Брэдшоу Дэвид. Понятие Божественных энергий

Тот, кто знаком с историей западной философии, знает, как велика в ней роль богословия. Это касается не только Средневековья, когда философия была служанкой богословия, но и Гегеля и Кьеркегора, а возможно, даже Хайдеггера и Витгенштейна. Философы практически два тысячелетия обращались к богословию за помощью для преодоления трудностей, включающих, что очевидно, существование Бога и отношение веры и разума, а также такие фундаментальные вопросы как объективность морали, смысл нашего существования и природа самого бытия. Естественно, происходили заимствования и в обратном направлении, и часто философы обнаруживали в богословии то, что само богословие взяло из философии много столетий назад. Несмотря на такое длительное и близкое общение, в последние века траектория философии, несомненно, движется в направлении секуляризации. Откровенно говоря, большинство современных философов если не смущает богословское прошлое философии, то по крайней мере радует, что оно осталось позади, и они предпочитают считать свою дисциплину в данный момент относительно автономной. К тому же при таком отношении по умолчанию предполагается, что все взятое философией в прошлом из богословия так или иначе иссякло. Согласно такой точке зрения, думать, что философия может сейчас черпать революционное вдохновение из богословия, является чистейшей воды ностальгией.

Однако при переходе от истории философии к истории богословия обнаруживаются основания сомневаться в этих преобладающих взглядах. Я не имею в виду углубленное понимание природы богословия или превосходство его методов над методами философии. Я имею в виду простой исторический факт — бифуркацию христианского богословского предания на заре Средневековья на две линии и сведение западной философии только к одной из них. Как это произошло, полагаю, история относительно знакомая. Где-то в конце IV столетия элиты Римской империи в основном перестали быть двуязычными, и на Западе стали больше читать и говорить на латыни, а на Востоке только по-гречески. Эта перемена отразилась и на жизни Августина, который признается нам в Confessions («Исповедь»), что мальчиком ненавидел греческий и радовался, когда от него избавился. Его богословское становление, по-видимому, произошло без всякой связи с гигантским массивом греческих богословских произведений, которые в то время были главным кладезем христианской мысли. Такое упущение, несомненно, способствовало расцвету самобытности Августина, но это означало, что наследие, оставленное им Западной Церкви, совершенно оторвано от прежней традиции. В то же время греческая традиция продолжалась практически в полном неведении огромного значения достижений Августина на Западе. Труды Августина не переводились на греческий язык до XIII века, и лишь немногие поздние греческие труды — среди наиболее знаменитых Ареопагитский корпус и De Fide Orthodoxa («Точное знание») преподобного Иоанна Дамаскина — были переведены на латынь. Но поскольку они читались вне первоначального контекста, то часто неверно понимались, особенно там, где они расходились с мыслью Августина.

Таким образом, на западную философию оказало влияние преимущественно богословие Августина и его латинских последователей. Можно было думать, что баланс восстановится с новым открытием греческой учености в эпоху Возрождения. Однако к тому времени длинная вереница церковных соборов и римских пап ясно показывала, что западное христианство было и остается исключительно августиновским. Протестантские реформаторы, нисколько не покушаясь на результат, опирались на Августина в собственных представлениях о предопределении и спасении только через веру. С позиции того и другого лагеря византийские христиане были раскольниками и еретиками. В том, что касается философии, под влиянием этих строгих вероучительных границ характерный для латинской схоластики способ осмысления Бога как Первопричины, actus purus, вечное, неизменное, абсолютно простое и так далее, со всеми этими атрибутами, познаваемыми только «естественным разумом», оставался исходной точкой философской рефлексии. Философы оспаривали его, пытались исправить тонкие нюансы и все больше отвергали. Однако то, что нечто вроде этого Бога есть, так сказать, философский порядок библейской религии, никто не подвергал сомнению, не считая таких отдельных эксцентричных фигур как Кьеркегор.

Моя статья преследует двоякую цель. Во-первых, я хочу показать, что совершенно иной способ осмысления Бога присутствовал в христианской традиции на раннем этапе — то есть до Августина. Во-вторых, я хочу показать, что это альтернативное понимание представляет живой интерес для философии. Я буду рассматривать в основном христианские источники, но отнюдь не считаю, что сказанное может представлять интерес только для христиан. Вопрос о том, каков Бог, если Бог есть, является вопросом общечеловеческой важности. А в любом ответе нас должен интересовать не религиозный ярлык, под которым он разворачивается, а только правда.

Понятие, на котором я сосредоточу основное внимание, это понятие Божественных энергий. В каком-то смысле понятие о том, что Бог есть энергия, является общепринятым. Термин «энергия» от греческого слова energeia ввел Аристотель. В ранних сочинениях Аристотель употребляет его для обозначения активного использования способности — как зрение или мышление — в отличие от просто обладания способностью. Легко понять, что он сразу стал использоваться в двух разных и не связанных между собой смыслах — как деятельность (activity) и как действительность (actuality). (Сходный термин dunamis тоже имеет два значения — способность и потенциальность.) Эти два смысла, которые нам кажутся совершенно различными, порой сходятся. В Метафизике IX.6 Аристотель разграничивает energeia и движение или изменение (kinēsis) на том основании, что движение или изменение обязательно стремятся к внешней цели — как строительство дома имеет целью дом, energeia же есть цель сама по себе. В качестве примеров он приводит зрение, мышление, понимание, благополучие и процветание. Ясно, что это действия, и действия полностью актуальные в том смысле, что содержат свою собственную цель и потому полностью закончены в каждый момент своего существования, не требуя дополнительного времени. Аристотель иллюстрирует это различие так называемым «испытанием временем», которое состоит в том, что в каждый момент, когда человек видит (или размышляет, или на самом деле глядит на что-то), он уже увидел, однако в каждый момент, когда он строит дом, он еще не построил дом.

Самое интересное употребление energeia в этом смысле встречается в теории Аристотеля о Перводвигателе. Перводвигатель есть сущее, чьей сущностью (ousia) является energeia (Met. XII.61071b20) в трех разных, но взаимосвязанных смыслах. Во-первых, поскольку Перводвигатель постулируется, чтобы объяснить движение, он сам не может подвергаться движению и поэтому не обладает возможностью изменения или воздействия. Во-вторых, поскольку он должен быть вечно и неизменно деятелен, он не может обладать неосуществленными способностями действовать; все, что он может делать, он уже делает, все сразу и целиком. Первое вызывает вопрос, как Перводвигатель может двигаться, не будучи движимым. Аристотель отвечает на этот вопрос своей знаменитой теорией о том, что Перводвигатель есть самомыслящая мысль, сущее, чье «мышление есть мышление о мышлении» (XII.91075b34). Это означает, что есть и третий смысл, в котором его сущность есть energeia, на этот раз в смысле деятельности, а не действительности: а именно его сущность есть не что иное, как деятельность мышления, существующая сама по себе.

При этом я не имею в виду, что Перводвигатель мыслит только о себе и, следовательно, обладает достаточно скудным умом. Аристотель точно знает, что мышление Перводвигателя охватывает все возможное умопостигаемое содержание — ведь иначе было бы мышление, которым он мог заниматься, но не занимался, и в этом отношении оно было бы не вполне действительным. Говоря, что Перводвигатель «мыслит себя», он имеет в виду, что именно потому, что его акт мышления вполне действителен, этот акт соответствует его объекту, ибо нет ничего, кроме объекта — никакой нереализованной потенции, составляющего акт так, как он есть. (Можно сравнить это с точкой зрения Юма, что самости есть набор впечатлений и мыслей. Аристотель в общем говорил, что наша самость отличается от нашей актуальной мысли, потому что включает широкий диапазон неосуществленных потенций; но для Перводвигателя такого отличия не существует.) Тождественность мышления Перводвигателя и ее объекта дает примечательный результат: Перводвигатель не только мыслит все возможное умопостигаемое содержание, он и есть все возможное умопостигаемое содержание, существуя одновременно как единая вечная и полностью актуальная сущность. Аристотель не делает такого заключения прямо, но его делали последующие комментаторы начиная с Александра Афродисийского, и оно стало фундаментальной составляющей синтеза Платона и Аристотеля у неоплатоников ¹.

Меня интересует здесь не Перводвигатель как таковой, а то, что из всего этого следует в плане смысла energeia. В Перводвигателе мы имеем сущее, которое и мыслит, и есть все возможное умопостигаемое содержание, существуя как единое вечное и неизменное целое. Однако умопостигаемая структура вещей — это то, что делает их такими, какие они есть. (Это известное учение о том, что форма есть сущность, изложенное, в частности, в Метафизике VII.17.) Следовательно, можно равным образом сказать, что Перводвигатель присутствует во всех вещах, сообщая им — или, скорее, составляя — их умопостигаемую структуру и тем самым их бытие. В свете всего этого, когда мы говорим, что Перводвигатель есть чистая energeia, как же нам переводить этот термин? Деятельность? Действительность? Ясно, что это и то, и другое, а значит, ни то, ни другое. Мне кажется, что по-английски лучше всего сказать, что это есть чистая энергия. Конкретно я имею в виду толкование в American Heritage Dictionary: «способность, осуществляемая энергично и решительно», иллюстрированное следующим примером: «направлять свои способности на достойное дело». Правда, никакая иллюстрация на примере обычных предметов не годится для понятия сущего, которое есть чистая энергия, энергия, устанавливающая бытие других вещей.

В то же время следует заметить, что Аристотель полагает, что можно разумно говорить о том, что такое быть Перводвигателем. Например, он утверждает, что его образ жизни «самый лучший, какой у нас бывает…, ибо его деятельность (energeia) есть также удовольствие», и добавляет, что «в таком состоянии он всегда (у нас этого не может быть)» (XII.71072b14-25). Чтобы не думать об отождествлении Перводвигателя с энергией как о некоей редукции в духе физикализма, мы должны помнить, что это существо с ментальными состояниями, в некотором смысле сходными с нашими собственными. Такая аналогия предполагается в определении его деятельности как мышления (noēsis), ибо мы тоже мыслим, хотя и несравненно более частным и ограниченным способом.

Теперь я хотел бы перенестись на четыре столетия вперед к апостолу Павлу. За прошедший период метафизические ассоциации Аристотеля в отношении energeia в основном игнорировались. В широком распространении energeia означала просто деятельность. Однако даже в этом смысле естественно говорить об energeia Бога или богов, и такие упоминания встречаются у греческих историков и в александрийском иудаизме. Из этого следует вопрос о том, как Божественная energeia соотносится с нашей собственной. Что происходит, когда Бог хочет совершить что-то через человеческое существо? Божественная energeia просто преодолевает человеческую? Или же возникает некое содействие или синтез, а если так, то как нам это понимать?

Ответ на эти вопросы заложен в сочинениях святого апостола Павла. Я не хочу сказать, что Павел непосредственно рассматривал Божественную energeia как богословскую тему, но так как он использует этот термин довольно часто и в довольно разнообразных контекстах, мы можем определить его ответ на эти вопросы. Например, Павел говорит о себе: «я тружусь и подвизаюсь силою (или энергией, energeia) Христа, действующею во мне могущественно (или осуществляющейся, energoumenēn)» (Кол. 1, 29)². Здесь представляется, что Божественная энергия выполняет две разные функции. Она действует внутри Павла, преобразуя его, и с этой точки зрения он — объект деятельности Бога; в то же время она находит выражение в собственной деятельности Павла, и он может также рассматриваться как агент или проводник действий Бога. Но при таком внешнем направлении ничто не мешает его действиям оставаться его собственными. Можно восстановить события жизни Павла во всех подробностях, о которых он говорит в этом отрывке, ибо он оставил нам яркие описания своих испытаний и усилий. Они отражают полную преданность и владение собой, намного превосходящие все его действия до обращения. В истории из «Деяний апостолов» Савл погряз в самообмане, пока Бог не освободил его на пути в Дамаск. Божественная энергия, действующая в нем, является и его собственной, превосходя все, что он делал, пока не перестал «идти против рожна» (Деян. 9, 5).

Вера в то, что Бог действует в человеческих существах, конечно, уходит глубокими корнями в Ветхий Завет. Там проводником постоянного пребывания Божественного в человеке обычно является Слово Божие или Дух, способы говорения, как правило, предполагающие управление извне. Использование у Павла energeia таких сопутствующих терминов как sunergein (соработничать) и sunergos (соработник) смещает акцент с внешнего управления на взаимодействие³. Однако термин «взаимодействие» может сбить с толку, если предполагает двух равных агентов, которые просто решили работать совместно. В данном случае, поскольку один из них Творец, а другой тварь, реальность действия последнего зависит от активной поддержки первого. Я полагаю, что Павел толкует это понятие в свете общего опыта, когда возникает чувство, что действия человека не являются поистине его собственными, если он погряз в грехе и самообмане. По его мнению, синергия, соработничество Бога и человека — не симметричное отношение и не отношение, в котором Божественное превозмогает и вытесняет человеческое. Это отношение, в котором человеческое становится вполне человеческим, принимая Божественное. Эта идея не содержит в корне ничего нового; нечто подобное можно найти и в Ветхом Завете, и в других религиозных традициях⁴. Новое здесь только слово energeia для ее выражения.

Последней стадией в подготовке мысли греческих отцов был языческий неоплатонизм. Вернемся к философской традиции, чтобы спросить, как именно пытались неоплатоники синтезировать мысль Платона и Аристотеля. Одним из критических замечаний против богословия Аристотеля является то, что в нем нет места для истинного смысла тайны Божественного. Ведь если Перводвигатель есть сложение всего умопостигаемого содержания, то что он есть в принципе, можно понять актом мышления (noēsis), однако наше мышление далеко не так идеально. У Платона есть намеки на совершенно иную картину. Известное описание Блага в Republic как «сверх- и до-бытийное» можно рассматривать — как это и делали неоплатоники — в том смысле, что Благо также вне noēsis, хотя сам Платон, по-видимому, считает его умопостигаемым объектом. Здесь сыграла роль ассоциация Блага с Единым в I Тезисе «Парменида». В этом разделе диалога Парменид дает самое строгое истолкование понятия единства. Он заключает, что Единое не имеет пределов или очертаний, не находится в покое или движении, не подобно или не-подобно ничему иному и, наконец, не обладает бытием, не имеет имени и не является объектом знания, восприятия или мнения (Parm. 137c-142a). Думать, что Благо в Republic следует отождествлять с этой совершенно не именуемой и не познаваемой не-вещью, конечно, удивительно. Однако следует напомнить, что в своих незаписанных учениях Платон постулировал Единое, которое (в соединении с «неопределенной диадой») составляет источник Форм. Аристотель говорит нам, что некоторые представители Академии — возможно, включая и самого Платона — отождествляли Единое с Благом (Met. XIV.4). Последующие толкователи, собирая разрозненные фрагменты, заключили, что Единое незаписанных учений, Единое Парменида и Благо в Republic — одно и то же.

И здесь мы имеем первоначало, в корне отличное от первоначала Аристотеля: непостижимое, неименуемое, источник бытия других вещей, и при том само оно «сверх- и до-бытийное». Но так как это также и Бог, то все вещи каким-то рудиментарным образом стремятся к нему. Философом, который нашел путь к гармонизации (гармоничному устроению) этого платонического представления первоначала с первоначалом Аристотеля, был Плотин. Плотин определял Единое (или Благо) как первоначало и перекрестил Перводвигатель Аристотеля, дав ему новое имя — Ум (nous), первая ипостась после Единого. Единое есть не-вещь, не какое-либо обособленное сущее, потому что это источник всех обособленных сущих. Излияние его благости дает начало Уму, который есть все вещи, поскольку присутствует во всех как их бытие, интеллигибельность, жизнь и прочие совершенства. Предмет мышления Ума в каком-то смысле составляет Единое, но поскольку Ум не может постичь Единое в его единстве, он отражает его в огромном массиве отдельных интеллигибельностей (noēta), которые есть Формы. Связывая таким способом Единое и Ум, Плотин тщательно устанавливал баланс между апофатическим — то есть отрицанием всех предикатов Бога, и катафатическим — то есть приписыванием Богу всех предикатов.

Самым поразительным для нас является использование Плотином понятия energeia. Я уже говорил, что Перводвигатель — это чистая энергия — энергия, устанавливающая бытие других вещей. Естественно, правомерен вопрос о логике этого понимания; то есть не идет ли речь об энергии чего-то, какого-то активного агента, просто тождественного этой энергии. Плотин отвечает на этот вопрос известной «теорией двух действий». Ум возникает из Единого именно как его внешнее действие энергии, что Плотин называет его energeia ek tēs ousias — энергией, выходящей из сущности. И пока что ответ в том, что Ум как энергия зависит от Единого. Однако Плотин слишком сильно пропитан Аристотелем, чтобы думать, что сущность сама по себе не есть вид energeia (как подчеркивается в Метафизике VIII.2). Поэтому он также постулирует energeia tēs ousias, внутреннее действие или энергию, составляющую субстанцию, для которой внешнее действие есть некий образ. Его излюбленный пример — огонь, который обладает внутренним теплом, составляющим его сущность, и внешним теплом, который он отдает миру, но различие здесь чисто общее. В конечном счете оказывается, что внутренний акт всех вещей есть некая форма созерцания, ибо все вещи есть то, что они есть по созерцанию своего прошлого в цепи эманации.

Теперь мы сформировали необходимые предпосылки, чтобы посмотреть, как использовали эти идеи греческие отцы. Поводом для разработки более или менее философского учения о Боге стало для них арианство Евномия в середине IV века. Евномий выдвигал простой аргумент — Сын не есть Бог. Это Бог воплощенный или не порожденный, и притом просто отрицательный признак или человеческое представление, а не сама Божественная субстанция, сущность (ousia). Ясно, что такая ousia не может разделяться с кем-то через порождение. Следовательно, Сын, рожденный от Отца, не может иметь единую сущность (homoousion) с Отцом. В отношении таких терминов как «жизнь», «свет» и «сила», которые применяются в Новом Завете и к Отцу, и к Сыну, Евномий утверждал, что их следует дифференцировать в каждом отдельном случае. Поскольку Божественная сущность совершенно проста, «все то, что говорится для обозначения сущности Отца, равно по смыслу значения термину “нерожденность” (to agennēton)»⁵.

Задача дать ответ Евномию была поручена святому Василию Кесарийскому. Василий возражал как против положения о том, что Божественная ousia может быть познана, так и против того, что ввиду Божественной простоты все не отрицательные высказывания о Боге тождественны по значению. Он пишет: «Ибо утверждаем, что знаем Божие величие, Божию силу, премудрость, благость и Промысл, с каким печется о нас Бог, и правосудие Его, но не самую сущность (ousia)… Но говорят: “Бог прост, и все, что исчислил Ты в Нем как познаваемое, принадлежит к сущности”. Но это — лжеумствование, в котором тысяча несообразностей. Перечислено нами многое: ужели же все это — имена одной сущности? И равносильны между собою в Боге: страшное Его величие и человеколюбие, правосудие и творческая сила, предведение и возмездие, величие и промыслительность? Или, что ни скажем из этого, изобразим сущность?». Значит, вопрос в том, как охарактеризовать то в Боге, что не может быть познано (Божественная ousia), и то, что может быть познано, — Божественная сила, мудрость и доброта. Ответ Василия содержится в продолжении пассажа: «Но действования (energeiai) многоразличны, а сущность проста. Мы же утверждаем, что познаем Бога нашего по действованиям (energeiai), но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Ибо хотя действования (energeiai) Его до нас нисходят, однако же сущность Его остается неприступною»⁶.

Как я понимаю, Василий применяет здесь к христианскому Богу различение между ousia и energeia, которое обнаруживается в философской традиции и, в частности, у Плотина.

Здесь возникают по меньшей мере два различных вопроса. Один касается онтологической связи между сущностью и энергией. У Плотина внешний акт Единого выступает как особая ипостась Ума. Есть ли что-то подобное у Василия? Другой вопрос касается Божественной свободы, или точнее — способности действовать противоположно. У Плотина Единое может только продуцировать Ум. Правда, Плотин усматривает в этом не умаление, а выражение свободы Единого, поскольку ничто кроме собственной природы Единого не побуждает его действовать так, а не иначе. В отличие от этого, в христианской традиции Бог мыслится настолько схожим с человеком, что, по крайней мере в некоторых случаях — как, например, при сотворении мира — может действовать иначе. Можно ли тогда сказать, что его энергии могут быть не такими, какие они есть?

Начнем с первого вопроса. Ясно, что для Василия энергии — не отдельная ипостась или ряд ипостасей. Это акты, которые совершает Бог. Многие ученые, вообще говоря, предпочитают переводить energeia в приведенном мною отрывке как «воздействие» и полагают, что Василий говорит только, что на нас нисходят воздействия Бога. Я считаю, что история различения Божественной ousia и energeia, вкратце изложенная здесь, противоречит такому взгляду. В этом я нахожу поддержку в интересном семантическом аргументе, предложенном братом Василия, преподобным Григорием Нисским, который защищал Василия против выпадов Евномия. Григорий принимает широко распространенную в древности точку зрения, согласно которой имя есть в некотором роде указатель формы или существенных характеристик именуемой вещи. Поскольку Бог не имеет формы, он не имеет имени в собственном смысле слова. Вместо этого такие термины как «бог» (theos) именуют Божественную energeia надзором или руководством. (Григорий выводит theos из theaomai — наблюдать.) Теперь ясно, что под energeia Григорий подразумевает здесь воздействие. Однако это не может быть только воздействием, ибо в таком случае, говоря о Боге, мы говорили бы о воздействии Бога — то есть воздействии воздействия и так далее с бесконечным движением назад. Каким-то образом под energeia Григорий и Василий, по-видимому, подразумевают и то, что Бог есть, и то, что Бог совершает.

Я считаю, что это совершенно понятно в свете истории, которую мы проследили. Со времени введения Аристотелем energeia всегда указывала энергию, которая есть Бог и которую творит Бог. Плотин развивал это представление, разграничивая внешнее и внутреннее действие, но не опровергал его. Василий и Григорий, в свою очередь, корректировали Плотина, отвергая различение ипостаси между Умом и Единым. Для них важным различением было, скорее, различение между Богом, как он существует внутри себя и знает только себя самого, и Богом, как он проявляет себя другим. Первый — это Божественная ousia, а последний — Божественные энергии. Важно отметить, что и то, и другое — Бог, но воспринимаемый по-разному: Бог как непостижимый и как постижимый, как полностью вне нас и как вблизи нас.

Однако такой способ различения может быть заблуждением, если предполагается некая неподвижная и непрерывная граница. В отличие от этого, каппадокийцы — Василий, Григорий и их собрат преподобный Григорий Назианский — думали о непостижимом в Боге как о неком отступающем горизонте. Именно то, что мы не можем знать Бога так, как он сам знает себя, заставляет нас постоянно стремиться познать его как можно глубже. Григорий Назианский живо описывает это чувство жажды, которое всегда равно утоляется и ищет утоления: « [Бог] сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится. Как некое море сущности, неопределимое и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве, одним умом (и то весьма неясно и недостаточно, не в рассуждении того, что есть в Нем Самом, но в рассуждении того, что окрест Его), через набрасывание некоторых очертаний, оттеняется Он в один какой-то облик действительности, убегающий прежде, нежели будет уловлен, и ускользающий прежде, нежели умопредставлен, столько же обнимающий сиянием владычественное в нас, если оно очищено, сколько быстрота летящей молнии освещает сиянием взор. И сие, кажется мне, для того, чтобы постигаемым привлекать к Себе… а непостижимым приводить в удивление, через удивление же возбуждать большее желание, и через желание очищать, и через очищение сделать богоподобными»⁷. «Вещи окрест Бога» являются, как я понимаю, другим именованием Божественных энергий. Здесь особо следует отметить два момента. Первый — это необходимость игры образов — «через набрасывание некоторых очертаний оттеняется Он в один какой-то облик действительности», чтобы сформировать некое подобие адекватного представления о Боге. Здесь кроется философское обоснование бесконечного разнообразия литургической поэзии и иконографии в восточной христианской традиции. Другой момент — это последовательность от изумления к желанию, очищению и наконец, к homoiōsis theōi — подобию Бога. Философски настроенный читатель не может не заметить здесь отголоски Платона и Аристотеля — например, известного утверждения Аристотеля о том, что философия начинается с чувства изумления, и акцента Платона на необходимости очищения души, а также темы человеческой telos, обретения подобия Богу у того и другого.

Между тем фундаментальное отличие Бога как Того, кто известен Себе, и как Того, кто известен нам, каппадокийцы выводили не из философских источников, а из библейского откровения. Совершенно очевидно, что это вдохновлялось явлением Моисею Бога на Синайской горе в 33-й главе Исхода. Там Бог предупреждает Моисея: «лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых».

Тем не менее, он продолжает: «когда же будет проходить слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду; и когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лице Мое не будет видимо» (33, 22–23). Григорий Назианский берет этот отрывок за образец для осмысления собственного опыта. При этом он проводит различение, во многом схожее с тем, что мы встречали у Василия, между Богом, как он знает самого себя и как он «познается нами»: «Но что со мной сделалось, друзья, таинники и подобные мне любители истины? Я шел с тем, чтобы постигнуть Бога; с этой мыслью, отрешившись от вещества и вещественного, собравшись, сколько мог, сам в себя, восходил я на гору. Но когда простер взор, едва увидел задняя Божия и то покрытый Камнем, то есть воплотившимся ради нас Словом. И приникнув несколько, созерцаю не первое и чистое естество, познаваемое Им самим, то есть самою Троицею; созерцаю не то, что пребывает внутрь первой завесы и закрывается херувимами, но одно крайнее и к нам простирающееся. А это, сколько знаю, есть то величие, или, как называет божественный Давид, то великолепие (Пс. 8:2), которое видимо в тварях, Богом и созданных и управляемых. Ибо все то задняя Божия, что после Бога доставляет нам познание о Нем подобно тому, как отражение и изображение солнца в водах показывает солнце слабым взорам, которые не могут смотреть на него, потому что живость света поражает чувство»⁸.

В более широком плане каппадокийцы воспринимали все явления Бога в Библии, включая самое яркое — неопалимую купину в 3-й главе Исхода — как указание на подобное различение. В таких случаях Бог известен именно как непостижимый; именно высшая степень его снисхождения через явление и возвещение себя подчеркивает глубокую пропасть между его модусом бытия и нашим собственным⁹.

В свете библейской истории понятие theōsis, или обожение, может показаться чуждым заимствованием. Решающее значение приобретает здесь использование Павлом понятия energeia. Особенно важен пассаж из I Послания к Коринфянам (12). Павел говорит о «дарах духовных», включающих такие чудодейственные силы как пророчество, разные языки и различение духов, и такие постоянные состояния души как вера и мудрость. Примечательно, что он описывает эти дары как energēmata (произведенные) Духом, а Дух как производящий (energōn) их. Василий в сочинении «О святом Духе» развивает это понятие посредством понимания таких даров как формы Божественной энергии. Он пишет: «И как сила зрения в здоровом глазе, так действование (energeia) Духа в очищенной душе… И как искусство в обучившемся ему, так благодать Духа в приявшем ее, хотя всегда пребывающая, но не непрерывно действующая (energousa); потому что и искусство в художнике находится как сила [возможность], в действие же приводится тогда только, когда он действует сообразно с искусством. Так и Дух, хотя всегда пребывает в достойных, однако же в случае только нужды действует (energei) или в пророчествах, или в исцелениях, или в других действиях сил (energēmasin)»¹⁰. Это почти аристотелевский пассаж в плане различения длительного состояния души (у Аристотеля первой актуальности) и его активного выражения (второй актуальности). Однако для Василия это две разные формы энергии — одна пассивная, а другая активная. Таким образом, Василий понимает участие в Божественной энергии как действующее состояние души, которое находит выражение, по необходимости, в отдельных актах. Это то, что в святоотеческом предании понимается под обожением: действующее и постепенно нарастающее соучастие в Божественных энергиях.

Следует обратить внимание на то, как это понимание соучастия в Божественном преодолевает определенный тупик в языческом неоплатонизме. У Плотина мы не столько участвуем в Уме — и тем более в Едином, сколько заново открываем свою истинную подлинность как Ум. Каждый из нас поистине есть ум (nous) до падения, часть единства во множестве Ума, как свет каждой лампы в комнате составляет часть освещения комнаты и каждая научная теорема часть общего знания целого. Заново открывая свою истинную подлинность как nous, мы оставляем позади случайности памяти и индивидуальности, которые делают нас отличными друг от друга здесь внизу, чтобы слиться в первозданной чистоте совершенной ноэтической активности. Поздние неоплатоники — например, Ямвлих и Прокл — не удовлетворялись этим окостенелым безличным пониманием наших отношений с Божественным и тщетно пытались разными способами изменить его. Однако у каппадокийцев такая проблема даже не возникает. Дистинкция сущности и энергии позволяет им понимать общность человеческого и Божественного как происходящее в сфере совместной личностной деятельности. Приходя к обожению, мы постепенно разделяем деятельность Бога, не теряя при этом своей отличающей идентичности. Во многом подобно апостолу Павлу они убеждены, что мы полностью обретаем нашу собственную идентичность, только когда делаем нашу собственную деятельность деятельностью Бога. Такая синергия, на их взгляд, есть способ постижения Бога не инференциальный и не ноэтический в аристотелевском смысле, и не просто дело чувства или интуиции. Это знание через активное разделение деяния другого и тем самым познание его как творца этого деяния.

Из всего этого ясно, как можно ответить на второй из наших вопросов — могут ли Божественные энергии быть не такими, как они есть. Если они составляют сферу личностного действия так, как я уже говорил, то хотя бы некоторые могут быть другими; в противном случае они были бы скорее эманацией, чем свободными действиями свободного Творца. Однако подобное ограничение означает, что есть пределы способов их различения. Диапазон актов, которые могут составлять законное выражение моего характера, очень велик, но надеюсь, что хотя бы некоторые из этих актов — такие как убийство, прелюбодеяние или измена — в него не входят. Равным образом, если Божественные энергии должны проявлять Божественную ousia, то — при бесконечном множестве вариаций — они должны входить в надлежащий диапазон Божественной ousia (какова бы эта ousia ни была!) как выражение восходит к источнику. Например, Богу нет нужды творить, и при том, что он все же творил, он мог творить мир по-другому; к тому же даже при том, что он творил этот мир, он мог действовать здесь по-другому — например, раздавая другие духовные дары. Таким образом, многие Божественные энергии, включая энергии творения, промысла и предсказания, а также дары Духа, могли быть иными или вообще не существовать. С другой стороны, если он вообще действует, его действие обязательно благое. Поэтому если вообще есть энергии, то одна из них — благодать. То же, по-видимому, касается и премудрости, бытия, могущества, жизни, любви, святости, красоты, добродетели, бессмертия, вечности, бесконечности и простоты — всего того, что у каппадокийцев (а впоследствии и у других отцов) числится как Божественные энергии.

Итак, чтобы узнать, необходимы ли эти энергии, мы должны спросить, возможно ли, чтобы Бог не действовал совсем — то есть может ли он быть совсем без энергии (anenergēton). Насколько мне известно, этот вопрос не ставился в таком изводе. Однако весьма сходный вопрос — о существовании Божественных энергий помимо творения — стоял в эпицентре знаменитых дебатов XIV века. Некие монахи, именуемые квиетистами, утверждали, что им было даровано видение того, что они называли Нетварным Светом. Возможность существования такого Света и его природа стали предметом оживленных дебатов. В конце концов было принято решение, что Нетварный Свет есть, и это просто зримая форма Божественной энергии. Это означает, что Божественная энергия существует в такой форме с Божественной природой извечно, вне всякой зависимости от акта творения. Это в свою очередь предполагает, что Божественная энергия не является (как можно подумать) просто способом, которым Бог проявляет себя тварям. Она такова, но даже без тварей имело бы место вечное само-проявление посредством Божественной природы. В христианском контексте это естественно понимается как взаимная любовь и само-откровение ипостасей Троицы. Признаки такого взгляда обнаруживаются у первых греческих отцов, начиная с Григория Нисского, но, к несчастью, дебаты XIV века не смогли выявить эти связи. Скорый закат византийской цивилизации помешал окончательному прояснению.

Куда все это нас привело? Мне кажется, что греческое святоотеческое понимание Бога имеет ряд преимуществ перед тем, что мы находим у Августина и его последователей. Во-первых, в отличие от западного богословия, оно успешно включает апофатический подход к Богу. Божественная ousia вне всякого акта именования или концептуального мышления известна только по деятельному разделению ее энергетического выражения. Такой взгляд соответствует как библейским богоявлениям, так и новозаветному понятию синергии. Он также имеет прочное философское обоснование, ибо, по мнению Плотина, если Бог есть источник формы, то он сам не должен обладать формой. Однако если он — источник формы, то он также должен наличествовать в вещах как их форма, умопостигаемая структура, которая делает их тем, что они есть. Если Плотин разделяет эти две функции на две отдельные ипостаси, то греческие отцы считают их двумя способами понимания Бога.

Можно было ожидать, что Августин с его знанием Плотина пойдет тем же путем. Но он этого не сделал. Августин характерным образом осмысляет Бога как саму Истину, которая присутствует в нашем сознании, позволяя нам знать. В соответствии с классическим отождествлением мышления и бытия, он также описывает Бога как ipsum esse, сущий. По сути, это понимание Ума у Плотина. Августина не интересует другая сторона Плотина — понимание Бога вне бытия и вне ума. Правда, он признает, что в этой жизни мы не можем познать Божественную сущность, но причина в ограниченности нашего нынешнего телесного существования. Моисей и апостол Павел являются для Августина примером людей, которые ненадолго переносились из своих тел в состояние вознесения, наслаждаясь непосредственным видением Божественной сущности. Блаженные на небе, будучи окончательно перенесены из этой жизни, будут наслаждаться таким видением целую вечность. Фома Аквинский заимствует эту мысль и помещает ее в свое собственное аристотелевское обрамление. Он утверждает, что как чистый акт Бог должен быть по существу понятен, как бы наши нынешние ограничения ни мешали понимать его. Опираясь на Книгу X «Никомаховой этики», а также на Августина, он определяет telos человеческого существования как интеллектуальное схватывание Божественной сущности.

Эти отличия от апофатизма указывают на вторую важную область различия — роли личностной активности в этих двух традициях. Я отмечал, что греческие отцы опирались на понятие синергии у Павла, полагая, что человеческая telos есть постоянно углубляющееся соучастие в Божественных энергиях. Такое соучастие начинается в нынешней жизни и охватывает и тело, и душу. Согласно этой точке зрения, наши нынешние акты послушания Богу, стремление к нему в молитве и разделение его жизни через богослужение и таинства — это то, что станет основой нашего конечного блаженства. Наше конечное состояние, конечно, будет чище и богаче, но очевидно в непрерывной последовательности с нынешними способами познания Бога. Но августиновско-томистская позиция, напротив, предполагает, что молитва, послушание и таинства — это, скорее, инструментальное достижение конечной цели человека, чем ее составляющие. По мнению Аквината, в загробной жизни Бог наделяет блаженных lumen gloriae — «светом славы», который позволяет им понимать Божественную сущность. Все наши нынешние действия должны привести нас к этому моменту. Тело не играет реальной роли в блаженном видении, и Аквинат открыто заявляет, что воскрешение тела не является необходимым для блаженства и никак не способствует его насыщенности. Насколько я понимаю, то же касается нашей памяти и других личностных характеристик. Поскольку блаженное видение — это, строго говоря, акт ума, то этот акт не более личностный, чем Аристотелева theōria, по образцу которой он смоделирован.

И напоследок вкратце остановлюсь на третьей области различения, обширной и требующей более тщательного исследования, чем я могу здесь предложить. Многое в традиционном естественном (принятом) богословии связано с понятием Божественной простоты. Августин и Фома Аквинский по-разному подходят к этому моменту, но сходятся в том, что все не относительные и не отрицательные предикаты о Боге — это разные пути обозначения Божественной сущности. Отчасти это предполагает, что воля Бога соответствует его сущности. Из множества трудностей, вызываемых такой позицией, я обозначу две. Первая касается Божественной свободы. Если Бог свободен в том смысле, как традиционно предполагает христианство, то он может желать не так, как желает. Значит ли это, что в таком случае его сущность будет другой? А если так, то какой же из этих двух именно? Если предположить, что какой-то аспект сущности — скажем, Божественная благодать — никогда не может быть другим, то внутри сущности должно быть различие между тем, что может быть другим, и тем, что не может. Но, конечно, ничто не может больше противоречить Божественной простоте, чем присутствие такой дистинкции в самой Божественной сущности!

Второе затруднение относится к взаимодействию Бога и тварей. Если Божественная воля соответствует Божественной сущности, то представляется, что Божественная воля никоим образом не может быть откликом на собственный почин тварей, ибо в таком случае твари могли бы обусловливать Божественную сущность. Фома Аквинский признает эту проблему — если она есть — и мужественно пытается ее решить: его позиция заключается в том, что воля Бога никоим образом не является ответом тварям, а определяется только Богом. Трудно понять, как традиционная религиозная практика, включая просительную молитву, жертву и даже просто желание угождать Богу, может осмыслить такую позицию. Ведь, как признает Фома Аквинский, при такой позиции Августиново толкование предопределения не только верно, но и непременно верно, поскольку Бог не может создать тварей, способных каким-либо образом влиять на его усмотрения относительно спасения и воздаяния¹¹. Между тем августиновская позиция началась именно с попытки возвысить Божественную волю над всей необходимостью. Таковы хитросплетения, которые предлагает нам Божественная воля.

Подобные вопросы побудили Паскаля воскликнуть, что Бог философов — не Бог Авраама, Исаака и Иакова. Августиновско-томистский Бог, совершенно простой и полностью актуальный, представляется запертым в ящике, из которого не может выйти, чтобы каким-то значимым образом взаимодействовать со своими творениями. Ясно, что нужен иной способ понимания Божественной простоты, не связанный столь неприемлемыми ограничениями. Такой способ позволяет провести различение Божественной сущности и энергий. Греческие отцы думали, что простота — это Божественная энергия, один из способов, которыми Бог проявляет себя в своей активности. Как и в случае с энергией, Бог и сама по себе простота, и по ту сторону простоты как ее источник. Как солнце просто, но обладает бесчисленным множеством лучей, так и Божественная простота ничуть не мешает Богу обладать бесчисленным множеством энергий. Равным образом ничто не мешает этим энергиям подвергаться влиянию тварей. Энергии — это сфера взаимодействия, в которой Бог разделяет себя с тварями и призывает их предаться ему.

Многие вопросы, несомненно, еще ожидают ответа. Но я надеюсь, что сказал здесь достаточно в подтверждение предлагаемого способа осмысления Бога, одновременно глубоко традиционного и достойного серьезного внимания со стороны философии. В заключение скажу лишь, что, как мне кажется, длительный отход философии от Бога — это, по большей части, отход от Бога Августина и западного богословия. Не обнаружим ли мы, что, уходя от Бога Запада, мы на деле приближались к Богу Востока? Приглашаю вас этот вопрос обдумать.

Перевод с английского языка выполнил А. А. Почекунин по изданию: David Bradshaw. The Concept of the Divine Energies. Philosophy and Theology, 18 (2006). P. 93–120. Перепечатано в: Ecumenical Reflections on the Presence of God in Eastern Orthodoxy, ed.  C. Athanasopoulos and C. Schneider. Cambridge: James Clarke & Co., 2013. P. 27–49.