Нестерук А.В. «Назад к Отцам»: преподобный Максим Исповедник, неопатристический синтез и критика секулярного разума в XXI веке

В статье обсуждается уместность обращения к творчеству преподобного Максима Исповедника, святого, жившего в VII веке новой эры, для современного христианского читателя. Аргументируется, что изучение и практическое применение идей преподобного Максима вносит вклад в неопатристический синтез в богословии, идея которого была сформулирована в первой половине прошлого столетия русскими православными богословами. Приводится точка зрения, что «стяжание ума» преподобного необходимо для усвоения методов размышления и общения с Богом, забытых в мире с присущей ему секуляризацией познания, культуры и науки. Тем самым изучение преподобного Максима подразумевает не столько возвращение к прошлому через преодоление всех исторических наслоений, отделяющих нас от преподобного (чтобы обнаружить пути, ведущие к содержанию истины), сколько духовное «возвращение» в будущее как воспоминание о спасительном телосе человека. С позиции такого эсхатологического возвращения к Отцам Церкви богословие получаетвозможность осуществить критическую функцию по отношению ко всем формам секулярного мышления и познания, дав тем самым богословскую оценку современной эпохе.

Введение

Преподобный Максим Исповедник относится к числу наиболее значительных богословов-аскетов VII века, называемых Право­славной Церковью ее Отцами и Учителями. Наряду с другими мыслителями, оказавшими влияние на развитие всей западно-европейской философии, такими, например, как блаженный Августин, преподобный Максим занимает не последнее место. Интерес к мысли преподобного связан не только с постоянным переосмыслением христианского учения самой Церковью, а также не только с литературно-историческим взглядом на его сочинения, что составляет предмет патрологии как лингвистического и текстологического анализа сочинений Отцов Церкви. Опыт святых подвижников раннего христианства является уникальным в силу своего исторического положения, ибо он дает современникам пример исповедания и борьбы за чис­тоту христианского вероучения в условиях постоянной полемики с еретическими тенденциями в самой Церкви, а также под постоянным давлением внешних социальных факторов. Поскольку этот опыт является опытом свидетельствования о Боге, тем самым превосходя границы пространственно-временной и исторической конкретики, такой опыт непреходящ и содержит в себе отблески вечной истины.

Сама идея истины для византийских подвижников веры была экзистенциальным понятием, приближение к которому считалось делом жизни или смерти (понятым в сугубо религиозном смысле); истина философская и истина жизненная совпадали, что давало святым уверенность в единственно правильном способе утверждения этой истины. Личность преподобного Максима является примером экстремального подхода к истине, когда еретиками оказывались все, включая византийского императора. Гениальный христологический и троичный синтез (имеющий своим истоком постановления Халкидонского Собора) преподобного Максима как богословско-философское свидетельство об истине был не столько теоретическим по­строением, сколько свидетельствованием о вере. И подтверждением тому было мученичество преподобного, ибо для того, чтобы заставить его замолчать, ему отрезали язык. С тех пор фигура преподобного Максима остается знаковой в патристике, истории Православия, а также в современном богословии.

Прошлый век оказался показательным вследствие всплеска интереса к творчеству преподобного не только в среде Православия, но и со стороны католического и протестантского богословия. Именно поэтому мы опускаем изложение исторических фактов из жизни преподобного и исторического контекста его сочинений. Этому посвящена обширная литература, в том числе и на русском языке, и мы здесь отсылаем читателя к более подробным ссылкам2. Для нас важно то, что преподобный Максим жил тринадцать веков назад в грекоговорящей Византии с абсолютно отличными от современной эпохи социальными, культурными и научно-техническими условиями и возможностями. Мысль преподобного опиралась на опыт Церкви, ее учение и толкование книг Священного Писания, на представления о мире, почерпнутые из греческой философии и «науки» (знания), но самое главное — на свое личное видение Бога.

Читатель всё же может задать вопрос: какой смысл пытаться вложить в современный социально-политический и экономический контекст мысли человека, пусть даже святого, который жил так давно и в совсем другом мире? Не является ли это анахронизмом, неким синкретическим соединением реликтовых и исторически ушедших идей с чаяниями и проблемами человека в XXI веке?

Ответ на этот вопрос может быть дан двояко: с одной стороны — да, несомненно, любое прямолинейное перенесение исторических методов толкования Священного Писания и чисто богословских вопросов в языковый и понятийный контекст современного богословия и философии будет представлять трудность, если язык интерпретировать внешне, то есть пытаться видеть за его символами вещи физически реальные. Например, представление преподобного Максима о мире опиралось на астрономию Птолемея, восходящую к представлению Аристотеля о сферическом космосе, имеющем конечные пространственные размеры и возраст. Такие представления не соответствуют современным космологическим взглядам. Очевидно, что всё, что касается символического подхода к реальному миру, у преподобного Максима не может трактоваться буквально. Отсюда возникает вторая возможность ответа на поставленный вопрос: анализ и проекция смысла сочинений преподобного должны быть восприняты как раскрывающие опыт жизни в реальном мире в ощущении сопричастия Божественному и дающие современному мыслителю образцы трактовки как Священного Писания, так и аспектов тварного мира из­нутри духовного ума.

Можно сказать по-другому, указав, что в присущей преподобному установке сознания всё виденное, слышимое, переживаемое и изученное осмысливается изнутри присущего человеку Божественного образа. Таким образом, меняется установка сознания: теперь не человек помещен в мир, который его определяет и «рабом» которого он является, а наоборот, сам мир, вселенная становятся событиями внутри человеческой истории, понимаемой как история взаимоотношений между человеком и Богом, то есть как история обещанного Богом спасения, как его завершения в любви. В таком подходе к творчеству преподобного Максима вопрос о его архаичности и устаревшести для современного мира отпадает, ибо речь идет об «освоении ума» преподобного для обучения опыту Божественного и его перенятия из рук того, кто исторически был прав и кто имел авторитет говорить об истине. Другими словами, если нам дорога истина и если в современную эпоху постмодерна мы по-прежнему верим в нее и стремимся к ней, изучение опыта преподобного Максима Исповедника является правильным выбором. В определенном смысле, делая акцент на непреходящем, внеисторическом аспекте опыта преподобного Максима, мы невольно встаем на путь выхода за пределы всего исторически конкретного здесь и сейчас. Однако такое трансцендирование не означает ухода от реальной жизни. Наоборот, оно означает осмысление ее внутреннего содержания как жизни в Боге, когда личностный центр усиливается и обостряется, а внешние преходящие проблемы и события теряют свое онтологическое значение. Здесь имеет место определенный мистицизм как практика отношения к жизни и реальности внешнего мира, изнутри сознания, несущего в себе Божественный образ. Но это и есть религиозный опыт как опыт святых, молящихся за мир, когда весь мир, как в «деснице Христа»3, или же в воипостасном его присутствии в Логосе4, оказывается «всем во всём» в архе­типически присутствующей памяти первого человека.

Несмотря на приведенные выше аргументы в пользу того, почему исследование творчества преподобного Максима обладает философским и богословским смыслом, мы всё же хотим произвести более строгое, можно даже сказать, академическое обоснование того, почему изучение фактов духовного видения преподобного Максима Исповедника, жившего тринадцать веков назад, всё же имеет смысл, проистекающий из насущных проблем как богословия, так и его взаимодействия с другими областями человеческой деятельности в настоящем. Для этого нам придется дать краткую характеристику интеллектуально-культурной ситуации христианства в современном мире. Аргументы в пользу Церковной мудрости в XXI веке приобретут вес в контексте борьбы за человеческие ценности и справедливость, за подлинный смысл реальности нашего уникального мира в противовес иллюзиям технологически придуманного и теряющего человеческую основу способа существования.

Неопатристический синтез versus секуляризация

Действительно, если попытаться охарактеризовать существо современного политически определяемого состояния той части человеческого сообщества, которая ассоциируется с неким собирательным символом «Запад», то достаточно трех слов: секуляризм, атеизм и нигилизм. Такая характеристика предполагает, что все аспекты христианской жизни, ее ценности и идеи становятся практически ненаблю­даемыми и тщательно скрытыми под поверхностью политически корректных ­идеологий. Любые разговоры о христианстве поощряются только на уровне частной жизни, так что христианские ценности не только не преподаются, но даже просто не объясняются в школах и университетах. Типичным примером является не только недостаток богословского образования (не религиоведения) в школах, но и полная враждебность и подозрительность по отношению к чему-либо религиозному, то есть фидеизму в академических кругах (причем как на Западе, так и на Востоке). Несомненно, что воинствующий атеизм отсутствует в традиционно православных странах, будучи идеологически дискредитированным в недавнем прошлом. Однако то, что его замещает, есть социально приспособленный остаток, некий реликт атеистической формы мышления, лингвистически оформленный с помощью термина секуляризм.

Атеизм проявляет себя как секуляризм, как некая транс-идеологическая граждан­ственность (läicité), как служение ничьим интересам и якобы как служение идеалу человечности, понимаемому только эмпирически, то есть как человечеству, живущему здесь и сейчас. И здесь скрытые мотивы атеизма приобретают черты секуляризма под маской авторитета научной и технической культуры. Например, для того, чтобы определить человека вообще, то есть как безличную и анонимную человечность, в простых категориях, преодолевающих расовые, национальные, классовые и религиозные отличия, необходим универсальный язык. И именно наука и техника претендуют на роль такого языка, ибо как раз научная форма мышления и сводит феномен человека в разных его проявлениях к физическому и биологиче­скому. Отсюда становится понятным, как это ни странно, что современный атеизм является не чем иным, как уже известным научным атеизмом. Однако этот атеизм позиционирует себя более агрессивным5 и зловещим, более продвинутым философски и антибогословски6, чем то, что имело место, например, в российском прошлом. Причина этого проистекает из того, что истоки и мотивация нового, современного атеизма исходят из логики материального производства и человеческих ресурсов, то есть из нужд развивающихся экономик, а не абстрактных идеологий.

Поскольку научный взгляд на мир (и сама научная форма мышления) считается универсальным (то есть не зависящим от культурных различий), он выступает наи­более очевидным и естественным претендентом на поддержание и обоснования секуляризма. Это положение не нуждается в особом обосновании, что касается естественных наук (например, физики), ибо последние лучше всего описывают те области реальности, которые максимально удалены от проблем собственно человеческого. Знание, проистекающее из естественных наук, затрагивает всех людей, ибо речь идет об условиях физико-биологического существования человека вообще. Что касается гуманитарных и общественных наук, ситуация с их универсальностью проблематична, ибо как их стратегии, так и результаты исследования отражают конкретную жизненную и культурную ситуацию общества. И всё же секуляризм охватывает и общественные науки, включая политологию и международные отношения, а также рамки собственно гуманитарных наук литературоведение, искус­ство, дизайн и культурологию. В них «религия представляется карикатурно и о ней рассуждают как о чем-то демоническом. По сути, она полностью изгоняется из всей картины мира»7. Легко понять, что такая картина мира не обладает полнотой ис­тины и оказывается неадекватной. Можно утверждать, что секуляризм при этом разрушает и самую суть науки как претендующей на раскрытие (unconcealment) истины.

Прогресс науки и техники делает человеческую жизнь зависимой от его результатов. Но сам этот прогресс не в силах предвидеть свои результаты. С одной стороны, техника доминирует над миром, и у человечества появляется иллюзия альтернатив будущего развития. С другой стороны, будучи зависимым от этой техники, контроль над потенциально возможным технологическим будущим ослабляется. Соответственно человек теряет способность определить свои бесконечные духовные задачи независимо от технически определяемых условий. Иногда утверждается, что техника выходит из-под контроля человека, и соответствующее будущее рисуется мрачным и неопределенным. В таких взглядах присутствует определенная эсхатология, но в ее усеченной форме, как «синдром судного дня» (dooms-day syndrome). Однако подобная эсхатологическая интуиция отражает не столько проблемы техники как таковой, сколько моральные проблемы субъекта науки и техники, вовлеченного в освоение мира. Для некоторых адвокатов христианской этики подобного наблюдения было достаточно, чтобы отрицать технику вообще для сохранения сложившихся традиционных ценностей. Наивность подобного отрицания очевидна, ибо техника пронизывает все слои человеческого существования, включая жизнь самих христиан8. Именно поэтому любые попытки отказаться от техники или осудить ее оказываются неадекватными и утопическими. Тем не менее, проблема техники остается потому, что чрезмерное увлечение техникой (помимо чисто физических отрицательных эффектов) может способствовать развитию в ее приверженцах феномена «трансцендентной слепоты» (transcendent-vision-blindness9), понимаемой как ослабление способности к восприятию и осмыслению таких необычных событий и элементов опыта, которые не укладываются в феноменальность объектов, присущую научным методам и технике10. Парадоксально, тем не менее, то, что несмотря на исходный посыл техники осуществить трансценденцию по отношению к природному миру, то есть осуществить переход от фактов к артефактам, та же самая техника оказалась способной изменить модус духовного существования человека, притупив чувствительность к общению с источником жизни, который является в конечном итоге и основанием возможности самой техники, то есть к вéдению трансцендентного11. В этом проявляется то, что было названо секуляризмом: нечувствительность и неспособность узревать в мировой действительности ее внемировое основание, приводящие к разведению разума и веры, жизни и общественного функционирования, природы и цивилизации и т.  д.

Не следует думать, что секуляризм присущ только той части мира, которая именуется «Западом». По признанию некоторых отечественных авторов, Православная цивилизация с доминирующей ролью Русской Православной Церкви находится в оппозиции по отношению к «секулярному Западу», и эта оппозиция носит глобальный характер. Например, имеется «противостояние постсоветскому либеральному секуляризму как главному реальному противнику Русской Православной Церкви на ее собственной канонической территории, то есть в России, Украине и Бело­руссии»12. Другими словами, Русская Православная Церковь вынуждена стоять лицом к секуляризму как ее главному врагу и дестабилизирующему фактору ее це­лостности и позиции в обществе на ее исторических территориях. Недостаток духовно укрепляющей идентичности в широких массах населения приводит к заблуждениям либерального толка, являющимся движением против всех и всего, что заявляет о себе как традиционное и устойчивое в истории. Такой либерализм способен подорвать целостность общества, его стабильность, а следовательно — ­спокойствие и уверенность народов на данном ограниченном промежутке истории.

Однако, как это хорошо понято православными мыслителями, проблема секуляризма, будучи проблемой внешней социальной организации людей, имеет свои глубокие, так сказать, материальные истоки. Последние проистекают из неумеренного стремления к приумножению богатства и роскоши, порождающего всеобщую культуру потребления. Устремленность к наживе и иллюзия высшей ценности жизни в этом веке оформлены под названием старого Марксова капитализма или, в философских терминах, в идеологии «исторического материализма», суть которого состоит в том, чтобы подчинить все доступные материальные и человеческие ресурсы стратегии выживания и доминирования политических сил, желающих контролировать природу и жизнь на этой планете. Х. Яннарас, один из влиятельных ныне живущих православных богословов и философов, дает краткую характеристику последствий подобной идеологии в отношении утраты ценности человеческой личности и жизни вообще: «На глобальном уровне капитализм тщательно навязывает народам и нациям наиболее грубое практическое применение исторического материализма с потребительством, возведенным в абсолют…»13 «Метафизика, искусство, любовь, нравственность задвинуты на край человеческой жизни, как то, что дополняет эту жизнь на уровне “развлечений” или психологических предпочтений, как некая пассивная “суперструктура” поверх экономических приоритетов, которые рассматриваются абсолютными…»14 В результате «наш повседневный опыт оказывается отравленным эфемерным и преходящим»15.

Нетрудно осознать, что из глубины подобной характеристики истоков секуляризма и соответственно атеизма им предъявляется наиболее тяжкое обвинение, а именно — в присущей им бесчеловечности, в угрозе самой сущности человека и его личностности, определяемой в терминах Божественного образа16. Логика такого преуменьшения личности получает свое уточнение на уровне социокультурных реалий. Капитализм выставляет требование глобализации и тем самым проводит идею мультикультурализма как завуалированную форму международного экономиче­ского рабства. Это, естественно, приводит к вопросу о возможности традиционно-ориентированных этнических и религиозных сообществ. Исходя из логики капитализма (что подтверждает столетней давности тезис Маркса), все такие образования должны выйти из употребления, поскольку они тормозят рост олигархической экономики. Аргумент прост: любой, кто хочет участвовать в потреблении и благосостоянии, должен адаптироваться к правилам капитализма и тем самым раствориться в безличном и анонимном классе, обслуживающем его интересы. Для тех, кто склонен к критике подобного взгляда на устранение многовековых традиций и стиля жизни, остается вопрос: «Где же то место традиции, религии, религиозных сообществ и в конечном счете самой Церкви во всём этом?». Этот вопрос можно усилить, настаивая на роли и месте критической функции богословского и церковного мышления. Не являются ли они в данную эпоху совсем неуместными? Для адвокатов так называемого морального капитализма ответ, по-видимому, будет «да!». Вот характерная точка зрения лауреата Нобелевской премии по литературе Марио Варгаса Льосы: «Понятие “культурной идентичности” опасно. С социальной точки зрения оно представляет собой не более чем сомнительную, искусственную концепцию, но в политической перспективе оно угрожает самому драгоценному достижению человечества — его свободе. Понятие “культурной идентичности” является идеологической фикцией и основанием национализма. Для многих этнологов и антропологов в идее коллективной идентичности не выражено никакой истины, даже если это касается наиболее архаичных сообществ»17.

Согласно такому взгляду, все религиозные традиции подпадают под рубрики коллективной идентичности и, следовательно, являются фиктивными и предрасположенными к национализму. Несмотря на то, что это может быть отчасти правдой, учитывая опыт конфликтов на Балканах и Ближнем Востоке, в радикальной негативной оценке религиозных сообществ забыты историческая истина и значение коллективной идентичности. Наиболее очевидным подтверждением этому являются сами европейские христианские нации и народы, создавшие культурные и религиозные памятники и очертившие контуры той цивилизации, которую современные поколения воспринимают как само собой разумеющуюся. Также забыто то, что само развитие техники и научное освоение мира стало возможным благодаря когда-то имевшей место инициативе и поддержке образования и научного исследования в Западной Европе со стороны католической церкви. Вдобавок можно выдвинуть чисто философский аргумент, что любое предполагаемое все-единство человече­ства (как продукт капиталистической глобализации) остается не более чем эсхатологическим идеалом, недостижимым в веке сем18. Это подразумевает, что любая устремленность к такому идеалу неявно содержит в себе тенденцию к концу света в наихудшем гностическом варианте. На основании сказанного можно предположить, что апелляция к вне-коллективной, вне-культурной и вне-религиозной идентичности человечества остается абстрактной идеей, постоянно опровергаемой историей бесчисленных этнических и религиозных конфликтов и желанием народов придавать смысл их существованию исходя из экзистенциального переживания того момента, того места, то есть того культурно-религиозного пространства, в котором они вошли в мир. Тот факт, что в православных странах, и в России в особенности, имеется определенное неприятие и сопротивление пост-модернистским фетишам утопического единства человечества, лишенного признаков расы, культуры, религии и даже пола, дает определенную поддержку последнему выводу.

Анонимная и безличная «коллективная идентичность» как принадлежность к глобальному механизму экономического само-увековечивания естественно приводит к другому, наиболее печальному заблуждению человеческого разума, а именно к нигилизму — такому состоянию коллективного сознания, которое ставит под во­прос не только смысл какой-то конкретной организации общественной жизни, но также сомневается в ценности жизни как таковой. Нигилизм демонстрирует странную форму экзистенциального противоречия, переопределяющего саму идею человека и человечности, выработанную веками сообществами, основанными на религиозной традиции. Нигилизм сомневается в базовых аспектах существования человека: для чего человечность людей, красота и естественность природы, справедливость общежития и истина познания? Почему бы не заменить их противоположным: дегуманизацией человека для того, чтобы его «улучшить», систематическим насилием (эксплуатацией) над природой для развития экономики, несправедливостью для того, чтобы общество было более эффективным, безудержной экспансией отвлекающей информации для того, чтобы ускользнуть из ограничений истинно реального? Нигилизм искажает смысл и истину науки и ее технических достижений, имеющих свое основание в широкой культуре и являющихся наиболее действенными политическими и коллективными аргументами. Наука была создана для человеческих личностей, но именно эти личности в конечном итоге оказались за пределами научного описания. «Личности», а точнее субъекты, нужны для анонимных целей науки, чтобы раскрывать смысл реальности, но они не существуют для науки как носители других, вне-научных истин, а также и как индивидуальные и уникальные жизни. Наука как общественный процесс нуждается в научных работниках, но не личностях как уникальных и невоспроизводимых событиях в раскрытии смысла тварной вселенной. То же справедливо по отношению к обществу, нуждающемуся не в личностях, а в массах индивидуумов, гораздо проще приспособ­ленных к нормам материалистического мышления и поведенческим стереотипам, основанным на критериях потребления результатов технического прогресса. Нигилизм как естественное следствие современного атеизма эксплуатирует современную науку, настаивая на том, что само понятие личностности, как философское и богослов­ское, по сути, не существует. Христианское богословие трактует подобное забвение личности как посягательство на абсолютный приоритет человеческого мира и тех общественных связей в сообществах, которые сформировали дух христианской цивилизации и ее целостность на путях исторического сопричастия Божественному. Забвение личности есть также посягательство на культурную значимость истории христианской цивилизации, запечатленной в архитектурном облике европейских городов, шедевров искусства и литературы, на сам стиль традиционного европейского мышления и его ценности. Забвение личности представляет собой атаку на все традиционные формы сообществ и существования, которые, по логике экономического, должны исчезнуть или стать ненаблюдаемыми.

В заключение необходимо указать на другую, более умудренную философски и богословски информированную версию атеизма, могущую быть очень привлекательной если не для тех, кто следует потребительскому образу жизни, то для тех духовно-ориентированных людей, кому не нравится любая коллективно-организованная форма духовности, в частности, ее церковная организация. Речь идет о новой форме атеизма, называемой «духовностью без Бога»19. Лейтмотивом этой новой «духовности» является призыв к преодолению тревоги существования, ощущения безнадежности и неопределенности грядущего будущего. По сути речь идет о призыве если и не покинуть окружающий мир физически, то по крайней мере пренебречь им психологически в пользу ощущения имманентности бытию вообще, ощущению бесконечности здесь и сейчас. Результат такой духовной установки и практики прост: вера в Бога может быть преодолена на основании уверенности в том, что будучи имманентными всему бытию, мы уже имеем всё и нам не нужно верить в то, чего якобы у нас нет. Таким же образом преодолевается и надежда на реализацию того, чего у нас вроде бы нет, ибо, по сути, мы уже всё имеем. В силу того, что вера и надежда преодолены, то есть устранены из жизни как ненужные и бессмысленные, то чт� остается человеку, так это любовь, а отсюда следует со ссылкой на из­вестное изречение святого апостола Павла (1 Кор. 13), что мы уже находимся в Царстве Божием20. Соответственно, такие вопросы как «зачем Церковь?» и «зачем богословие?» теряют свой смысл, поскольку литургическая практика и рассуждения о том, как достичь Царства Божиего, становятся просто ненужными, ибо Царство уже дано здесь и сейчас.

Из обсужденного выше следует, что христиане всегда должны быть готовы ответить на вопрос (несмотря на утверждаемую в обществе его неуместность и несовременность): «Зачем Церковь и ее богословие?». У христиан может быть только один ответ: «Церковь и ее опыт представляют глубокую потребность человека достичь бессмертия», то есть достичь состояния свободы и неограниченного исповедания любви, несмотря на ограничения, следующие из принадлежности к этому миру. Бессмертие не следует понимать в физическом или биологическом смысле, ибо даже физики предрекают обреченность нашего физического существования во вселенной. Достичь бессмертия — значит осознавать присутствие смерти как составляющей биологического состояния человека. Подобное утверждение не является тривиальным в той социальной и культурной реальности, которая, по сути, живет в отрицании смерти. Типичный лозунг, размещенный на автобусных остановках западных городов, «наслаждайся жизнью, ибо Бога нет», не оставляет времени подумать о смерти и ощущать ее присутствие на всех уровнях того, что называется жизнью на этой планете. Речь идет не только о физической смерти вследствие технических катастроф, войн, террора, насилия и несправедливости. Речь идет о смерти на онтологическом, космическом уровне, когда существование всей планеты непредсказуемым образом зависит от перебоев в смерти во всей вселенной после грехопадения21. Нам посчастливилось жить в такую космологическую эпоху, когда космос поддерживает биологическую жизнь22. Но наша планета окружена враждебными межзвездными ветрами, угрожающими кометами и астероидами, нестабильностями в динамике Луны, влияющими в свою очередь на стабильность оси вращения Земли, и так далее — список можно продолжить. Наше существование является случайно обусловленным миллиардами лет плохо понятой эволюции вселенной, которая во всех своих частях вряд ли может быть домом для человека. Эрих Фромм называл людей «ошибками вселенной» (freaks of the universe), живущими в условиях не-сонастроенности (non-attunment: Жан Франсуа Лиотар) с ней и присущей несоизмеримости с ней. Мы живем во вселенной, которая «втиснута» в наши умы с помощью научного моделирования и вычислительного синтеза, усугубляющего тем самым ощущение нашей «планетарной, или даже космической безосновности и бесприютности» (Мартин Хайдеггер).

Наука, обучая нас законам физики и биологии, показывает нам нашу собственную ранимость и хрупкость физико-биологического обличия, нашу смертность и конечность. И именно в силу этой природной конечности мы, будучи наделенными разумом (логосом), жаждем бессмертия и соизмеримости с бесконечным. Но это бесконечное не в той вселенной, которую мы видим и понимаем. Эта бесконечность происходит от нас самих, рожденных в условиях конечности силой невидимого и бесконечного основания. По отношению ко вселенной мы все происходим из того, что не имеет происхождения (non-originary origin). Люди вынуждены жить, неся по жизни тайну своего рождения, и в попытке осмыслить ее они всегда озабочены тайной бытия вообще. Человеческие существа жаждут бессмертия во вселенной, подверженной распаду и смерти потому, что у них есть дар логоса, отсылающего их всегда к алетейе (гр.: aletheia), то есть истине. И именно этот логос, понимаемый греками как истинно существующий, открывает человеку не ту непонятую и не-интерпретированную необходимость, правящую вселенной, а вскрывает истину существования в Боге в модальности любви, ибо Любовь является высшим принципом богословски понимаемого сотворения, который предшествует и превышает само сотворение. Жажда обретения бессмертия, таким образом, становится потребностью найти Любовь Того, Кто может быть назван Отцом всего, что Им сотворено.

Но наука и техническая культура, несмотря на аккуратную демонстрацию нашей физической ранимости и несмотря на разработку гениальных методов лечения человеческих тел, учит нас также, как с невероятной эффективностью разрушать эти тела и жизнь. Этим она демонстрирует не только наше разумное верховенство над природой, но также присущую нам, как природным существам, незначительность во вселенной. Наука артикулирует нашу временную и случайную природу, преду­преждая о том, что мы уже, по сути, близки к завершению нашего века. И именно поэтому наука важна: в своем негативном, апофатическом взгляде на перспективы человечества она обречена на то, чтобы устремлять нас к бессмертию как радикальной альтернативе смертности, проистекающей из физических условий. Она указывает нам на библейскую альтернативу «не убий», ибо мы сами уже почти что убиты реакцией природы на наши действия по отношению к ней. Исходя из этого, можно предположить, что любая дискуссия между наукой, культурой и богословием является принципиально неполной, если она не принимает во внимание необходимость радикального трансцендирования, то есть выхода за рамки современных культурных представлений в отношении того, что они говорят о нашей смертности, включая и некритическое отношение к проблеме смерти как таковой. Смысл такой дискуссии должен заключаться не в попытках произвольного соединения научной культуры и богословия, а в том, чтобы с помощью богословия подчеркнуть с еще большей силой направленность на нечто другое, на инаковость преходящности и смертности человека и мира вообще.

Взятые в своем исторически случайном воплощении, наука и техника демонстрируют нам, что если благое творение благого Бога подвергается эксплуатации и насилию, то человек проявляет себя не так, как этого ожидает от него Бог. Манифестирующий переизбыток смерти в мире может быть уравновешен только с помощью евхаристического подхода к миру, интерпретирующего его как таинство и как то основание, из которого и через которое у человека есть шанс достичь бессмертия. И здесь мы возвращаемся к экклезиологии, то есть к Церкви как такой реальности, которая пытается сопротивляться телесной смертности, переживая событие Христа, в котором онтологическая возможность бессмертия была открыта человеку. Итак, Церковь и ее богословие для тех, кто понимает, что вся эфемерная и внутренне ограниченная феноменальность социальной реальности, базирующаяся в «тисках» науки, политических и псевдорелигиозных идеологий, социальных догм и лояльности потребительскому капитализму, отвлекает и уводит людей от их тоски и жажды бессмертия, искажает смысл жизни и смерти, отрицает значение любых вопрошаний о мире, отрицает экзистенциальную уникальность личностей, ценность прекрасного в сопричастии со вселенной. Церковь предназначена для той «закваски» человечества, «авангарда пролетариата человечества» («une avant-garde du prolétariat de l’humanité»23), кто не принимает нигилизма, ставящего каждого перед обезоруживающим вопросом: «Для чего?». Мудрость Церкви для тех, для кого гуманизм человека, естественность природы, справедливость полиса и истина по­знания остаются абсолютными требованиями. Другими словами, для тех, кто верит, что эти ценности еще возможны.

Богословская критика и неопатристический синтез

Итак, речь идет о премудрости Церкви, проистекающей из ее «живого предания», неумирающей традиции. Церковная традиция часто называется апостольской и святоотеческой (патристической). Однако общим между нами, живущими в XXI веке, и Отцами Церкви является то, что мы живем в той же исторической ­реальности, то есть после земной жизни Христа. Именно в этом смысле наш век может быть по праву таким же веком Отцов, и обращение к традиции, по сути, ­означает призыв к новому патристическому синтезу, синтезу нашего века24. О необходимости такого «неопатристического синтеза» писал и говорил один из ведущих богословов ХХ века, отец Георгий Флоровский, призывая к осознанию значения греческой патристики для кафоличности веры (и жизни вообще) не только в православном контексте, но и для христианства в целом25. Именно в рамках такого синтеза православное христианство должно быть услышано и понято как вносящее новые идеи в богословие, не только как средство борьбы с атеизмом и нигилизмом, но и как такое видение реальности, в котором культура и научно-технический прогресс были бы вплетены в полноту их церковного осознания как спасительных задач человека. Приглашение к такому синтезу предполагает новое усвоение и расширение того, что уже существовало в ранний исторический период объединенной Церкви. Таким образом, христианское богословское завершение секулярной культуры и науки должно следовать по пути вплетения фактической экуменичности этой культуры и науки в кафоличность (единство) христианской веры. При этом путь такого вплетения во многом будет похож на шаги ранней Церкви по восприятию окружающей античной культуры в целом и греческой философии и есте­ствознания в частности. Такой синтез видится как своего рода синтез идей из эпохи до-модерна и постмодерна. Его «до-модерный», истинно патристический пафос происходит из невозможности отделения богословия от его аскетического и мистического обоснования и церковных таинств. Его же «постмодерное» измерение предполагает усвоение и использование последних достижений философской мысли, что касается дебатов в области философии и богословия, а также философии культуры, науки и техники.

Актуальность неопатристического синтеза в XXI веке имеет те же основания, о которых писал Флоровский в веке ХХ. Секуляризм нашего времени напоминает экзистенциальный кризис в богословии начала ХХ века, ставший отправной точкой в стремлении Флоровского восстановить экклезиологическую и жизненную полноту Православия во времена, когда само существование Церкви в постреволюционной России было поставлено под вопрос. Согласно Флоровскому, кризис богословия состоял в том, что абстрактное богословие было отделено от литургической прак­тики, в том смысле, что богословие как изложение и демонстрация веры и как развитие мысли потеряло связь с литургией, то есть с традицией. Именно вследствие этого было потеряно понимание разделения между восточным и западным христианством, антиномии между монашествующими и мирянами в реальности Церкви, а также понимание отношения богословия к обществу, политике, культуре и науке. Флоровский ратовал за обновление христианского богословия с помощью восстановления его духовно раздробленного ума через возврат к традиции, апостольской и святоотеческой. Многообразию богословских школ следует осознать их истинный кафолический (соборный) смысл и освоить ум Отцов единой, неразделенной Церк­ви. Богословие должно быть укоренено в опыте Церкви и ее литургической традиции. Любое богословие, лишенное такого основания в жизненном опыте Бога, не способно играть какой-либо роли в онтологическом преображении человека, ­оставаясь лишь абстракцией ума26. Именно поэтому богословию следует вернуться к его конкретному историческому и жизненному контексту, то есть к человеку.

В мысли Флоровского имеется важный момент о слиянии мировой истории (сакральной в силу того, что Христос присутствует в ней) и церковной истории27. Вот как он выразил это: «История Церкви есть таинственный процесс формирования искупленного человечества, который будет завершен и отсуммирован, а не просто судим и снят в последние дни… История Церкви постоянно накапливает Христианские ценности в процессе экзистенциальной оценки божественной истины и жизни…»28. Такой взгляд на историю Церкви как мировую историю объясняет, почему Флоровский ратовал за «возвращение» к традиции Отцов. Для него древний патри­стический синтез был не столько интеллектуальным достижением, сколько церковным, экклезиологическим достижением, вовлекающим эллинистическую философию (как уже проявившего себя полета человеческого духа) в христианскую церковную историю через события Воплощения и Пятидесятницы. Именно в контексте последнего можно утверждать, что Святой Дух действовал над историей человеческого духа, что и привело к созданию уникального патристического синтеза. Но тогда можно предположить по аналогии с тем, что случилось в далекие времена церковной истории, что призыв Флоровского к неопатристическому синтезу в ХХ веке (а также нами и в XXI) не может более трактоваться как случайный исторический факт, а свидетельствует о новом «дыхании» Святого Духа над историей, чтобы по-новому утвердить христианство в современном мире. Если это действительно так, то неопатристический синтез являет себя как «телеологическая идея», идея верности христианизированному эллинизму прошлого, в которой телеология истории спасения как аутентичной истории и предназначения человечества была артикулирована и понята Отцами Церкви.

Целью неопатристического синтеза является желание ответить на неотложные проблемы современного человеческого состояния изнутри богословского мышления, сохраняя баланс антропологического и экклезиологического29. В этом смысле сама попытка использовать неопатристический синтез для установления богословского подхода к культуре, науке и технике является сущностно экклезиологической, то есть немыслимой вне Церкви. Влияние богословия на продолжающуюся эволюцию человеческого состояния может быть достигнуто только тогда, «когда богословие вернется к глубинам Церкви и осветит их изнутри, когда разум найдет свой центр в сердце, и когда сердце созреет в рациональном размышлении»30. Так же как разум, лишенный света духовного ума и сердца, не в силах достичь ясности истины в своих устремлениях и своей историчности, сердце, лишенное рационального осмысления в отношении своих порывов и опыта, не может само по себе быть свидетелем о жизни Церкви как сообществе. Ибо этому сердцу не хватает того, что в век Отцов называлось «богословием», то есть верой, которая могла себя продемонстрировать и защитить.

Для Флоровского недоразвитость богословского сердца была связана с отсутствием основания в Святоотеческой традиции, и именно поэтому целью богословия становилось освоение снова стиля и метода богословствования Отцов Церкви. Однако то, что Флоровский называл «стяжанием ума Отцов», не предполагало лишь знакомства со старинными текстами и извлечения цитат, подходящих для современной дискуссии; оно предполагало обладание богословием Отцов изнутри31. Стяжание «ума Отцов» предполагало развитие интуитивной способности распознавания в Отцах истинных свидетелей Церкви Христовой, несмотря на катаклизмы церковной истории, впрочем, как и человеческой истории вообще32, то есть осознание глубинного Разума (Logos) в основании церковного сознания, Разума, который и формирует телос этой истории33. Это означает, что возврат к наследию Отцов предполагает не повторение и заимствование того, о чем они говорили в прошлом, а восстановление духовного видения Отцов как указующего путь в будущее во взаимодействии с окружающей культурой, политикой, наукой и техникой. Определенного рода восстановление нашей способности мыслить так же, как мыслили Отцы, предполагает восстановление нашей соборности с ними как того типа сопричастия их свидетельству, который может обосновать авторитет и претензию на истину в современной, пропитанной духом постмодерна и релятивизма культурной среде. Однако возврат к Отцам должен быть творческим, то есть оценивающим проблемы и их решения, предложенные Отцами, с элементами самокритики. «Нам следует не только удержать опыт Отцов, но, более того, развить его и использовать в своей жизнедеятельности»34, и это, согласно Флоровскому, «приводит нас к концепции нео­патристического синтеза как задачи и цели православного богословия сегодня»35.

Очевидно, что духом неопатристического синтеза является желание вовлечь богословскую мысль в исторический процесс, понимаемый не как случайный поток событий и происшествий в человеческом обществе, но как тео-антропный процесс, определяемый Библейскими событиями, осуществляющими единство человека и Бога. Это означает, что все отдельные модальности церковной жизни и ее богословия, несмотря на их кажущуюся нецерковному сознанию историческую случайность и архаичность, в своей глубине освящены действием Духа Святого на различных этапах человеческой истории. Свидетельством этого освящения, его историческим воплощением, является молитва Церкви, ее евхаристическая онтология, поддерживающая существование Церкви и ее жизнь. В Святоотеческие времена богословие было непостижимо без молитвы, и именно как молящиеся, православные никогда не разлучались с традицией Отцов. Именно поэтому «они должны оставаться в той же традиции и как “богословы”. Это единственный способ сохранить и обезопасить целостность православной реальности»36.

Необходимо снова повторить, что пафосом неопатристического призыва Флоров­ского было утверждение богословия в его истинном Святоотеческом понимании как неотделимого от молитвы37. Флоровский называл это стяжанием «ума Отцов», а именно умением богословствовать в контексте жизненной веры, опыта Боже­ственного, дающего основание для всех интеллектуально оформленных положений. Без этого опыта богословие превращается в «пустую диалектику, бессмысленную полилогию, лишенную какого-либо духовного смысла»38. Согласно Флоровскому, целостность богословского мышления предполагает «общение» с Отцами через молитву, с их опытом присутствия Божественного. Такое сопричастие уму Отцов может быть достигнуто изнутри целостности молитвенного и евхаристического опыта Церкви как фактора самого ее существования через века истории: «можно утверждать, что “век Отцов” по-прежнему продолжается в “Молящейся Церкви”. Не следует ли ему продолжаться также в школах, в области богословского исследования и преподавания? Не следует ли нам возродить “ум отцов” также в нашем богословском мышлении и проповеди? “Возродить”, в действительности, не как архаиче­скую привычку и почитаемый реликт, но как жизненную установку, как духовную ориентацию»39.Возрождение духовной ориентации в стиле и манере Отцов означает, по сути, изменение духа современного богословствования от пассивного заучивания и простого ознакомления к постоянному взыванию к Духу, направлявшему Отцов и позволяющему нам стать сопричастными их уму. Именно через это общение с Отцами в Духе современное богословствование может стяжать надежный новый путь в будущее посредством апелляции к преданию, то есть традиции, являющейся не мертвым отложением и реликтом уходящего прошлого, а наоборот, духовным предвосхищением прошлого как постоянного присутствия Духа. Но тогда различные аспекты жизнедеятельности человека будут видны через призму постоянного присутствия Христа в истории, направляющей человека к его эсхатологическому предназначению, знание о котором открывается Духом как ответ на каж­дое литургическое взывание, осуществляемое Церковью.

(Продолжение следует)

---