в Боге, ибо принадлежат Божественной Сущности, которая вечна и находится вне пространства и времени, независимо от тварного бытия.

Энергии не предполагают никакой необходимости сотворения. Творение является свободным актом, выполненным Божественной Энергией, но предопределенным общей волей Лиц Пресвятой Троицы. «Это “среда”, в которой Божество проявляется. Бог становится познаваемым через свое творение. Он дает познать Себя в Своих Божественных Энергиях. Энергии являются вечными. Их еще именуют славой Божией, Которая может быть доступна нашим чувствам, нашему разуму»[51].

В. Н. Лосский подчеркивает, что Божественные Энергии присутствуют одновременно во всем и вне всего. Сами по себе они являются отношениями между Богом и тварным бытием. Однако они вступают в отношение с тем, что не есть Бог. При помощи Божественных Энергий Бог сообщается нам, становится постижимым для нас. Божественные Энергии делают возможным наше единение с Богом.

От того, что Божественные Энергии, посредством Которых Бог творит мир, являются бесконечными, вечными, сам тварный мир не становится бесконечным или совечным Богу, хотя он и причастен этой вечности через Божественные Энергии. Как и в случае обожения, тварный мир не сливается с Богом и не утрачивает своей тварной сущности. В этом случае Бог остается Богом, не сливаясь с творением, а мир тварный пребывает таким же, каким он вышел из рук Творца. Тварный характер его не изменяется.

Что касается вопроса о значении Божественных Энергий в деле обожения человека, то В. Н. Лосский говорит об этом следующим образом.

Обожение как тесное единение человека и Бога совершается посредством Божественной благодати, которая есть Божественная Энергия, общее действие Пресвятой Троицы, проявляющееся в тварях. «Она — энергия или преизбыточествующее исхождеиние единой природы, Божество в аспекте Своего неизреченного отличия от сущности, в аспекте сообщения тварному, их обожению»[52].

Таким образом, через Божественную Благодать, которая есть Нетварная Божественная Энергия, мы можем стать причастниками Божественного естества, но здесь нужно сделать оговорку, что мы приобщаемся не самой природы, но только благодати. Через благодать мы познаем Бога и соединяемся с Ним. Если святой апостол Петр называет нас «причастниками Божеского естества», то лишь постольку, поскольку это естество становится доступным приобщению в своих энергиях. Полнота нашего Богопознания нисколько не умаляется тем, что мы не можем познавать Бога иначе, как в Его энергиях.

«Без обожения нельзя утверждать Божественность энергий. Всякое единение совершается через контакт, а Божественная сущность вне контакта»[53]. Состояние обожения является свидетельством того, что Бог сообщает Себя творениям, дает познать Себя. Это сообщение может совершаться только посредством Божественных Энергий, которые сообщимы и познаваемы для творения.

Напротив, наше обожение не может совершаться посредством несообщимой и непознаваемой Божественной Сущности. Единение с Божественной Сущностью означало бы для нас то, что мы были бы богами не по благодати, а по природе, мы были бы полностью равными Богу по природе. «Если бы мы могли в какой-то момент в какой-то мере приобщиться к Его сущности, мы были бы в этот момент не тем, чтó мы есть, а богами по своей природе, но мы — существа тварные, призванные стать по благодати тем, чтó Бог есть по природе»[54].

И тогда бы искажалось само понятие Пресвятой Троицы, ибо Бог был бы уже не триипостасным, а полиипостасным. Он включал бы в себя множество Лиц, равных Ему по Божественному достоинству. «Бог не был бы тогда Богом-Троицей, а Богом “тысячеипостасным”, ибо Он имел бы столько же ипостасей, сколько было бы лиц, причастных Его сущности»[55].

Вместе с тем мы не можем соединиться ни с одной из трех Божественных Ипостасей, потому что это было бы ипостасным соединением, присущим Одному только Сыну, Богу, ставшему человеком и пребывавшему вторым Лицом Пресвятой Троицы. Единение с одной из Божественных ипостасей означало бы также наше единение с Божественной Сущностью в этой Ипостаси, так как понятие ипостась — сложное: ипостась обладает не только Божественной Энергией, общей всем Лицам Святой Троицы, она не только характеризуется определенным ипостасным свойством, но также обладает Божественной Сущностью. А поэтому предполагается, что при единении человеческой природы с одной из ипостасей человек вступает в единение и с самой Божественной Сущностью, что по определению невозможно.

В отношении того, что Христос воспринял в Свою Божественную ипостась человеческую природу, В. Н. Лосский отмечает, что хотя мы и обладаем той же человеческой природой, хотя и получаем во Христе наименование сынов Божиих, мы, тем не менее, в силу Его Воплощения не становимся Божественной ипостасью Сына. Мы соединяемся со Христом только по благодати и становимся сынами по усыновлению. Мы не становимся такими же сынами, каковым Он является по Своему Божеству, но приобретаем звание сынов Божиих по благодати.

Однако мы призваны к тому, чтобы приобщиться Божественной природе. Соединение, к которому мы призваны, не есть ни соединение ипостасное, как для человеческой природы Христа, ни соединение сущностное, как для трех Лиц Пресвятой Троицы. Это соединение с Богом в Его энергиях, или соединение по благодати, «причащающей» нас Божественному естеству без того, чтобы наше естество стало от этого естеством Божественным. «Энергии, превечно из Божественной природы истекающие и сообщаемые нам Святым Духом, даруют нам обожение, делают нас причастными жизни Пресвятой Троицы, — той жизни, которую Евангелие именует Царством Божиим»[56].

В состоянии обожения мы по благодати обладаем всем тем, чем обладает Бог по Своей природе, кроме тождества с Его природой. Становясь богами по благодати, мы остаемся тварными, так же как Христос, став человеком по воплощению, оставался Богом. Наша человеческая природа не сливается с природой Божественной и не прилагается в нее, но остается тварной. Обожение не должно быть истолковано в пантеистическом смысле, но не следует также принимать это выражение за метафору. Обожение — это не аллегорическое, не символическое единение человека с Богом, но реальное приобщение Божественной Благодати.

Понятие обожения посредством благодати имеет для В. Н. Лосского эсхатологическое значение, которое состоит в том, что благодать, получаемая нами, по Втором пришествии преобразит весь космос, явит победу Христа и соединит в свете и любви создание с Создателем. Благодать Святого Духа, сообщаемая нам, является залогом того, что мы являемся наследниками Царства Божия. «Человек соединяется с Богом, приспосабливая себя к полноте бытия, открывающегося в глубинах самой его личности. В непрестанном труде на пути восхождения, в соработничестве с Божественной волей тварная природа все более и более преобразовывается благодатью до конечного своего обожения, которое полностью откроется в Царстве Божием»[57].

Сошествием Святого Духа Пресвятая Троица живет в нас и дает нам обожение, сообщает нам Свои Нетварные энергии, тот превечный Свет, к которому мы должны приобщаться. Благодать есть сама Божественная жизнь, раскрывающаяся в нас в Духе Святом. Дух Святой, по словам В. Н. Лосского, как бы отступает, как личность, перед тварными личностями, которым Он присваивает благодать. Наша воля человеческая пребывает в согласии с волей Божественной и соработает с ней, стяжая благодать, соделывая ее благодатью нашей. Благодать — это присутствие в нас Бога, и оно требует с нашей стороны непрестанных усилий. Однако ни эти усилия ни в чем не определяют самой благодати, ни благодать не влияет на нашу свободу в качестве какой-то посторонней силы. В этом В. Н. Лосский видит путь обожения, приводящий к Царству Божиему, которое вводится Духом Святым в наши сердца уже в настоящей жизни.

Дух Святой, по определению В. Н. Лосского, есть царское помазание, почивающее на Христе и всех христианах, призванных царствовать с Ним в будущем веке. «И тогда это незнаемое Божественное Лицо, не имеющее Своего образа в другой Ипостаси, явит Себя в обоженных человеческих личностях, ибо образом Его будет весь сонм святых»[58]. Таким образом, через Божественную благодать, которая сообщается нам Святым Духом, мы становимся эсхатологическими личностями, предназначенными царствовать вместе со Христом в будущем веке и наследовать Царство Божие:

Рассмотрев учение В. Н. Лосского о Нетварных Божественных Энергиях и их значении в деле обожения человека, мы можем сделать следующие выводы.

1. Богословское различие Сущности и Божественных Энергий для В.Н. Лосского является догматическим обоснованием мистического опыта — опыта единения человека и Бога.
2. Поскольку Божественная Сущность непознаваема и несообщима для человека, то он может приобщиться Богу только посредством Божественных Энергий, которые есть Сам Бог, проявляющий и открывающий Себя вовне.
3. Божественные Энергии есть общее проявление Святой Троицы. Они принадлежат не отдельной какой-либо Божественной Личности, но принадлежат всем трем Лицам совместно. Поскольку у Трех Лиц общая Божественная природа, то и Божественная Энергия также является общей для Них, поскольку Сущность и Энергия неразрывно связаны между собой.
4. Присутствие Бога в Своих Энергиях реально. Бог полностью присутствует в каждой из Своих Энергий, давая Себя познать творению.
5. Божественные Энергии Нетварны. Это следует из того, что Они есть Сам Бог, проявляющий Себя вовне. В Боге не может быть ничего тварного, ибо Он есть от века Сущий.
6. Божественные Энергии не обусловлены ничем тварным, они не предполагают никакой необходимости творения. Творения могло бы и не быть, но Энергии в Боге все равно существовали бы.
7. Обожение человека совершается посредством приобщения Нетварным Божественным Энергиям, которые подаются ему Святым Духом.
8. Приобщение Божественной природе или какой-либо Божественной Ипостаси невозможно, поскольку это означало бы равенство Богу по природе.
9. Через обожение мы по благодати обладаем всем, чем обладаем, тем, чем обладает Бог по Своей природе.
10. Рассматривать обожение мы должны в реальном смысле. Мы реально, а не символически приобщаемся Божественной Благодати. Пантеистическое или метафорическое толкование обожения недопустимы, так как это лишает смысла процесс обожения.
11. Обожение — это залог нашего вечного царствования со Христом, залог того, что мы наследуем это Царство в будущем веке.

Таким образом, различие в Боге Непознаваемой и несообщимой Божественной Сущности и Сообщимой и Познаваемой Божественной Энергии является для В. Н. Лосского не отвлеченной богословской истиной, но неоспоримым фактом, имеющим экзистенциальное значение, которое состоит в том, что человек призван к тому, чтобы стать «богом по благодати», соединившись реальным единством с Богом-Троицей, Своим Творцом. Это единение направлено к тому, чтобы приобщить человека к вечному Царствию, где Бог будет все во всем.

Богословие В. Н. Лосского. Общие выводы

Учение об обожении В. Н. Лосского в своей основе имеет богословие святого Григория Паламы. Обожение для В. Н. Лосского так же, как и для святого Григория Паламы и других отцов Церкви, является той целью, к которой был предназначен человек, сотворенный по образу и подобию Божию.

Для В. Н. Лосского обожение имеет космический, вселенский характер. Человек должен не только сам достичь обожения, но приобщить к нему весь окружающий и подвластный ему мир. В. Н. Лосский рассматривает человека как микрокосм, существо, которое является отображением большого мира и заключает в себе как духовное, так и материальное начало.

Человек, будучи образом Бога, был наделен свободной волей, которая могла выбирать, оставаться ли с Богом, восходя постепенно к Нему, либо пасть, тем самым отвергнув Своего Творца. И по свободной воле человек избирает второе. Поэтому хотя сама цель единения с Богом и приобщение человека к Нему не изменяется, но меняются средства к достижению самой цели. И для достижения самой цели потребовалось, чтобы Второе Лицо Святой Троицы стало человеком, воплотилось, чтобы через Боговоплощение был исцелен грех и чтобы человеческая природа была прославлена. В этом заключается христологическое измерение обожения. Это измерение можно квалифицировать как объективную сторону нашего спасения, потому что она происходит без нашего участия, но совершается ради нас и ради нашего спасения.

Помимо христологического измерения обожения, В. Н. Лосский делает акцент на пневматологическом измерении обожения, который заключается в том, что мы должны усвоить плоды дела Господа нашего Иисуса Христа. Это измерение можно квалифицировать как субъективную сторону обожения, ибо оно связано непосредственно с нашим участием в процессе обожения. Процесс обожения имеет характер синергии и совершается в соработничестве нашей человеческой воли с Божественным Духом. Святой Дух завершает то дело, которое совершил Господь наш Иисус Христос, усвояя нам плоды Его дела и совершенствуя нас в этом деле.

Дело Святого Духа связано с Церковью и со Святыми таинствами, поскольку именно в Церкви, и в частности в Святых таинствах, нам невидимо преподается Божественная благодать, которая В. Н. Лосским определяется как Нетварная Божественная Энергия, обоживающая человека. Эта Благодать соединяет нас со Христом-Спасителем. Таким образом, В. Н. Лосский рассматривает в неразрывном единстве два Домостроительства: Сына и Святого Духа, а в целом это можно отнести ко всей Святой Троице, ибо вся Святая Троица участвует в деле спасения человека, сам же человек должен стать обителью Святой Троицы через приобщение той Божественной Благодати, которая преподается ему Святым Духом.

Важным моментом в учении В. Н. Лосского об обожении является учение о Нетварных Божественных Энергиях. Это учение стало для него основополагающим моментом в мистическом опыте, который свидетельствует о нашей возможности приобщения к Богу и единения с Ним. Различая в Боге Божественную Сущность и Энергии, В. Н. Лосский говорит, что человеку возможно приобщиться только Божественным Энергиям, которые являются познаваемы и сообщимыми для человека. Приобщение Божественной природе или Божественной Ипостаси невозможно.

Оценивая богословие В. Н. Лосского, можно отметить, что оно носит экзистенциальный (в христианском смысле) и персоналистический характер. Персоналистический характер его богословия заключен в его учении о человеке, сотворенном как личность по образу личного Бога, а также в его пневматологии и экклезиологии. В богословии В. Н. Лосского важное место занимает учение о Церкви, которая состоит из множества личностей, соединенных в единое Тело Христово. В Церкви Святой Дух дает каждой личности индивидуальную и неповторимую печать, в то время как Христос объединяет эти личности в единое Тело Церкви.

Экзистенциальный характер богословия В. Н. Лосского, на наш взгляд, заключается в том, что смысл человеческой жизни направлен к тому, чтобы соединиться с Богом-Троицей. Бог призывает человека к этому единению, дает ему это возможность, и человеку нужно только услышать этот призыв и откликнуться на него. Ведь христианский Бог-Троица — не Бог, который недоступен человеку. Человек может обращаться к Нему как к личности в молитве. Он также может через Божественную благодать приобрести то, что Бог имеет по природе, ибо человек призван стать богом по благодати. В этом и заключен смысл его жизни. И поэтому мы берем на себя смелость назвать богословие В. Н. Лосского экзистенциальным.

4. Обожение согласно учению архимандрита Кипрана (Керна) (1899–1960)

Целью христианской жизни, согласно отцу Киприану, является обожeние. Отец Киприан в своем труде «Антропология святого Григория Паламы» утверждает, что классический греческий язык не знает этого понятия. Христианская мистика, выросшая из опыта евхаристической жизни, дала этому выражению право на существование.

Понятие теозиса стало с IV века особенно близко уму православных богословов. Этим словом и производными от него пользуются начиная со святого Афанасия все писатели Восточной Церкви. Но кроме θέωσις, θεωποίησις,ὁμοίωσις τῷθεῷ и т. д. восточные писатели иногда, а святой Григорий Палама чаще всех, употребляют еще и выражение ὁμόθεος. Архимандрит Киприан так говорит о новизне данного термина: «Насколько нам известно, слово это новое. Древний мир его не знает. В обычных школьных лексиконах его поэтому и нет. Большие словари, как-то: Liddell et Scott, Sophocles, Stephanus (“Thesaurus graece linguae”. Vol. V. Col. 1961) дают ему значение: “Qui pariter Deus est; una Deus est; ejusdem divinitatis consors; equally a god or goddess”; etc. В переводе святого Григория Богослова интересующее нас слово ὁμόθεος означено словом, литературно совершенно неприемлемым: “купно-Бог”; а в переводе святого Иоанна Дамаскина профессора А. Бронзова как “причастный такому же Божеству”»[59].

Это слово архимандрит Киприан переводит на русский только как «богопричастный», но никак не «равнобожественный», «по аналогии с “единосущный” ὁμοούσιος. “Равнобожественный” можно допустить только в словах св. Дионисия и св. Максима Исповедника, где говорится о “равнобожественной Троице”. Если же переводить это слово в его христологическом применении, то мы ему придадим расширительный смысл, на что нас никак не уполномочивает самый смысл рассматриваемых текстов. Если бы это слово в самом деле толковать как “равнобожественный”, то естеству человеческому или плоти Спасителя было бы придано единосущное Богу значение»[60].

Таким образом, данный термин может указывать на то, что человек может быть только богом по благодати, он может причаститься Божественной Благодати, может причаститься Бога через Божественную Благодать. Однако он никогда не сможет стать равным Богу по природе. Понятие «равнобожественный» может предполагать равенство Богу по природе, что является невозможным для человека, ибо Божественная и человеческая природы разные онтологически. Человеческая природа тварна, а Божественная природа Нетварна. Божественная природа самодостаточна, тогда как человеческая природа зависима по своему способу своего существования от Бога. Бог является источником существования человеческой природы.

Будучи скрупулезным исследователем святоотеческого наследия, архимандрит Киприан указывает, что впервые понятие ὁμόθεος употреблено святым Григорием Богословом в его слове 45 «На св. Пасху»; затем в Ареопагитиках, у святого Максима Исповедника, у святого Анастасия Синаита, у святого Иоанна Дамаскина, у Феофана Керамевса, у Феофана Никейского и, наконец, у святителя Григория Паламы. Значение, с которым оно употреблялось, неодинаково.

Обожение архимандрит Киприан понимает как конкретную реальность, а не как отвлеченное понятие. Он реалист, а не номиналист. Обожение, согласно отцу Киприану, не есть вовсе только усовершение обновленного человека, его нравственное возрождение. Это — онтологический теозис. Этим понятием выражается максимальное приближение человека к Богу, его причастие Божеству, без уничтожения, особенностей человека, приближение и причастие неслиянное и неизменное. Это не есть только моральное совершенство, это не категория нравственности, а вполне онтологическая реальность в плане духовной жизни.

Понятие обожения для отца Киприана не есть аллегория или метафора, но есть реальное единство человека и Бога. В этом приобщении человека Богу человеческая личность не сливается с Божеством, не уничтожается и не прилагается в Божество, но реально сохраняется различие Божественного и человеческого.

Для отца Киприана недопустимо чисто моралистическое толкование обожения. Данное толкование в чем-то сродни миссалианству, которое признавало необходимость молитвы и нравственного совершенства, однако не признавало необходимость приобщения человека Святым таинствам. Однако именно через таинства человек может реально приобщиться Богу, через живой опыт веры, который передается в Церкви.

Обожение, согласно отцу Киприану, возможно именно потому, что человек создан по образу и подобию Божию, потому что он богоподобен, потому что Бог вочеловечивается, то есть облекается в человека, становится человеком, рождается человеком, который есть Его образ. Через Боговоплощение Бог почтил человеческую природу, поставив ее выше природы ангелов. Богоподобие человека характеризуется стремлением его к своему Творцу — Богу, через реализацию того Образа, которым Бог почтил человека.

«Человек изначально предназначен к обожению. В плане спасения, и даже больше, в плане миротворения предвиден был от века, до сложения мира БОГОЧЕЛОВЕК, а не БОГОАНГЕЛ и не какой иной образ откровения Бога. Изначальная цель творения человека состояла в обожениии обоих»[61]. Ибо через обожение человека должен был быть обоженным весь космос. Таким образом, для отца Киприана так же, как и для В. Н. Лосского, человек есть микрокосм, маленький мир, который вмещает в себя весь большой мир. И, следовательно, обожение для отца Киприана также имеет космическое значение.

Обожение возможно только благодаря воплощению Слова. Для отца Киприана Христос вовсе не только идеальный нравственный пример. Он — источник совершенно реального нашего обожения. Христос обожил человека Своими страданиями. Поэтому и человеку «со Христом должно спогребстись, со Христом воскреснуть, Христу сонаследовать, стать сыном Божиим, даже Богом. Обожение нас всех означает совершенное знание о Боге, некое божественное в нас разумение, некое божественное и неизреченное озарение ума нашего и прославленное состояние тела в будущей жизни»[62]. Христос сроднился с нами через восприятие человеческой природы в свою Божественную Ипостась. Он пострадал ради того, чтобы привести нас к Богу. Эти страдания имеют для нас онтологический характер, ибо они изменили наш образ бытия. Через эти страдания произошло и наше Воскресение, и наше прославление.

Недостаточно видеть во Христе только нравственный идеал, ибо это значило бы нивелировать всю историю нашего спасения и не видеть во Христе Бога, который приходит на эту землю для того, чтобы свое творение соединить с Собой. Во Христе важно увидеть Спасителя, Который, с одной стороны, совершает спасение человека, а с другой стороны, Он призывает к единению с Собой, к приобщению к Его смерти, Воскресению для будущего прославления самого человека.

Обожение, согласно отцу Киприану, начинается уже здесь, на земле, как начаток будущей славы, которая должна открыться нам. В обожении, начинающем осуществляться уже здесь, на земле, но имеющем быть завершенным только в царстве Славы, исполняется замысел Божий о человеке. Этот замысел Божий состоит в том, чтобы привести человека к единению с Богом, чтобы человек был прославлен. А через это приобщение к Богу человек должен привести к Богу, к Его Божественной Славе весь сотворенный Богом мир.

Обожение, по учению отца Киприана, достигается по благодати Святого Духа, Который соединяет нас в Сыне со Отцом. Благодать Святого Духа есть Нетварная Божественная Энергия, общая всем Лицам Святой Троицы. Божественная Энергия подается нам Святым Духом, который свидетельствует о Сыне и приводит нас в единение с Сыном, а через Сына мы имеем единение с Отцом. Таким образом, через Благодать Святого Духа мы являемся обителью Святой Троицы.

Благодать Святого Духа оживотворяет нас, дает нам жизнь. Смерть уже нам не страшна в силу того, что Христис победил ее и даровал нам Святого Духа, подающего Благодать. Через Благодать восстанавливается наш падший образ. Этот образ был помутнен грехом, однако же не утрачен вовсе. «По благодати мы больше не смертны, “смерть приведена в бездействие, мы восстанавливаем свой утраченный образ, мы спасаемся, как сотелесники Слова” (σύσσωμαι)»[63].

Божественная Благодать делает нас сотелесными Христу. Она соединяет нас через Святую Церковь, через таинства, особенно через таинство Святой Евхаристии. Будучи сотелесными Христу, мы приходим в целостное состояние, в состояние тела, где наша душа, наше тело, наш дух пребывают в гармонии, как это изначально было задумано Творцом.

Наметим основные вехи в учении отца Киприана об обожении.

1. Обожение есть причастность Богу. Цель человека состоит не в том, чтобы быть равным Богу, но в том, чтобы стать причастником Божества.
2. Обожение имеет реальный онтологический характер. Это означает, что обожение нельзя толковать ни в плане пантеизма, ни в плане метафорическом. Это прежде всего реальное общение человека и Бога, где человек остается человеком, а Бог остается Богом.
3. Основой обожения является Боговоплощение. Благодаря Боговоплощению была уврачевана наша природа и дарована возможность единения со Христом. Боговоплощение дает реальное обожение, это не метафора, но реальное единство Бога и человека.
4. Обожение начинается уже здесь, на земле, как начаток той славы, которая откроется в будущем веке.
5. Обожение совершается по благодати Святого Духа, который соединяет нас с Отцом и Сыном, таким образом человек есть обитель Святой Троицы. Эта благодать делает нас сотелесными Слову, который победил смерть, и, следовательно, смерть уже не властвует над нами.

Архимандрит Киприан видит обожение как реальную причастность Богу-Слову, который врачует нашу природу от греха и смерти, которые благодаря Боговоплощению уже не властвуют над нами, ибо мы сродны Христу по плоти. В обожении, как можно видеть, участвуют все три Божественные Лица: Святой Дух дарует нам Благодать, приводя нас к Сыну, делая нас Его сотелесниками, а Сын, в Свою очередь, приводит нас к Отцу.

Отец Киприан рассматривает обожение не как мгновенный, сиюминутный акт, но как процесс, который начинается в состоянии нашего земного существования и продолжается вплоть до жизни будущего века. Наша земная жизнь есть приготовление к той славе, которая должна открыться. А поэтому нужна постепенность, нужна тщательная подготовка к ней.

4.1. Образ и подобие Божии в человеке

Архимандрит Киприан, излагая свое учение о человеке, в основу своих рассуждений полагает ту мысль, что человек существенно отличен от прочих тварей. «Он вне их ряда и выше его. Бог творит человека не так, что повелевает ангелу (его создать), и не так, чтобы земля его произвела из себя “автоматически”, как цикаду, но творит его Своей собственной рукой»[64]. Бог Своею Божественною благодатью вложил Самого Себя в это существо, сотворив его по Своему образу и подобию, и возвысил на земле человека, сознающего самого себя.

Человек есть образ и подобие Божие. Образ и подобие есть нечто заданное, и их надо раскрыть в себе. Эти понятия, согласно отцу Киприану, не есть что-то статическое и готовое в человеке. В образе есть движущая сила, стремление к росту, к Богу, к вечности, одаренное свободою. От нас ожидается осуществление Божественного задания, свободное развитие того, что в Совете Предвечном было изволено о человеке, оно дано не в готовом виде, а только идеально указано и вложено в его существо. Нам дан некий вектор, некое направление, по которому мы можем двигаться. Однако достичь цели мы должны уже сами, употребляя определенные усилия. Наше богоподобие может увеличиваться или уменьшаться. Зеркало души может затмеваться или просветляться. Только от нас зависит наше стремление к все большему богоуподоблению, к теозису.

Архимандрит Киприан показывает, в чем конкретно проявляется образ Божий в человеке. Согласно отцу Киприану, Бог есть неисследимая пучина тайны и бездна несказанного и непостижимого. Следовательно, и созданный по этому Божественному образу человек носит в себе печать этого непостижимого и эту тайну. «Человек есть таинственная криптограмма, которую никто никогда не сможет до конца разгадать и удовлетворительно прочитать. И все происходящее из этой тайны и загадочности, то есть в том числе и проблема творчества, его смысл и оправдание, — все это проникнуто тайной, приближаться к которой нам дозволено, но постичь до конца не дано»[65].

Проявление образа Божьего в человеке предполагает раскрытие тех совершенств, которые Бог даровал человеку при творении. Если «образ Божий онтологически неопределим, то можно говорить только об отображении совершенств Первообраза, или, что то же, о причастии Его благ»[66]. Человек, будучи причастен Божественным совершенствам, отображает их в своей духовной составляющей.

Архимандрит Киприан определяет следующие признаки образа Божия: духовность, разумность, наличие свободной воли, бессмертие, господственное или начальственное положение человека в мироздании. Образ Божий понимается им также как святость, как способность к нравственному совершенству, способность творить и производить в разных областях духовной и мирской жизни.

Богоподобие состоит, согласно отцу Киприану, в символико-реалистическом отображении в нашей духовности всей внутритроичной жизни. Человек отображает в себе, в своей духовной структуре и жизни внутритроичную жизнь Божества. В своей духовной структуре человек отображает те свойства, которыми обладает Бог по Своей природе. А именно: он обладает духовной составляющей: дух, душа; душа стремится к вечности, будучи бессмертной; человек наделен разумом; как призванный к царскому достоинству, человек должен господствовать над этим тварным миром; это господство выражается в том, что он должен привести этот мир к обожению. Человек ответственен перед Богом в исполнении и раскрытии того замысла, который Богом изволил от вечности.

Это подразумевает понимание Богоподобия не как образа одного из Лиц Святой Троицы, но всей Живоначальной Троицы. Человек есть образ не только Триединого, но и Триипостасного Бога. Потому-то при творении и сказано: «сотворим человека по образу Нашему, чтобы кто не сказал: “мы созданы по образу Бога, но не Сына” или другой кто: “а мы по образу Сына, но не Отца”, но чтобы всякий знал, что по образу всей неизреченной природы Божества»[67]. На этом основании можно и в учении о спасении человека говорить о восстановлении образа всей Святой Троицы. Через воплощенное Слово мы лучше познаем Бога Отца, образом Которого Слово является и воплощенное Слово становится Подателем Святого Духа.

Следуя святому Григорию Паламе, архимандрит Киприан говорит о богоподобии человеческого эроса как отображении Эроса Бога-Творца. Бог Творец создал человека по Своему, то есть творческому образу и подобию, и потому и человек должен быть творцом. Человек наделен способностью творить. «Творчество же есть совместное с Богом действие человеческого духа, богодействие, теургия или иными словами продолжение дела Божия»[68]. Человеку, по самому существу его, задано творить. «Богоподобие не есть что-то готовое и окончательно данное, а только потенциально заданное, и так как это богоподобие состоит преимущественно в раскрытии в себе творческого эроса»[69].

Словом Божиим творится этот мир. Бог, Святая Троица, увенчивая это мироздание, произносит свое зиждительное Слово: «и сотворим человека». И на это повеление быть человек призван привести в исполнение это задание, раскрыть этот замысел, осуществить от вечности предсуществовавшую идею. На зиждительное Слово человек должен отозваться, Бог ждет этого ответа человеческого. Человек должен будет дать и ответ Создавшему об осуществлении этого творческого дара. «Человек потому-то и ответственен, что ему как словесному и разумному существу надлежит ответить Богу, ответить всем своим бытием, всей полнотою своей человечности»[70].

Одним из проявлений творчества в человеке архимандрит Киприан указывает создание моральных ценностей. Образу Божию в нас открывается широкий и глубокий путь для творчества духовных ценностей. Бог-Троица вместе с ними творит новые ценности.

Делать добро есть одно из проявлений творческого начала в человеке. Это — стремление к святости, поскольку Бог свят, и поскольку нам дано быть святым. Раз Бог есть любовь, и раз Он из любви творит мир и промышляет о нем, то и приближение наше к Богу Творцу и к Богу Любви есть раскрытие в нас этого порыва творческой любви. Понятию творческой любви архимандрит Киприан противопоставляет зло, грех, анархию, которые всегда разделяют и разрушают. Любовь же восстанавливает разорванное грехом единство первобытного совершенства. Созидающая сила любви возвращает нас к первоначальному состоянию.

Архимандрит Киприан подчеркивает, что человеку свойственна жажда святости, которая есть стремление к реальному обожению, к единению с первоисточником любви, с Самой Любовью — Богом. Это стремление возможно только в творческом порыве, в созидании своей святости, в творчестве духовных ценностей. Человеку дано созидать нравственные ценности. Бог есть Дух и Бог есть Любовь, почему и истинная творческая, богоподобная деятельность человека должна и может быть только в духе и в любви. Только в них человек творит истинно и вечно. Созидание в области нравственной не может быть оторвано от любви к Богу Любви и к миру.

Архимандрит Киприан, говоря о свободе человека как об одном из проявлений образа Божия, отмечает, что человек призван в добровольном подчинении высшей творческой промыслительной воле свободно осуществить в своем творчестве свое возможно более полное личное нравственное совершенство и усовершенствовать других. Этим путем он служит не только своему обожению, но и обожению всего человечества и всего мира. Человеческая свобода нисколько не ограничена этим добровольным подчинением Сверхчеловеческому Началу, Которое не предопределяет, а лишь промышляет о нас.

Свобода не есть анархия, не есть абсолютный произвол, и она возможна только в совершенной гармонии с Божественной свободою, и в премудром плане Божественного о мире порядка. Абсолютная свобода человеку не дана изначально, она существует только в Боге, причем не как возможность абсолютного произвола, а как совершенная гармония. Человек обретает истинную свободу только в своем стремлении к Богу. Человеку делегировано право быть свободным в меру ограничения этой свободы свободою Божественною. При этом помнить надо, что эта свобода ему дана принудительно.

Сравнивая человека с ангелами, архимандрит Киприан отмечает, что человек имеет больше, чем ангелы, этого «по образу», но «тем, что по подобию» Божию, мы значительно умалены, и в особенности теперь от ангелов. Ангельский мир превосходит нас, людей. Их духовность делает их наиболее близкими и родственными Богу. Но неверно было бы думать, что во всем и навсегда ангелы предназначены быть выше человека.

Способность человека творить отличает его от ангелов. Ангелу дано только служить, проводить любовь, отражать ее, как зеркало, как второй свет, от Первоисточника Любви. И в этом, следовательно, ангел меньше человека. Архимандрит Киприан сравнивает человека с ангелами, не обладающими этими способностями творческого эроса, и подчеркивает преимущество человека перед ангелом именно в этой способности и призванности творить.

Архимандрит Киприан говорит о том, что человеку дано как бы некое послушание от Бога, которое состоит в том, чтобы продолжать дело Божие на земле. Как Бог творит этот мир, так и человек должен быть причастником этого процесса, как Бог промышляет о мире и стремится сделать этот мир гармоничным, так и человек должен привести к Богу этот мир обоженным и гармоничным.

Кроме того, при самоуглублении в свою внутреннюю жизнь, как отсвет внутритроичной жизни, человек в углублении в свое Богоподобие должен углубляться в тайны богословия. Ссылаясь на Патриарха Фотия, архимандрит Киприан отмечает, что в человеке заложена «загадка богословия». Человек обязан богословствовать. Своей внутренней духовной жизнью человек должен привести весь мир к познанию Бога. Человек призван творить в области нравственной, духовной, интеллектуальной, эстетической. Призван встать и идти по тому пути, который указан ему Богочеловеком, сказавшем о Себе Самом: «Аз есмь Путь, Истина и Жизнь». Свою задачу он призван исполнить творчески, то есть разумно и свободно.

Человек рассматривается архимандритом Киприаном как тварное существо, входящее и органически связанное со всем мирозданием. По его мнению, богословски обоснованная антропология не может ставить тему о человеке отдельно от всего учения о мире и творении. Теоретическое выделение человека из общей системы мироздания в корне неверно, потому что человек включен Самим Творцом в этот план мироздания и с ним органически связан.

Говоря о месте человека в мире, архимандрит Киприан определяет человека как связку мира. Человек занимает свое место в иерархии созданий Божиих. По всем признакам своего органического существа он принадлежит к животным. Однако он одарен Богом личным, ипостасным началом, он дух, и поэтому человек превосходит все живые существа. Человек является личным по образу личного Бога, с которым человек выстраивает личные отношения, которые выражаются в том, что человек может обращаться к Богу с молитвой с уверенностью, что найдет отклик у Бога.

Сделаем следующие выводы по поводу учения отца Киприана о человеке:

1. Человек по своей материальной составляющей хотя и принадлежит животному миру, однако же его духовная составляющая определяет ему особое место среди творений. Это особое место среди творений обусловлено тем, что человек сотворен по образу и подобию Бога. Образ Божий изначально задан человеку при творении, однако человек должен раскрыть этот образ в себе, стать Богоподобным, способным соединиться с Богом. Только от человека зависит, насколько он достигнет этого Богоподобия.
2. Богоподобие понимается как символически-реалистичное отображение внутритроичной жизни в духовной структуре и в жизни человека. Это означает, что в самой структуре устроения человека нужно усматривать печать Святой Троицы. Как в Боге Три Божественные Лица, так и человек состоит из трех составляющих: дух, душа и тело. Бог-Троица по Своему Существу свят, к святости должен стремиться и человек, сотворенный по образу Божию. Бог есть Любовь, и образ Божий — человек, также должен излучать Любовь. Сами действия человека должны свидетельствовать о Любви.
3. Образ Божий в человеке есть отображение Божественный совершенств. Он проявляется следующим образом:

• человек — существо свободное. Он наделен свободой воли. Человек призван раскрыть свою свободу через подчинение воле Божией. Подчинение воли Божией не должно восприниматься как рабство, ибо только в этом подчинении человек раскрывает свою свободу, приходя к совершенству;
• человек — существо, способное к творчеству. Творчество — процесс синергийный, он происходит совместно с волей Бога. Человек в соработничестве с Богом должен исполнить тот замысел о себе, к которому призван. Он должен раскрыть то, что изначально задумано Творцом. Человек должен привести мир к обожению, к совершенству, чтобы привести этот мир к Богу уже усовершенствованным;
• человек совместно с Богом является творцом моральных ценностей. Под творчеством моральных ценностей понимается стремление к святости, дела Любви. Это те ценности, которые должны лечь в основу мировоззрения человека, который стремится к единению с Богом — к обожению, и к обожению не только себя, но и всего мира в целом;
• человек так же, как и Бог, есть личность. Понятие личности подразумевает открытость к диалогу, к общению. Человек способен общаться с Богом как личность с Личностью и получать ответ на свои вопрошания и стремление. Это говорит о том, что человеческое стремление к Богу не тщетно, что Бог слушает и слышит человека и откликается на его стремление.

4. По образу человек выше ангелов, ибо задача, поставленная перед человеком, превосходит задачу ангелов. Если в задачу ангелов входит только благовестие и служение, то человек является творцом. Понятие творчества отличает человека от Ангела. Однако по Богоподобию Ангел превосходит человека, и прежде всего ангел выше человека тем, что он выше по своей духовности и своей близостью к Богу. Но это не говорит о том, что человек ниже ангелов. В течение своей жизни человек может достичь еще большей духовности и близости к Богу, стать равноангельным.
5. Человек — существо, связанное со всем мирозданием в целом. Он — микрокосм, призванный объединить небесное и земное, материальное и духовное. Человек в своем составе содержит элементы как материального, так и духовного мира. Кроме того, его духовная составляющая говорит о том, что он призван к вечности. Он призван объединить в себе материальное и духовное и, обожив все в целом, привести к вечности — к Богу.

Антропология архимандрита Киприана, основанная на учении святых отцов, подчеркивает предназначение человека. Он, будучи образом и подобием Божиим и составляя целостность материального и духовного, призван соединить в себе духовный и материальный мир для того, чтобы обожить их обоих и привести в единение с Богом.

Отец Киприан подчеркивает, что человек — это личность, так же, как Личностью является Бог. Так же, как и у рассмотренных выше богословов, у отца Киприана мы находим персоналистические тенденции, что говорит о том, что и отец Киприан переосмысливает богословие отцов в ключе персонализма.

4.2. Грехопадение

В вопросе грехопадения архимандрит Киприан обращает внимание на самый плод от древа познания. Этот плод состоит из противоположностей. В нем предлагается зло не обыкновенное, а такое, которое имеет в себе внутри пагубу, как скрытый обман, а по наружности показывает обольстительную личину добра.

Грех, имея в себе скрытую гибель, кажется вожделенным на первый взгляд. В этом плоде было не чистое отрешенное зло (он цвел красотою), но и не чистое добро (он скрывал в себе зло), но смесь того и другого. Отсюда отец Киприан делает вывод, что подлинное добро по природе своей просто, однолично, чуждо всякой двойственности и сочетания с противоположным. Зло, напротив, разнообразно и прикровенно. Оно кажется одним, а на опыте оказывается иным. Опытное познание его делается началом и причиною смерти и тления. Змей смог прельстить человека тем, что показывал ему и побуждал его не на открытое зло, а на зло, прикрытое внешнею красотою.

Грехопадение отец Киприан определяет как «отклонение воли Адама от Бога, которое повлекло за собой отречение от Бога, отпадение от связи со Св. Троицею. Воля Адама склонилась ко злу, и зло стало властвовать над ним. Через грехопадение человек лишился общения с Богом, которое составляло смысл его пребывания в Раю»[71].

Адам потерял то, чего он не имел по существу своему. Он потерял возможность быть обоженным. Изначально Бог, сотворив человека по Своему образу и подобию, предназначил человека к тому, чтобы человек реализовывал замысел Бога о всем мире, чтобы человек все более и более совершенствовал мир и приводил его к обожению. Однако грехопадение нарушило этот замысел. Оно внесло разлад в сам мир, и смерть вошла через человека в мироздание. Человек стал смертным и тленным.

Однако Адам умирает не сразу, но облекается в смертность. Эта смертность выражается в том, что человек становится подвержен тлению, разрушению, сам состав человеческой природы теряет свою целостность, что выражается в том, что во время смерти телесной душа отделяется от тела. В конечном итоге человек умирает, ибо гармония в человеке нарушена.

До смерти телесной он умирает душою. Душевная смерть состоит в отделении души от истинной жизни, от Бога. Человек отделяет себя от источника своего бытия, от которого зависит не только его телесная, но и душевная жизнь. Теряется та связь с Богом, которую человек изначально имел и к которой он предназначался изначально. Человек уже не может находиться рядом с Богом, ибо содержанием его жизни стало то, что противно Богу — грех.

По словам отца Киприана, «…человек теряет богообразность в душе. Образ Божий в человеке был помутнен грехом. Разум человека стал не столь ясным, как был раньше. Он стал менее восприимчивым к Божественному присутствию. Воля человека стала удобоприклонна ко злу, ко греху. Будучи зараженным грехом, человек теряет способность быть творцом и господином над творением. Он сам подчиняется стихиям мира. Творение уже в полной мере неподвластно ему»[72].

Падение, однако, не повлекло совершенной потери образа Божия. Ослабели лишь духовные способности человека: ум, свобода. План Божий относительно человека ни в коем случае не изменился, он все также предназначен к единению с Богом. Теперь лишь нужны иные средства для того, чтобы осуществить этот план. Этим средством и явилось Боговоплощение.

Таким образом, согласно отцу Киприану, грехопадение повлекло за собой космическую катастрофу. Но более всего эта катастрофа сказалась на человеке, который стал виновником этой катастрофы, ибо своей волей он ввел в мир грех, зло и смерть. А поэтому первостепенной задачей Бога было искоренить в мире последствия грехопадения, прояснить образ Божий в человеке, исцелив болезнь человеческой природы и соединив его с собой.

Грех отец Киприан трактует как болезнь человеческой природы, которая склонилась ко злу и отвергла своего Творца — Бога. Избавление от греха понимается как исцеление человеческой природы, приведение ее в целостное состояние, в гармонию весь состав человеческой природы, чтобы тело было послушно душе, а душа чтобы устремлялась к Богу. Для этого понадобилось пришествие в мир Христа, который воспринял человеческую природу во всей полноте в Свою Божественную Ипостась.

4.3. Обожение и Боговоплощение

Естество человеческое могло стать обоженным только потому, что к этому оно было от вечности предрасположено и предназначено. Богопричастным по своему замыслу наше естество было еще в Предвечном Совете Божием, почему и можно говорить, по мысли отца Киприана, о вечном богочеловечестве. «В плане творения нашему естеству дано и предуказано быть плотскою одеждою Спасителя. Но из этого ни в коем случае нельзя сделать вывода о единосущности человеческой природы природе божественной»[73].

Боговоплощение — не только факт, однажды в истории бывший, но и от вечности в Божественном Совете присущая премирная реальность. Благодаря вочеловечению Слова, Его добровольному ограничению Самого Себя (Его кенозису), благодаря идее о смирении Божием, о самоумалении Божием, «эта идея впервые дала почву для признания твари самостоятельною и потому нравственно-ответственною за себя перед Богом»[74]. В Боговоплощении совершается обожение человеческого естества. При этом архимандрит Киприан подчеркивает двойное значение этого акта. Во-первых, это обожение нашего естества. Во-вторых, это обожение каждого из нас. Второе значение Боговоплощения архимандрит Киприан рассматривает в персоналистическом ключе. Господь пришел в этот мир для спасения не только всего человечества вместе взятого, но и каждого человека, каждой личности в отдельности.

Вочеловечение Логоса принесло миру неисчислимые блага. «Снисхождение Божие на землю и вселение Его в тварное существо является актом любви Божией. По любви, изливающейся из Св. Троицы, Бог из небытия призывает тварь к бытию. По любви же приносится и жертва Воплощения. Это самое полное откровение Бога миру, это совершеннейшее богоявление, пред которым все ранее бывшие откровения Ветхого Завета суть только слабые и несовершенные тени»[75].

Архимандрит Киприан делает акцент на том, что мы вступаем в новые отношения со Христом. Он восстанавливает человечество и становится родоначальником нового поколения людей, которые искуплены от греха и смерти. Он — Новый Адам, который исправил непослушание первого Адама. Как непослушанием первого Адама грех и смерть вошли в мир, так послушанием, через кенозис, умаление Нового Адама нам даровано спасение.

Благодаря Боговоплощению мы становимся родственниками Христовыми. Согласно учению архимандрита Киприана, наше родство со Христом двоякое: одно естественное, ибо мы соединяемся с Христом как с общим главой нового рода человеческого, и другое благодатное, мистическое через участие в таинствах. Благодаря вочеловечению Христову нам дано участвовать в благодатной жизни через стяжание Духа Святого. Адам соединен с людьми через Еву — жену и мать всего рода человеческого. Христос соединен через Церковь.

Архимандрит Киприан, осмысляя историю спасения человека, отмечает то, что Боговоплощение как дар человечеству было дано не сразу. Человеку нужно было осознать свое бедственное состояние и быть готовыми к принятию Бога, явившегося во плоти. Человеческому роду нужно было воспитательное водительство Ветхого Закона. Бог заставляет пройти постепенно долгий пропедевтический путь. В целях особой Божественной педагогики Бог действует с человечеством по особому плану.

Нужно было примирить Бога с родом человеческим. А для этого понадобилось, чтобы Христос совершил искупительный подвиг. В искупительный подвиг входит не одно только Голгофское жертвоприношение. Одними крестными страданиями дело Спасителя не ограничивается. Господу надо было ради нашего спасения воскреснуть, причем Его воскресение совсем особого характера по сравнению с до Него бывшими случаями воскресения. Все ветхо- и новозаветные случаи воскрешения мертвых не освобождали их от смерти во второй раз. Они всего лишь на некоторое время преостанавливали процесс тления. Однако же только Воскресение Христово даровало истинное бессмертие человеку, изменило человеческое существо изнутри.

По воскресении Христа, Самого Себя воскресившего, смерть уже над Ним не господствует. Господь дарует и нам возможность того же воскресения, причем мы нуждались в воскресении не только души, но и тела, и в этом же нуждались и следующие по времени поколения. Христово воскресение не есть просто воскресение человеческого естества вообще, а воскресение каждого верующего во Христа и показывающего делами свою веру. В данном случае отец Киприан подчеркивает персоналистическую основу события Воскресения. Дело Христа связано не просто со всем человечеством в целом, но оно касается каждого человека в отдельности.

Говоря о значении Боговоплощения, архимандрит Киприан указывает на следующее:

1. В воплощении Логоса люди впервые познали всю «полноту Божества телесно (Кол. 2:9) и научились от Него, как должно жить в Церкви Бога живого, которая есть столп и утверждение Истины (I Тим. III, 15).
2. В воплощении Логоса дан нам совершенный пример для уподобления; показан совершенный Человек, Новый Адам, лучший, чем ветхий, и от Него мы ведем теперь свою новую родословную. Потускневший, но не исчезнувший окончательно в грехопадении образ Божий, не раскрытый Адамом, как это дано ему было сделать по плану зиждительной Премудрости, должен раскрыться нами в Богоуподоблении, в Христоуподоблении.

Архимандрит Киприан указывает на то, что Христос, восприняв человеческую природу, почтил ее, показав значение тела в человеке. «Воплощение предполагает такую чистоту и совершенное превосходство плоти, которое бы позволило ей стать сосудом, храмом Божества. Человеческое тело должно быть к этому способно и предназначено»[76]. Если бы оно было этого недостойно, то воплощение не смогло бы совершиться. Начиная с события Боговоплощения никто не смеет сказать, что плоть — это что-то низкое и недостойное по сравнению с душой. Плоть так же участвует в обожении, как и душа. Обожиться должен весь человек, поэтому-то Господь воспринял всего человека, чтобы весь он был соединен со Христом.

«Став причастными Христу через Духа, мы запечатлелись в подобие с Ним. Мы восходим в первоначальный вид образа, по которому мы сотворены. Через Христа мы восходим в сверхъестественное достоинство, но сынами Божиими мы будем вовсе не так, как и Он, но только посредством благодати, по подражанию Ему. Он есть истинный Сын, сущий из Отца, а мы усыновлены по человеколюбию, получая по благодати достоинство»[77]. Отец Киприан предупреждает о том, что равными со Христом Божественного достоинства мы не можем стать через единение с Ним. Это невозможно. Однако через действие Святого Духа мы становимся сынами Божиими по благодати. Она соделывает нас богами по благодати, в чем и состоит цель нашей христианской жизни.

Подводя итог всему вышесказанному, отметим, что для отца Киприана событие Боговоплощения является основой нашего обожения. Это событие было с самого начала задумано в Совете Святой Троицы. Бог, предвидя падение человека, определил Боговоплощение как целительное средство для падшей человеческой природы. К этому событию Бог готовил человечество в течение долгого времени, чтобы человечество могло сознательно принять Своего Искупителя и Спасителя.

Говоря о сотериологическом значении подвига Господа нашего Иисуса Христа, архимандрит Киприан, с одной стороны, подчеркивает его универсальное значение, общее для всех людей, а с другой стороны, он указывает, что этот подвиг имеет значение для каждого человеке в отдельности. Этот подвиг касается каждого человека в отдельности. Каждый человек есть личность и каждый человек призван ко спасению во Христе. Следовательно, отцом Киприаном подчеркивается личностный характер спасения.

Проводя связь между Боговоплощением и антропологией, архимандрит Киприан говорит о всей полноте человеческой природы, которая должна участвовать в процессе обожения. Особенно отец Киприан подчеркивает, что не только душа, но и тело участвует в этом процессе. Основанием такому утверждению является Боговоплощение: Христос воспринял всю полноту человеческой природы, и душу, и тело. Следовательно, в процессе обожения участвует вся полнота человеческой природы. И вся эта полнота будет участвовать в будущем воскресении и прославлении в конце времен.

4.4. Учение о Божественных Энергиях

Следуя учению Святого Григория Паламы, архимандрит Киприан различает в Боге три понятия: Сущность, Ипостаси и Энергии. Он так определяет эти различные понятия в Боге.

«Сущность Божия — это то непостижимое, что Бог есть Сам по Себе; Она непричастна нашим силам и нашему религиозному ведению»[78]. ουσία Святой Троицы есть понятие Бога, Сущего в Себе, Бога трансцендентного миру, но Который к этому миру, следовательно, и к человеку, обращен Своею энергией или силою.

Энергии — это Сам Бог в Его обращении к твари. Его творческая мощь, промыслительное попечение о мире, все Его явления миру и человеку не суть сама сущность Божия, которая остается неприступней и непознаваемой, а Божественные Энергии или, точнее, единая, но многообразная и многочастная энергия (действование) всех Трех Божественных Ипостасей.

Эта единая числом, но многообразная в своих явлениях миру энергия есть общее действие всей Святой Троицы. Оно не принадлежит одной только какой-либо Ипостаси, но всем Им Трем. Как Божественная сущность не есть что-то поровну разделенное между Тремя Лицами, но «Три соестественные между Собою и вечные, неслиянно взаимнопроникающиеся Ипостаси»[79], так и действование Бога общее у всех Трех Лиц. Важно, однако, не то только, что энергии не суть силы Той или Иной Ипостаси, а всей Троицы, но и то еще, что энергия Божия или то, чем Божество обращено к миру, не есть само по себе какая-либо Ипостась. Нельзя отождествлять Божественную Энергию с какой бы то ни было Ипостасью.

Эта «нераздельно разделяющаяся» мощь Божия раскрывается в мире, открывает Бога миру и проявляется то в творческой Его деятельности, то в отдельных ветхозаветных теофаниях, то в благодатном действии Промысла и управлении миром. Человеческому взору и уму доступны некоторые действия неприступного Божества и, в силу упомянутой соотносительности, из этого следует, что Божество тем самым существует во всей Своей неприступности.

По учению архимандрита Киприана, наличием в Боге Нетварных Божественных Энергий не вносится никакой сложности в Божество. Единство Божие нисколько не умаляется Его Триипостасностью, равно как и тем, что Богу присуща благодать и промыслительная деятельность. Точно так же и многообразная энергия Божия не вносит никакой множественности в понятие Бога.

Главное внимание в своем богословии Нетварных Божественных Энергий архимандрит Киприан обращает на: 1) непричастность, неприступность и непознаваемость сущности Божией; 2) причастность энергии и 3) несозданность и вечность энергии. В Боге непознаваема Его сущность, но доступны познанию Его благость, мудрость, сила, величие, то есть все то, что видимо «окрест Бога» в Его творческой и промыслительной деятельности.

Взаимоотношение сущности Божией с Его энергией должно быть понимаемо не как умаление Бога в его энергиях, но как отношение причины к следствию, к причиненному. Божественная Сущность выступает как причина Божественных Энергий. Божественная Энергия неразрывно связана с Божественной Сущностью. Отсюда вытекает то, что Божественные Энергии нетварны и вечны.

Опровергая позицию, состоящую в неразличении Божественной Сущности и Энергий, архимандрит Киприан излагает следующую аргументацию:

1. Если Божественная Энергия ничем не отличается от Божественной сущности, тогда и свойственное энергии творчество ничем не будет отличаться от рождения Сына и исхождения Святого Духа, которые свойственны сущности. Если же творчество не отличается от рождения и исхождения, то и тварь не будет отличаться от Рожденного и Исшедшего. Это означает, что не будет разницы между Богом и тварью. Из этого следует, что если рождение и исхождение не отличаются от творчества, то так как Бог Отец творит через Сына в Святом Духе, следовательно, Он и рождает и изводит через Сына в Святом Духе.
2. Если сущность не отлична от энергии, то она нe отлична и от хотения (воли), и тогда Единый из сущности Отца Рожденный будет очевидно и из хотения сотворенным. Кроме того, так как на основании святоотеческого учения у Бога много энергий (многоразличная энергия) и если энергия то же, что и сущность, то в Боге будет и много сущностей.
3. Допуская неразличение энергии от сущности, надо допустить, что и сами энергии между собою не отличаются, то есть что воля не отлична от предведения, а предведение от творчества. А если так, если Божественная Зиждительная Энергия не отлична от Божественного предведения, то и создания будут совечны этому предведению, то есть безначальны, что значит, что тварь вечна. Отсюда дальше приходится заключить о принудительном (а не вольном) творении.
4. Если нет различия между энергией и сущностью, то причащаясь всей ли сущности Божией, или только части Ее, человек тем самым становился бы всемогущим и всесильным. И тогда сущность, сообщаясь всем людям, уже не триипостасна, а имеет их бесчисленное множество. Таким образом последовательное варлаамитство неизбежно приводит к крайним выводам пантеизма и антитринитарных ересей.

Архимандрит Киприан также опровергает то мнение, что Божественные Энергии невечны и тварны. Если энергия не вечна и не присуща Божией природе, если она творение Божие, то:

• и творческая сила Божия создана, «ибо действовать и творить невозможно без энергии, как существовать нельзя без существа»;
• следовательно, творческая энергия существовала до творения, и таким образом она не создана, что бессмысленно; или же, что Бог до создания не имел энергии, что нечестиво, ибо Он от вечности всемогущ и действует.

Следовательно, созданием является не энергия Божия, от века Его природе присущая, но произведение Божественной Энергии.

Говоря о том, как человек может стать причастником Божества, архимандрит Киприан рассуждает: согласно свидетельству всех святых отцов, по сущности Бог непричастен; по Ипостаси соединение имело место только один раз в лице Богочеловека-Слова; поэтому соединиться с Богом возможно только по энергии. Энергии причастны нашему познанию. Все познание Бога и причастие Ему совершается по достоинству человека, в меру его соответствия. Откровение не есть механическое явление одного только Бога; человек активно в Нем участвует, и поскольку он созрел, он и воспринимает. Благодаря своему богоподобию и очищаясь духовно через подвиг и непрестанную молитву, человек в энергиях Божиих причащается к неприступному в Его усии Божеству, и в этом смысле реально общается с Ним.

Таким образом, подводя итог всему вышесказанному, нужно отметить, что архимандрит Киприан, исходя из богословия святителя Григория Паламы, так же, как и выше рассмотренные нами богословы, признает первостепенную роль Нетварных Божественных Энергий в процессе обожения человека и всего мира. Человеку нельзя никак по-другому познать Бога и соединиться с Ним, как только посредством Божественных Энергий. Божественная Сущность непознаваема и несообщима. Следовательно, человек не может приобщиться ей. Человек также не может быть причастен ни одной из Божественных Ипостасей. Причастность одной из Ипостасей также значила бы причастность Божественной Сущности, что уже по определению невозможно.

Будучи Образом Божиим, стремясь к Богоподобию, употребляя к тому определенные усилия, человек приобщается Божественной благодати, которая есть Нетварная Божественная Энергия. Таким образом, процесс обожения является процессом соработничества Бога и человека. В этом процессе активными участниками являются как Бог, так и человек, стремящийся ко спасению.

Благодать, получаемая человеком от Бога, является залогом вечной жизни, той жизни, которая откроется нам в будущем веке. Таким образом, приобщая нас к Своим Энергиям, Бог дает нам залог вечности, Он приобщает нас жизни будущего века.

Богословие архимандрита Киприана (Керна). Общее заключение

Изложив учение об обожении отца Киприана (Керна), можно отметить, что его учение находится полностью в традиции святителя Григория Паламы. Излагая это учение в своем фундаментальном труде «Антропология святого Григория Паламы», отец Киприан ярко показывает сотериологическое значение процесса обожения. Это значение заключается в том, что целью человеческой жизни является единение с Богом.

Будучи сотворенным по образу и подобию Божию, человек был предназначен для Богообщения, однако грех, который состоял в непослушании Богу, отклонил человека от этой цели. Но хотя и вошел грех в этот мир, а через него и зло, но Божественное намерение от этого не изменилось, оно осталось тем же. Для того чтобы эта цель осуществилась, понадобилось, чтобы Второе Лицо Святой Троицы восприняло человеческую природу и совершило спасение. Поэтому отец Киприан полагает основу обожения в Боговоплощении. Именно Боговоплощение сделало возможным единение Бога и человека.

Кроме того, говоря о Нетварных Божественных Энергиях, архимандрит Киприан подчеркивает и роль Святого Духа в деле обожения, поскольку Божественная Благодать, которая есть Нетварная Божественная Энергия, подается нам Святым Духом. Святой Дух есть то Лицо, Которое подает нам эту Благодать. А, следовательно, нужно говорить и о Домостроительстве Святого Духа в процессе обожения человека.

Таким образом, по учению архимандрита Киприана, наше обожение становится возможным благодаря двум Домостроительствам: Сына и Святого Духа. Эти два Лица в свою очередь приводят нас в единение не только с Собой, но и с Отцом, и мы становимся обителью Святой Троицы.

Очень важно подчеркнуть то, что отец Киприан в основу своего учения об обожении полагает личностный аспект. Для него важно то, что спасение затрагивает человеческую личность. Этот личностный аспект проистекает из его учения о человеке как образе Божием, так как одним из проявлений образа является то, что человек есть личность. Следовательно, мы можем говорить о том, что и у отца Киприана, так же, как и у рассмотренных нами ранее богословов, очевидны персоналистические тенденции.

Для архимандрита Киприана процесс обожения — это синергия, соработничество Бога и человека. И Бог, и человек активно участвуют в данном процессе. Человеческая воля не подавляется волей Божественной, но подчиняясь ей, все более и более раскрывается, ибо только в Боге возможна абсолютная свобода, и именно эта свобода является спасительной.

Учение об обожении у православных богословов XX века. Общие выводы

В данном исследовании мы рассмотрели учение об обожении у четырех представителей православного богословия, относящихся ко второй половине XX века. Это архимандрит Софроний (Сахаров), протоиерей Иоанн Мейендорф, В. Н. Лосский и архимандрит Киприан (Керн). Выбор данных авторов обусловлен тем, что именно они фундаментальным образом исследовали учение об обожении во всех аспектах. Благодаря им мы имеем целостную картину процесса нашего спасения.

Указанные авторы дали фундаментальное богословское обоснование мистического опыта человека, который заключается в единении Бога и человека. В основе их богословия лежит учение святого Григория Паламы, который не будучи оригинальным, но опираясь на предыдущий святоотеческий опыт, дал богословское обоснование мистического единения Бога и человека. Его учение о Нетварных Божественных Энергиях, о Нетварном Фаворском Свете, о Благодати стало основой учения об обожении у рассмотренных нами богословов.

В изложении данными авторами учения об обожении мы могли наблюдать общность тем. Их мы можем представить следующим образом:

1. Человек — венец творения Бога. Его образ и подобие.
2. Грехопадение. Грех как болезнь человеческой природы.
3. Христологический аспект обожения. Боговоплощение как Домостроительство Христа — Второго Лица Святой Троицы.
4. Пневматологический аспект обожения. Домостроительство Святого Духа. Этот аспект тесно связан с темой Церкви и Святых таинств.
5. Нетварные Божественные Энергии, благодать.

Подводя итог, можно отметить следующие общие черты, представленные в трудах рассмотренных нами богословов.

Человек для данных авторов есть венец творения Бога, сотворенный по образу и подобию Бога. В человека изначально вложен образ Божий, который состоит в отображении тех свойств, которыми обладает Бог. Образ Божий дан человеку изначально, цель человека состоит в том, чтобы раскрыть этот образ и достичь Богоподобия.

Для данных авторов понятие обожения и спасения равны. Данные понятия в их интерпретации можно представить следующим образом. Спасение означает отрицательный аспект избаления от греха, смерти, диавола, тогда как понятие обожение означает положительный аспект, который выражается в единении со Христом и приобретении обетованных благ.

В данном контексте грех трактуется как болезнь человеческой природы, которой заболело все человечество через преслушание Адама. Как следствие греха в мир вошли смерть, зло; образ Божий в человеке был помутнен, хотя не исчез вовсе. Для того чтобы избавить человека от греха и его последствий, понадобилось пришествие в мир Спасителя. В Совете Святой Троицы было определено пришествие на землю Христа — Второго Лица Святой Троицы. Христос воспринял человеческую природу во всей полноте для того, чтобы исцелить ее, привести в целостное состояние, ибо она была больна грехом и испытывала на себе последствия греха: смерть и тление. Это объективная сторона обожения, спасения.

Само понятие обожения немыслимо без Домостроительства Святого Духа. Рассмотренные нами богословы делают особый акцент на Домостроительстве Святого Духа, Которого Господь ниспосылает после Своего Вознесения. Святой Дух подает Божественную Благодать человеку для того, чтобы человек постепенно возрастал в духовной жизни и смог воспринять плоды искупительного подвига Господа нашего Иисуса Христа. Благодать определяется богословами как Нетварная Божественная Энергия, которая обща всем Лицам Святой Троицы. Именно посредством Благодати происходит наше единение с Богом. Богословы в своих трудах подчеркивают ту мысль, что именно посредством благодати, Божественной Энергии мы причащаемся Божеству, и ни в коем случае не посредством Божественной Сущности, не посредством единения с какой-либо Ипостасью. Именно благодать делает нас богами по благодати.

Благодать дается нам в Церкви в таинствах, в молитве Духом Святым, обитающим в Церкви. А поэтому рассматриваемые нами богословы настаивают на том, чтобы человек, стремящийся к обожению, ко спасению, принадлежал Церкви, ибо без Церкви нет спасения.

Рассмотренные нами богословы подчеркивают, что обожение — это синергия. Это процесс, в котором активно участвуют и Бог, и человек. Бог спасает нас, но не без нас. Мы являемся активными участниками этого процесса, и от нас также требуются определенные усилия в молитве, в приобретении благодати. Наша воля должна быть склонна к тому, чтобы желать обожения, спасения. Следовательно, нам необходимо активно стремиться ко спасению, к обожению.

Для богословов процесс обожения — это процесс, имеющий эсхатологическую направленность. Начавшись здесь, на земле, он должен достичь своего апогея в будущем веке. Все мы стремимся к эсхатону, чтобы увидеть Бога «Лицом к Лицу». Однако это видение не будет видением Божественной Сущности. Это будет видением Божественной Славы, которая явится во всей полноте.

Важной особенностью богословов XX века является персоналистический характер их богословия. Они склонны делать акцент на том, что человек есть личность и Бог есть личность, а, следовательно, между ними должны быть отношения личного характера. Это проявляется как в учении об образе и подобии Божии, так и в экклезиологии, и сотериологии. Например, В. Н. Лосский подчеркивает, что Церковь — это единство верующих, которые являются личностями. Этот личный характер дается им Святым Духом, который каждому члену в отдельности подает дары. Архимандрит Киприан (Керн) полагает, что пришествие в мир Христа и Искупление носили не просто универсальный характер для всех людей, но и даны были отдельно взятой человеческой личности. Архимандрит Софроний (Сахаров) делает особый акцент на отношениях личного Бога и человеческой личности. Все это может говорить о персонализме в основе их богословия. Персонализм является отличительной чертой богословия XX века. Хотя у святых отцов и у последующих богословов такого акцента мы не находим, но и такой подход имеет право на существование.

В целом богословие данных авторов можно назвать богословием экзистенциальным, в христианском смысле этого слова, подобно тому, как назвал отец Иоанн Мейендорф богословие святого Григория Паламы. Христианский экзистенциализм означает, что данное богословие отвечает на вопрос о смысле жизни человека, и этот смысл оно находит в Боге. Этот смысл состоит в единении человека и Бога. Данное богословие указывает направление, вектор для человека, в котором он должен двигаться для того, чтобы обрести спасение, к которому призван каждый человек.

Список использованной литературы

1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М.: Издательство Московской Патриархии, 1997.
2. Макарий Великий, св. Большое Подвижническое Слово, Творения. М.: Святоотеческое Наследие, 2006, С. 60–78.
3. Симеон Новый Богослов, прп. Главы Богословские, Умозрительные и Практические. Пер. с греч. М.: Изд. «Зачатьевский Монастырь», 1998.
4. Завершинский Г., диак. Богословский Экзистенциализм Архимандрита Софрония (Сахарова) / Альманах «Альфа и Омега». 1999. № 3 (21). С. 167–180.
5. Киприан (Керн), архим. Антропология Свт. Григория Паламы. М.: Паломник, 1997.
6. Лосский В. Н. Видение Бога в Византийском Богословии, Боговидение. М.: Издательство АСТ, 2004. С. 200–205.
7. Лосский В. Н. Искупление и Обожение, По Образу и Подобию. Париж: YMCA-PRESS, 1950. С. 130–135.
8. Лосский В. Н. Очерки Мистического Богословия. М.: Свято-Владимирское Братство, 1997.
9. Лосский В. Н. Паламитский Синтез, Боговидение. М.: Издательство АСТ, 2004. С. 149–180.
10. Мейендорф И., прот. Введение в Изучение Св. Григория Паламы. СПб.: Алетейя, 2009.
11. Мейендорф И., прот. Введение в Святоотеческое Богословие. М.: Свято-Владимирское Братство, 1999.
12. Мейендорф И., прот. Византийское Богословие. Исторические Тенденции и Доктринальные Темы. Минск: Лучи Софии, 2001. С. 300.
13. Мейендорф И., прот. Иисус Христос в Восточном Богословии. Пер. с англ. свящ. Олега Давыденкова, при уч. Успенской Л. А., прим. Сидорова А. И. М.: ПСТБИ, 2000. С. 170.
14. Софроний (Сахаров), архим. Старец Силуан. М.: Паломник, 2006. С. 156.
15. Софроний (Сахаров), архим. Письма в Россию. Эссекс: Братство Святителя Тихона, 1997.
16. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он Есть. М.: Паломник, 2003.
17. Софроний (Сахаров), архим. Подвиг Богопознания. М.: Паломник, 2006.
18. Софроний (Сахаров), архим. О Молитве. М.: Паломник, 2006.
19. Софроний (Сахаров), архим. Духовные Беседы. М.: Паломник, 2007.
20. Софроний (Сахаров), архим. Таинство Христианской Жизни. М.: Паломник, 2008.
21. Софроний (Сахаров), архим. О Умном Делании. М.: Паломник, 2007.
22. Rahner K.Grundkursdes Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums. Freiburg: Herder, 1976.
23. Мефодий (Зиньковский), иером. О Богословском Персонализме Протоиерея Иоанна Мейендорфа // http://www.bogoslov.ru/text/2455755.html // 24 февраля 2012 г.

[1] Данная статья является продолжением статьи: Иеромонах Иоанн (Булыко). Учение об обожении у русских богословов 2-й половины XX века // Метапарадигма. Вып. 7. 2015.

[2] И. Мейендорф, прот. Введение в Изучение Св. Григория Паламы. СПб.: Алетейя, 2009. С. 25.

[3] И. Мейендорф, прот. Введение в Изучение Св. Григория Паламы. СПб.: Алетейя, 2009. С. 25.

[4] И. Мейендорф, прот. Введение в Изучение Св. Григория Паламы. СПб.: Алетейя, 2009. С. 25.

[5] И. Мейендорф, прот. Введение в Святоотеческое Богословие. М.: Свято-Владимирское Братство, 1999. С. 189.

[6] И. Мейендорф, прот. Введение в Святоотеческое Богословие. М.: Свято-Владимирское Братство, 1999. С. 189.

[7] И. Мейендорф, прот. Введение в Святоотеческое Богословие. М.: Свято-Владимирское Братство, 1999. С. 189.

[8] И. Мейендорф, прот. Введение в Изучение Св. Григория Паламы. СПб.: Алетейя, 2009. С. 25.

[9] И. Мейендорф, прот. Введение в Изучение Св. Григория Паламы. СПб.: Алетейя, 2009. С. 25.

[10] И. Мейендорф, прот. Введение в Изучение Св. Григория Паламы. СПб.: Алетейя, 2009. С. 25.

[11] И. Мейендорф, прот. Введение в Изучение Св. Григория Паламы. СПб.: Алетейя, 2009. С. 25.

[12] И. Мейендорф, прот. Введение в Изучение Св. Григория Паламы. СПб.: Алетейя, 2009. С. 25.

[13] И. Мейендорф, прот. Введение в Изучение Св. Григория Паламы. СПб.: Алетейя, 2009. С. 25.

[14] И. Мейендорф, прот. Введение в Изучение Св. Григория Паламы. СПб.: Алетейя, 2009. С. 25.

[15] И. Мейендорф, прот. Введение в Изучение Св. Григория Паламы. СПб.: Алетейя, 2009. С. 25.

[16] И. Мейендорф, прот. Введение в Изучение Св. Григория Паламы. СПб.: Алетейя, 2009. С. 25.

[17] И. Мейендорф, прот. Введение в Изучение Св. Григория Паламы. СПб.: Алетейя, 2009. С. 25.

[18] Мефодий (Зиньковский), иером. О Богословском Персонализме Протоиерея Иоанна Мейендорфа // http://www.bogoslov.ru/text/2455755.html // 24 февраля 2012 г.

[19] Мефодий (Зиньковский), иером. О Богословском Персонализме Протоиерея Иоанна Мейендорфа // http://www.bogoslov.ru/text/2455755.html // 24 февраля 2012 г.

[20] Мефодий (Зиньковский), иером. О Богословском Персонализме Протоиерея Иоанна Мейендорфа // http://www.bogoslov.ru/text/2455755.html // 24 февраля 2012 г.

[21] Мефодий (Зиньковский), иером. О Богословском Персонализме Протоиерея Иоанна Мейендорфа // http://www.bogoslov.ru/text/2455755.html // 24 февраля 2012 г.

[22] Мефодий (Зиньковский), иером. О Богословском Персонализме Протоиерея Иоанна Мейендорфа // http://www.bogoslov.ru/text/2455755.html // 24 февраля 2012 г.

[23] В. Н. Лосский Очерки Мистического Богословия. М.: Свято-Владимирское Братство, 1997. С. 89.

[24] В. Н. Лосский. Искупление и Обожение, По Образу и Подобию. Париж: YMCA-PRESS, 1950. С. 130–135.

[25] В. Н. Лосский. Очерки Мистического Богословия. М.: Свято-Владимирское Братство, 1997. С. 89.

[26] В. Н. Лосский. Очерки Мистического Богословия. М.: Свято-Владимирское Братство, 1997. С. 89.

[27] В. Н. Лосский. Очерки Мистического Богословия. М.: Свято-Владимирское Братство, 1997. С. 89.

[28] В. Н. Лосский. Паламитский Синтез, Боговидение. М.: Издательство АСТ, 2004. С. 149–180.

[29] В. Н. Лосский. Паламитский Синтез, Боговидение. М.: Издательство АСТ, 2004. С. 149–180.

[30] В. Н. Лосский. Видение Бога в Византийском Богословии, Боговидение. М.: Издательство АСТ, 2004. С. 200–205.

[31] В. Н. Лосский. Видение Бога в Византийском Богословии, Боговидение. М.: Издательство АСТ, 2004. С. 200–205.

[32] В. Н. Лосский. Видение Бога в Византийском Богословии, Боговидение. М.: Издательство АСТ, 2004. С. 200–205.

[33] В. Н. Лосский. Видение Бога в Византийском Богословии, Боговидение. М.: Издательство АСТ, 2004. С. 200–205.

[34] В. Н. Лосский. Паламитский Синтез, Боговидение. М.: Издательство АСТ, 2004. С. 149–180.

[35] В. Н. Лосский. Паламитский Синтез, Боговидение. М.: Издательство АСТ, 2004. С. 149–180.

[36] В. Н. Лосский. Паламитский Синтез, Боговидение. М.: Издательство АСТ, 2004. С. 149–180.

[37] В. Н. Лосский. Паламитский Синтез, Боговидение. М.: Издательство АСТ, 2004. С. 149–180.

[38] В. Н. Лосский. Паламитский Синтез, Боговидение. М.: Издательство АСТ, 2004. С. 149–180.

[39] В. Н. Лосский. Паламитский Синтез, Боговидение. М.: Издательство АСТ, 2004. С. 149–180.

[40] В. Н. Лосский. Очерки Мистического Богословия Восточно-Православной Церкви. М.: Свято-Владимирское Братство, 1996. С. 190.

[41] В. Н. Лосский. Очерки Мистического Богословия Восточно-Православной Церкви. М.: Свято-Владимирское Братство, 1996. С. 190.

[42] В. Н. Лосский Очерки Мистического Богословия Восточно-Православной Церкви. М.: Свято-Владимирское Братство, 1996. С. 190.

[43] В. Н. Лосский. Очерки Мистического Богословия Восточно-Православной Церкви. М.: Свято-Владимирское Братство, 1996. С. 190.

[44] В. Н. Лосский. Очерки Мистического Богословия Восточно-Православной Церкви. М.: Свято-Владимирское Братство, 1996. С. 190.

[45] В. Н. Лосский. Очерки Мистического Богословия Восточно-Православной Церкви. М.: Свято-Владимирское Братство, 1996. С. 190.

[46] В. Н. Лосский. Очерки Мистического Богословия Восточно-Православной Церкви. М.: Свято-Владимирское Братство, 1996. С. 190.

[47] В. Н. Лосский. Очерки Мистического Богословия Восточно-Православной Церкви. М.: Свято-Владимирское Братство, 1996. С. 190.

[48] В. Н. Лосский. Очерки Мистического Богословия Восточно-Православной Церкви. М.: Свято-Владимирское Братство, 1996. С. 190.

[49] В. Н. Лосский. Очерки Мистического Богословия Восточно-Православной Церкви. М.: Свято-Владимирское Братство, 1996. С. 190.

[50] В. Н. Лосский. Очерки Мистического Богословия Восточно-Православной Церкви. М.: Свято-Владимирское Братство, 1996. С. 190.

[51] В. Н. Лосский. Очерки Мистического Богословия Восточно-Православной Церкви. М.: Свято-Владимирское Братство, 1996. С. 190.

[52] В. Н. Лосский. Очерки Мистического Богословия Восточно-Православной Церкви. М.: Свято-Владимирское Братство, 1996. С. 190.

[53] В. Н. Лосский. Очерки Мистического Богословия Восточно-Православной Церкви. М.: Свято-Владимирское Братство, 1996. С. 190.

[54] В. Н. Лосский. Очерки Мистического Богословия Восточно-Православной Церкви. М.: Свято-Владимирское Братство, 1996. С. 190.

[55] В. Н. Лосский. Очерки Мистического Богословия Восточно-Православной Церкви. М.: Свято-Владимирское Братство, 1996. С. 190.

[56] В. Н. Лосский. Очерки Мистического Богословия Восточно-Православной Церкви. М.: Свято-Владимирское Братство, 1996. С. 190.

[57] В. Н. Лосский. Очерки Мистического Богословия Восточно-Православной Церкви. М.: Свято-Владимирское Братство, 1996. С. 190.

[58] В. Н. Лосский. Очерки Мистического Богословия Восточно-Православной Церкви. М.: Свято-Владимирское Братство, 1996. С. 190.

[59] Киприан (Керн), архим. Антропология Свт. Григория Паламы. М.: Паломник, 1997. С. 82.

[60] Киприан (Керн), архим. Антропология Свт. Григория Паламы. М.: Паломник, 1997. С. 82.

[61] Киприан (Керн), архим. Антропология Свт. Григория Паламы. М.: Паломник, 1997. С. 82.

[62] Киприан (Керн), архим. Антропология Свт. Григория Паламы. М.: Паломник, 1997. С. 82.

[63] Киприан (Керн), архим. Антропология Свт. Григория Паламы. М.: Паломник, 1997. С. 82.

[64] Киприан (Керн), архим. Антропология Свт. Григория Паламы. М.: Паломник, 1997. С. 82.

[65] Киприан (Керн), архим. Антропология Свт. Григория Паламы. М.: Паломник, 1997. С. 82.

[66] Киприан (Керн), архим. Антропология Свт. Григория Паламы. М.: Паломник, 1997. С. 82.

[67] Киприан (Керн), архим. Антропология Свт. Григория Паламы. М.: Паломник, 1997. С. 82.

[68] Киприан (Керн), архим. Антропология Свт. Григория Паламы. М.: Паломник, 1997. С. 82.

[69] Киприан (Керн), архим. Антропология Свт. Григория Паламы. М.: Паломник, 1997. С. 82.

[70] Киприан (Керн), архим. Антропология Свт. Григория Паламы. М.: Паломник, 1997. С. 82.

[71] Киприан (Керн), архим. Антропология Свт. Григория Паламы. М.: Паломник, 1997. С. 82.

[72] Киприан (Керн), архим. Антропология Свт. Григория Паламы. М.: Паломник, 1997. С. 82.

[73] Киприан (Керн), архим. Антропология Свт. Григория Паламы. М.: Паломник, 1997. С. 82.

[74] Киприан (Керн), архим. Антропология Свт. Григория Паламы. М.: Паломник, 1997. С. 82.

[75] Киприан (Керн), архим. Антропология Свт. Григория Паламы. М.: Паломник, 1997. С. 82.

[76] Киприан (Керн), архим. Антропология Свт. Григория Паламы. М.: Паломник, 1997. С. 82.

[77] Киприан (Керн), архим. Антропология Свт. Григория Паламы. М.: Паломник, 1997. С. 82.

[78] Киприан (Керн), архим. Антропология Свт. Григория Паламы. М.: Паломник, 1997. С. 82.

[79] Киприан (Керн), архим. Антропология Свт. Григория Паламы. М.: Паломник, 1997. С. 82.