иеромонах Кирилл (Зинковский). Онтология материи и тела у святителя Афанасия Великого

Среди множества исследований, посвященных наследию одного из самых авторитетных отцов древней Церкви, мы обратим внимание только на те, где есть упоминания о раскрытии в творениях святителя рассматриваемой нами тематики. В качестве общей оценки богословия святителя Афанасия стоит привести мнение Н. И. Сагарды о том, что оно претерпело значительное влияние Малоазийского богословия, что привело к ослаблению оригеновского метафизического идеализма «религиозно-практическими началами»1. Результаты нашего исследования показывают, что по сравнению с Оригеном святителем был сделан важнейший поворот в представлениях об онтологическом статусе как материи, так и человеческой плоти.

По слову протоиерея Иоанна Мейендорфа, святитель Афанасий «был не понят многими современными ему восточными богословами, воспитанными на учениях неоплатоников и Оригена. Афанасий же совершенно освободился от приверженно­сти неоплатонической мысли, особенно в своем учении о сотворении мира»2. Протоиерей Г. Флоровский замечал верность святителя Афанасия церковному преданию, из которого он «воспринял кафолическую веру в Божественность Слова» и которая «стала главным стержнем его богословия»3. Архимандрит Киприан (Керн) подчеркивал сохранение в богословии святителя характерного для Александрии оригеновского мо­тива «о разумности Слова и о возможности нашему разуму приобщиться к уразумению Разума божественного»4. Мы же от себя добавим, что святителю Афанасию принадлежит почти никем не упоминаемая заслуга восстановления и богословского обоснования подточенного Оригеном церковного учения о воскресении плоти. Если Флоровский подчеркивает, что «в своем богослов­ском исповедании святой Афанасий исходил из созерцания исторического лика Христа, Богочеловека и Спасителя»5, то мы отметим, что святитель вернул Александрийское богословие на почву библейской позитивной оценки предназначения материи и плоти человеческого тела.

Святой Афанасий, безусловно, должен быть признан богословом «обновления» и «воссозидания» всего материального мира, и особенно человека в целостности его природы. Рассуждая о «новом творении», святитель учил о том, что «Слово должно было обновить и воссоздать созданного по Его Образу человека… вознести, освятить и восстановить нас»6. Исследователи подчеркивали, что развитие учения об обожении стало одной из важнейших заслуг великого александрийского предстоятеля7.

Многими авторами отмечалось, что, согласно святителю Афанасию, «в Боговоплощении — сущность христианской веры»8. Вера в наше воскресение основывается прежде всего на единстве нашей плоти с плотью Воскресшего Христа9, а весь искупительный подвиг Спасителя получил у святителя Афанасия название «домостроительство по плоти» (κατὰ σάρκα οἰκονομία)10. Однако никто из предыдущих исследователей не акцентировал внимание на качественно ином воззрении на природу воскресших тел у святителя Афанасия по сравнению с Оригеном. Нет практически ни одного упоминания об Оригене и в монографии Ролдануса (Roldanus Johannes), целиком посвященной антропологии святителя Афанасия11.

Только Х. Анатолиос (Khaled Anatolios) в совсем недавно появившейся монографии, посвященной святителю Афанасию, обращает внимание на то, что, продолжая линию Оригена в учении о человеке как «образе Образа»12, святитель отходит от Оригена (так же, как и от святителей Иринея и Климента) в том, что не делает различия между понятиями «образа» и «подобия»13. Если упомянутые более ранние авторы делали акцент на различии Божественного «образа», данного в сотворении, и эсхатологическом достижении «подобия», то святитель Афанасий всячески старался подчеркнуть, скорее, непрерывность связи, чем разрыв между порядками творения и искупления. Более того, Анатолиос отмечает яркий отход святителя от платонической и оригенистской идентификации человеческой природы с душой, обращая внимание на то, что «у Афанасия самобытность человеческого существа особенно связана с его телом»14. Однако и здесь ученым не отмечено практическое отождествление человеческого тела и плоти, которому, в яркой антитезе Оригену, следует в своем богословии святитель Афанасий.

Этот же автор, вторя наблюдениям Н. И. Сагарды о влиянии на александрийского богослова Малоазийского богословия, указывает на развитие святителем Афанасием богословского тезиса святителя Иринея о сочетании трансцендентности Бога с явлением Его славы в мире. Святитель Афанасий систематично выразил в своих сочинениях концепцию одновременности Божественных трансцендентности и имманентности15.

В другой современной монографии, посвященной непосредственно теме человеческого тела в богословии святителя Афанасия, автор А. Петерсен (Alvyn Pettersen) никак не затрагивает соотношение терминов «плоть» и «тело» и также не проводит сравнения учения о материи человеческого тела у святителя и Оригена. Из утверждений, касающихся нашей тематики, следует только отметить наблюдение Петерсена о том, что воскресение тела означает «обновление и перестройку физической части» природы человека, подразумевающие освобождение не от физического тела, а от его материального тления16. Термин «σῶμα» может обозначать у святителя Афанасия как всего человека в цельности его двусоставной природы, так и только физическое тело в его «конкретности физического присутствия на земле». Причем последнее является уникальной личной принадлежностью каждого отдельного человека17. Термин также используется святителем Афанасием для описания церковного «тела Христова» как общности христиан18. Относительно же физического тела человека подчеркнута важность концепции сотворения его ex nihilo, а также тела как «живого инструмента», выражающего связь индивидуума с миром и другими людьми и ответственность личности за по­ступки19.

Авторы почти всех исследовательских и обзорных работ более или менее подробно останавливаются на важнейшем пункте системы святителя Афанасия, согласно которому «всё сотворенное не имеет ничего подобного по сущности со Своим Творцом», ибо всё сотворенное произошло «из ничего», по благой воле Творца. Природа тварных вещей как происшедшая «из ничего» (ἐξ οὐκ ὄντων ὑποστᾶσα), взятая сама по себе, есть нечто текучее (ῥευστή), немощное и смертное (θνητή)20. Однако тварное бытие, будучи произведением сущего и благого Бога, и само есть нечто благое (τὰ καλά)21.

В исследовании протоиерея К. Ружицкого, которое носит более описательно-собирательный, чем аналитический характер, представлено учение святителя о творении мира Богом Словом из ничего, о единственности Творца и единственности сотворенного мира, учение о строении материи — о четырех стихиях, образующих всякое тварное тело и находящихся в противоборстве друг с другом. Последнее производит естественное стремление всякой сотворенной вещи к распаду, но преодолевается Словом Божиим, приводящим стихии к согласию и удерживающим всякую тварь от разрешения в небытие22. Автор делает указание на то, что святитель Афанасий впервые усиливает богословский тезис о различии природ Творца и твари до утверждения их прямой противоположности и инаковости. Так, Сын Божий есть иное (ἄλλος) и далеко отстоящее от творения по природе и сущности. В природе Творца и природе твари нет ничего подобного, подобие истинное есть только в Сыне (μόνου καὶ ἀληθινοῦ θεοῦ ὁμοίωσις καὶ εἰκών ἐστι)23.

Раскрывая свое главное положение о единосущии Отца и Сына, святитель Афанасий признает всё тварное за иноприродное (ἑτεροφυής) и иносущное (ἑτεροούσιος) Богу. В отличие от Сына, тварь имеет другую природу (ἑτεροειδές), которая чужда и не подобна (ξένον καὶ ἀνόμοιον) Творцу24. При этом святитель Афанасий отказывается от восходящего к стоикам, но преобразованного в системе Оригена учения о семеноносных логосах, содержащихся в каждой вещи25. Защищая учение «святых» о едином истинном Слове Отца26, святитель Афанасий преодолевает субордиционизм Оригена. Неясность разделения Оригеном единой предвечной Премудрости ипостасного Логоса и множества логосов твари, в Ней содержащихся, во многом стала причиной ошибочного умозрения Оригена о Сыне как о «ипостасном хотении» Отца, источником его субординационного крена27. Уходя от такой богослов­ской системы, святитель противостоит арианам, вопрошая: «где же они нашли вообще сказанным в Божественном Писании или от кого слышали, будто бы кроме сего Сына есть иное слово и иная премудрость (ἄλλου λόγου καὶ ἄλλης σοφίας)»28. Признается, что святитель Афанасий отрицал и вечное существование в Боге идей-замыслов о тварном мире29.

На наш взгляд, можно говорить о внутренней богословской и психологической взаимосвязи оригеновского субордиционизма и негативного отношения к материи. Для Оригена было невозможно думать о соединении природы Бога с материальным телом помимо посредника30 (в качестве посредника обычно рассматривалась душа Иисуса, но в системе Оригена можно видеть, что и Сам Логос выступает как посредник между Богом Отцом и миром материи). Святитель Афанасий, как мы увидим позже, преодолевает обе эти оригеновские богословские «немощи».

Отметим, что нигде, кроме одного исследования31, не было подчеркнуто равноправие формул «ἐξ οὐκ ὄντων» и «ἐκ μὴ ὄντων» в текстах святителя. В полемике с арианами святитель Афанасий Александрийский употреблял почти исключительно «ἐξ οὐκ ὄντων», но причиной тому был тот факт, что еретики пользовались именно этой формулой в своих рассуждениях о Сыне Божием. Тем не менее, внимательный анализ доказывает равнозначность понятийной нагрузки «οὐκ ὄντων» и «μὴ ὂν» у святителя32. Особенно ярким примером можно считать высказывание, где в одной строчке святитель употребил производные от обеих формул, отрицая приложимость обеих к Сыну: «εἰ δὲ τὰ οὐκ ὄντα καλεῖ διὰ τοῦ ἰδίου λόγου εἰς τὸ εἶναι, οὐκ ἔστι τῶν μὴ ὄντων καὶ καλουμένων ὁ λόγος»33.

Дополнительные примеры находим в De decretis Nicaenae synodi, где святитель Афанасий говорит о сущности Сына, что она «не введена из не сущего»34, а также в Epistula II ad Serapionem, где формула «ἐκ μὴ ὄντων» применена к происхождению из небытия человеческой природы35. Равноправие этих формул важно как для верной оценки вклада в развитие богословского понятия о творении «из ничего» Климента Александрийского, так и для осознания качественного различия в понимании «меоничности» в платонической философии и православном богословии. Ко времени жизни святителя Афанасия богословское учение о творении ex nihilo уже было вполне общепринятым. Заслуга святителя лежит в развернутых доказательствах непричастности такому образу бытия предвечного Слова Божия, а также — в раскрытии библейского и евангельского учения о благой воле Творца о бытии и спасении тварного мира. Несмотря на то, что «всё тварное заключает в самой своей природе стойкую меоническую предрасположенность»36, благость Бога и Его всемогущая воля соединены в не менее стойком положительном изволении о благо-бытии вселенной и всех ее составляющих.

Протоиерей Георгий Флоровский особенно раскрывает вклад святителя Афанасия в богословие творения. Тварный мир, согласно святителю, «обязан своим существованием свободной воле милостивого Бога и удерживается над пропастью небытия и собственного ничтожества исключительно Его животворящей благодатью»37. Указывая на глубоко осознанное и ярко описанное святителем Афанасием «онтологическое напряжение» между «Божественной нетленностью (ἀφθαρσία) и тленностью (φθορά) космических превращений», Флоровский отмечает неизбежность «внутренних ограничений, обусловленных… тварностью». А именно, тварь не могла бы не быть «изменчивой и смертной», если бы только Слово Отчее не содержало и не скрепляло всё творение, «противодействуя присущему миру стремлению к распаду»38. Преодолеть смертность и тление она может только по Божией благодати, становясь причастной энергиям Слова39.

Н. И. Сагарда отмечает тему постепенно возрастающего обожения человеческой плоти во Христе (завершившегося в Вознесении плоти на небеса), передачи обожения на природу всех других людей, указывая, однако, исключительно на общность и подобие природы Богочеловека Христа природе всего человеческого рода как основание для восприятия нами даров бессмертия и нетления40.

Святой новомученик Иоанн Попов отмечал учение святителя Афанасия о наличии «чисто физических изменений» в человеческой природе Иисуса Христа. «Вслед­ствие ее проникновения Божеством» еще во время земной жизни Спасителя, «она была недоступна болезням без соизволения Божества, а после воскресения стала совершенно бесстрастной». Именно в непосредственном соединении с Богом в лице Иисуса Христа видел святитель основание победы тварной природы над принципом «тления и слабости»41.

Этот автор писал также, что «вменение искупительного подвига Спасителя всем верующим составляет один из труднейших богословских вопросов»42, причем им отмечалось, что «переход благ воплощения с личности Богочеловека на верующих в Него в патристической литературе по большей части лишь констатируется, но редко возводится в философски обоснованную теорию»43. В воззрениях святого Афанасия, по замечанию И. В. Попова, часто используется платонический термин «причастие» (μετουσία)44. Основой такого причастия, по мнению Попова, служит у святого Афанасия, «как и у Платона, подобие, сходство, однородность тел, т.  е. подобие генерическое, родовое»45.

На наш взгляд, как Н. И. Сагарда, так и И. В. Попов, несомненно, упустили из вида мистическо-литургический аспект усвоения обожения, которому в сохранившихся трудах святителя действительно посвящено мало размышлений, но которое не теряет от этого своего богословского значения.

Этот недостаток был восполнен в исследовании А. А. Кириллова, где как раз и отмечалась недостаточная освещенность темы Евхаристии в учении святителя Афанасия и отмечены были разногласия в оценках богословской позиции святителя по поводу главного Таинства Церкви. Уже в силу малого объема сохранившихся евхаристических текстов святителя, а также частично в силу конфессиональных установок одни исследователи видели в святителе Афанасии «символиста», а другие находили его учение традиционно-православным46. Кириллов стоит на последней позиции и замечает, что плоть Господа названа святителем Афанасием «духом животворящим»47 не потому, что не была или перестала быть плотью, а для выражения учения о том, что она есть не обыкновенная плоть, но зачата от Духа и обожена. Автор приводит анализ оригинальных текстов святого отца, доказывая приверженность святителя учению о реальном присутствии в Евхаристии истинных тела и крови воплощенного Бога Слова как залога бессмертия, нетления и жизни вечной. Причем, по мнению А. А. Кириллова, речь идет о той самой плоти, которую Спаситель носил на земле48.

Связь обожения и Евхаристии в системе святого Афанасия подчеркивается и в со­временных исследованиях, где, в частности, отмечено, что святитель говорил о полноте обожения, совершившегося в Господнем теле, а христиане, принимая в Литургии «тело Самого Слова»49, освящаются по мере аскетических усилий. Обожение в наших телах только начинается в этой жизни, причем происходит оно не по природе, а по причастию50.

Значение аскетического подвига христианина для достижения обожения наиболее ярко отражено в Житии преподобного Антония Великого, написанном самим святителем. Анализу этой стороны учения святителя Афанасия посвящены, в частности, труды Марша Байде Мариам и Дэвида Брэкка (David Brakke)51.

Учение о воскресении и об обожении плоти

В богословии святителя Афанасия Александрийского ярко раскрыто богословское значение восприятия плоти в воплощении Сына Божиего для ее обновления и обожения. Так, святитель учил, что воспринятая Богом Словом «на Себя плоть в Нем и Им помазуется, чтобы освящение, совершенное над Господом как над человеком, совершилось Им над всеми людьми»52. Именно через таинство Своего воплощения предвечный Логос удалил от плоти «грехопадение, пленницею которого (она) была всегда»53. Заслуга Христа в том, что, доведя плоть «до удобоприемлемости слова (τοῦ λόγου)54», Он сделал возможной для христиан жизнь в Духе Святом, когда «мы не по плоти уже ходим, но “по духу”, и нередко говорим о себе: “мы не во плоти, но в Дусе” (Рим. 8.9)»55.

Именно святителю Афанасию Александрийскому принадлежит заслуга предельно четкой формулировки связи догмата Боговоплощения с обожением всего человека и воскресением плоти. Так, например, святитель Афанасий Александрийский учил, что «“Слово плоть бысть”… для того, чтобы воскресить плоть» (γέγονε σὰρξ ὁ λόγος, ἀλλ′ ἵνα ἡ σὰρξ ἀναστῇ)56. В отличие от Оригена, он говорит о «спасении целого человека» (ὅλου τοῦ ἀνθρώπου σωτηρία)57, употребляет термин «обожение» по отношению к самой плоти: «ἡ σὰρξ ἀναστᾶσακαὶ… θεοποιηθεῖσα»58. Говоря это о плоти Христа и подчеркивая, что при вознесении она была уже «воскресшая, отложившая мертвенность и обоженная»59, святитель Афанасий указывает на плоть Богочеловека как источник освящения плоти всех людей. Так, «во плоти был Именующий Себя приявшим, плоти и дарования были даны чрез Него Отцом»60. Для того и восприяло Слово «на Себя тело созданное и человеческое, чтобы Ему как Зиждителю, обновив это тело, обожить в Себе (ἀνακαινίσας ἐν ἑαυτῷ θεοποιήσῃ) и таким образом всех нас, по подобию Своего тела, ввести в небесное царство»61.

Это учение святителя выразилось как в частом употреблении впервые употребленной Климентом Александрийским формулы «домостроительство по плоти»62, так и в ее расширении. А именно, святитель Афанасий говорит о «Господнем по плоти домостроительстве и воскресении»63.

Плоть Христа как нового Адама, конечно же, качественно изменила свои свойства по сравнению с плотью ветхого Адама. Она избавилась «от естественного тления» (κατὰ φύσιν ἀπηλλάγην φθορᾶς)64, и именно «в сей плоти Слово соделалось для нас началом новой твари (ἀρχὴ τῆς καινῆς κτίσεως)65, став созданным ради нас человеком»66. Сообразно с Ним «созидаются и будущие люди»67, обновляемые в нетление в полноте своей природы68.

Святитель видит условие спасения и обожения человеческой плоти в соединении в Лице Богочеловека Христа двух природ — природы Единосущного и Единоприродного Богу Отцу Сына Божия и природы человеческой, Им на Себя воспринятой69. Логос как податель жизни оживотворил в Своем воплощении смертную природу Адама. У святителя Афанасия прилагательное «животворящий» (так же, как и существительное «жизнь») относится чаще всего непосредственно к Божественной природе Бога-Троицы. Однако святитель Афанасий начинает свое Слово о воплощении Бога Слова тем, что утверждает равенство по Божеству Бога Отца и Бога Сына, Которым Отец «устрояет» и в Котором «оживотворяется» (ζωοποιεῖται)70 вся вселенная. Затем святитель отмечает, что воплотившийся Сын, «и в человеческом пребывая теле и Сам оживотворяя его (αὐτὸς αὐτὸ ζωοποιῶν)71, вне всякого сомнения, оживотворял и вселенную». Учение же об «оживотворении» вселенной не только через само воплощение, но и особенно через святую Евхаристию, выражено святителем Афанасием в комментарии на слова Спасителя о хлебе жизни (Ин. 6.51): «Ибо плоть Господня есть Дух животворящий, потому что зачата от животворящаго Духа»72.

Очень важное символическое описание приобретения нетления плотью Христа находим в De incarnatione verbi 44. Здесь святитель дает образ горючей соломы (ἡ καλάμη), защищенной от огня огнеупорным веществом — асбестом (τὸ ἀμίαντον)73. Как солома в таком случае уже «не боится огня, находя для себя безопасность в несгораемой оболочке», так и «тело человеческое, облеченное в бесплотное Слово Божие… не боится больше ни смерти, ни тления, ибо имеет ризой Жизнь, и уничтожено в нем тление»74.

Богословское раскрытие тезиса о том, что именно восприятие человеческой плоти Богом стало основой спасения человечества, проходит через все творения святителя и нашло отражение в бесчисленном повторении излюбленного им стиха «Слово плоть бысть» (ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο, Ин. 1.14). «Началом» нового человечества является, конечно же, Человек Христос в полноте Своей человеческой природы, но святитель Афанасий не стесняется назвать «начатком» (ἡ ἀπαρχή)75 и саму плоть воскресшего Спасителя. Обновление последней становится источником того, что и для всех христиан «плоть наша есть уже как бы не земная (οὐκέτι ὡς γηίνης), но со Словом приведенная в тождество Самим Божиим Словом»76.

Последнее высказывание святителя требует особого комментария. Учение об обновлении плоти всё-таки не подразумевает у святителя Афанасия превращение ее в нечто «иное». Не случайно поэтому выражение «οὐκέτι ὡς γηίνης» было переведено в русском дореволюционном издании — «как бы не земная». Точнее, конечно, будет перевести — «как уже не земная», но это всё-таки человеческая плоть, о которой теперь святитель говорит как о перешедшей в новый модус бытия, когда она стала буквально «насыщенной Логосом» (λογωθείσης)77. Таким образом, плоть по­сле обожения называется святителем «не земной» не в силу удаления из нее всех земных элементов, но в силу преобладания в душе, а затем и в материальном теле человека Божественных энергий Бога Слова.

Подтверждением этому является и другой текст из Oratio II contra Arianos 65. 2. 2, где святитель говорит, что вследствие преступления Адама человек по своей природе стал «голым и только перстным» (ψιλὸς καὶ μόνον χοϊκός). Перевод этого места словами «простым и перстным»78 недостаточно ясно передает богословское содержание выражения святителя. Прилагательное «ψιλὸς», безусловно, вернее переве­сти в данном контексте как «голый», в смысле — «обнаженный от благодати», а опущение в переводе прилагательного «μόνος» перед «χοϊκός» может создавать неверный намек на согласие с оригеновским учением о получении Адамом земного тела только после грехопадения. На самом же деле святитель Афанасий подчеркивает здесь оставление благодатью входивших и ранее в состав первого человека земного тела и души.

Анализ оригинальных текстов святителя показывает, что в антропологическом контексте термины «σάρξ» и «σῶμα» используются богословом вполне в тождественном смысле. В качестве наиболее ярких примеров доказательства этого утверждения достаточно привести тексты из Oratio II contra Arianos 61. 5, где говорится о плоти Христа, что она «прежде иных спаслась и освободилась (от тления) как сделавшаяся телом Самого Слова»79. Аналогично звучит текст из Oratio III contra Arianos 53. 3, где читаем, что «плоть соделалась телом Премудрости» (ἀλλὰ τῆς σοφίας σῶμα γέγονεν ἡ σάρξ)80. Термины «σάρξ» и «σῶμα» здесь практически отожде­ствлены, с тем только малым акцентом, что «σῶμα» больше отражает цельность органического тела.

Таким образом, в отношении учения о предназначении плоти и ее эсхатологиче­ской перспективе весь строй богословской системы святителя Афанасия принципиально отличается от положений, высказанных Оригеном. Эта богословская заслуга святителя до сих пор обычно оставалась за рамками внимания богословов, в то время как она касается важнейшей части догматического вероучения Церкви. Сохранение полноты человеческой природы в воскресении, не исключая ее «низшей» составляющей, то есть плоти, тесно связано с учением об образе сотворения первого человека Адама.

Несмотря на замеченные предыдущими исследователями некоторые идеологиче­ские и лингвистические аналогии в антропологическом наследии святителя Афанасия и Платоновского Федра, наше исследование ясно доказывает ложность выводов о наследовании святителем из платонической философии «принципа дихотомии между умственной и чувственной реальностями» до степени отождествления подобия Богу с «трансцендентностью человека телесной реальности»81. Совершенно неправомочно говорить о наличии у святителя идеи о выходе человека за пределы собственной телесности, если только под этим не подразумевать восхищение ума в созерцательных состояниях82.

В отличие от Оригена, святитель Афанасий не принимал ни теорию предсущестовования души, ни представление о земном теле как временной оболочке согрешившей души, которое должно превратиться затем в неземную, тонко-эфирную оболочку души. Хотя идея возвышенного по отношению к первозданному состояния обоженного во Христе человечества и присутствует в наследии святителя, но еще более он акцентирует внимание на онтологической связи первого и обновленного творения. Именно ту плоть, которую первый человек получил в первом творении (ἐν τῇ πρώτῃ κτίσει) из райской земли, но «умертвил преступлением», приходит оживотворить (ζωοποιήσῃ) Божие Слово, облекаясь в тварную плоть (ἐνδιδύσκεται τὴν κτισθεῖσαν σάρκα)83. Поэтому никак нельзя согласиться с мнением о том, что «Афанасий, к сожалению, усилил уже существовавшую ранее неуверенность в утверждении исконной доброты природы (genuine goodness) человеческого тела»84. Даже наоборот, святитель Афанасий, вбирая всё лучшее из Александрийской и Малоазийской богословской традиций, стал первым богословом, раскрывшим изначальное предназначение человеческой плоти и домостроительное значение обоженной плоти Богочеловека Христа как начатка обожения всего человеческого рода.

Материя, плоть и их онтологический статус

Полемизируя с последователями Платона, святитель указывает на то, что платоники «приписывают Богу бессилие», уча об устроении космоса из нарожденной, предсуществующей материи (ἐκ προϋποκειμένης καὶ ἀγενήτου ὕλης)85. Как уже отмечено выше, святитель Афанасий учил о сотворении всего материального космоса «из ничего». При этом он явно не мыслил существование материи вне конкретных тварных объектов, приведенных в бытие по замыслу Творца. Все же творения Божии (θεοῦ ποιήματα) признаются святителем за изначально созданные в чистой и доброй природе (πάντα μὲν καλὰ καὶ καθαρὰ)86. В отличие от Оригена, мы не находим у святителя Афанасия ни одного отрицательного эпитета, который бы стоял при термине «ὕλη».

Обличая язычников в идолопоклонстве, святитель Афанасий подчеркивает, что идолы сделаны руками человеческими «из бездушной материи» (ἐξ ὕλης ἀψύχου), и убеждает их, что явление Бога не нужно ожидать «в вещах неодушевленных и не движущихся» (ἀψύχοις καὶ ἀκινήτοις)87. Однако после явления Бога Слова во плоти материя может воспринимать Божественные энергии. Так, например, в Толковании на Псалом 2 святитель говорит о материи дерева (ὕλη ξύλου), которая, находясь в честном кресте, хотя и остается по своей природе слабым веществом, но приобретает «крепость железа» (ἡ δὲ ἰσχὺς σιδήρου)88.

Но особенно важно отметить, что эти Божественные энергии не суть какого-либо низшего существа, чем Само Божество. Ибо как в теле Господа явился и действовал Сам Бог Слово, так и в материи честного креста действует гипостазированная энергия Бога Слова. По мысли святителя, Божественный Логос, сущий «прежде веков от Отца, Он же напоследок дней от Девы, прежде невидимый и святым небесным силам, а ныне видимый по причине соединения с видимым человеком», видимый «не по невидимому Божеству, но по действию Божества, посредством человеческого тела (τῆς θεότητος ἐνεργείᾳ διὰ τοῦ ἀνθρωπίνου σώματος), целого человека обновил присвоением Себе»89.

О действии Божественной энергии Бога Слова в материи воспринятого Им тела говорит святитель Афанасий и в другом месте, когда подчеркивает постепенное возвышение человечества (τὸ ἀνθρώπινον) Христа над естеством человеческим (τὴν ἀνθρωπίνην φύσιν) через обожение посредством энергии Божества. Человеческая природа, и в частности плоть Христа, становится органом Премудрости «по энергии Божества», или «по действию Божественной энергии» (πρὸς τὴν ἐνέργειαν τῆς θεότητος)90. Однако в свете рассмотренного выше учения о сохранении материальной плоти как в теле воскресшего Спасителя, так и в телах христиан после всеобщего воскресения, становится ясно, что здесь ни в коем случае речь не идет об уничтожении естества в процессе обожения, но о его качественном, не известном в обычном человеческом опыте изменении.

Неоднократно мы встречаем у святителя негативный оттенок в употреблении прилагательного «плотской» (σαρκικὸς) в значении «немощный», «греховный», «страст­ный». Так, например, святой Афанасий говорит о тех, кто не может иметь мудрость «еже о Христе», но имеет «мудрование плотское» (φρόνημα σαρκικὸν)91. В Житии преподобного Антония подвижник заповедует своим ученикам борьбу с нечистыми помыслами и желаниями плотских удовольствий (σαρκικῶν ἡδονῶν)92. Святитель упоминает о гипотетической возможности возрождения зла вследствие телесных движений (ἐκ τῶν σαρκικῶν κινημάτων ἀνεφύετο κακόν)93 в теле Христа, которые, однако, в самом зарождении были бы отсечены и уничтожены силой Его Божества. Он также прямо противопоставляет «волю плоти» (σαρκικός θέλημα) и «волю Божественную» (θεϊκός), когда комментирует слова Спасителя во время Гефсиман­ской молитвы94. Но во всех таких случаях подразумеваются не отрицательные свойства плоти как таковой, а порабощение человеческой природы греху вслед­ствие нарушения иерархической структуры бытия, которое было преодолено в Боговоплощении.

Именно плотью Христа, как «неоднократно доказывалось» святителем, «соделано совершенно недействительным всякое угрызение змия» (δῆγμα τοῦ ὄφεως)95. В употреблении прилагательного «плотской» святитель также следует примеру апостола Павла, который употребляет его не только в отрицательном, но и в положительном смысле (2 Кор. 3.3)96. Однако святитель Афанасий употребляет рассуждение об уставах Нового Завета, которые «пишутся не на каменных, но на плотяных скрижалях» (οὐκ ἐν πλαξὶ λιθίναις, ἀλλὰ σαρκίναις), в контексте рассуждений о домостроительстве восприятия Богом Словом человеческого тела и его воскресения97.

Грехопадение как нарушение иерархического порядка существ в сознании Адама

В тех местах своих сочинений, где святитель Афанасий более или менее подробно раскрывает смысл произошедшего при грехопадении первого человека, он многократно подчеркивает, что отпадение Адама от Бога было связано с нарушением в сознании человека иерархического порядка существ. Это нарушение или, скорее, извращение онтологически-иерархического порядка бытия включает в себя не только и даже не столько чисто рациональный аспект, сколько нарушение замысла Бога о направленности воли и эмоциональной жизнедеятельности созданных по образу Божиему Адама и Евы.

Так, например, рассуждая о появлении в мироздании зла, которого «изначально не существовало»98, святитель подчеркивает, что первый человек был сотворен таким образом, что чрез уподобление Самому Себе Творец «соделал его созерцателем и знателем сущих»99. Но затем «люди… сами против себя начали примышлять и воображать злое»100. Под злом в данном контексте подразумевается собственно поклонение идолам, но, как видно далее по тексту трактата, поклонение идолам появилось в роде человеческом позднее, а что касается Адама и Евы, то для них грехопадение состояло в предпочтении, оказанном «телу и телесным чувствам», вместо созерцания Бога и духовных сущностей бытия. Прародители «охотнее взыскали того, что ближе к ним», а именно тела и его чувственных восприятий (τὸ σῶμα, καὶ αἱ τούτου αἰσθήσεις), и, «обольщаясь этим, как своею собственностью, впали в самовожделение», предпочитая созерцание «этого собственного» созерцаниям лучшим (τῶν κρειττόνων), Божественным (τὰ ἴδια προτιμήσαντες τῆς πρὸς τὰ θεῖα θεωρίας)101.

Таким образом, согласно мысли святителя, чувственное тело и плоть входили в состав человеческого естества изначально. Человек есть союз души и плоти, а не только одна душа или одна плоть102. В качестве определения человеческого естества святитель Афанасий повторяет восходящую к Антисфену и Хрисиппу и укрепившуюся в Александрийской традиции через Филона и Климента формулу «ζῶον λογικὸν θνητὸν»103, относя разумность к душе, а смертность — к телу человека104. Таким образом, в своей антропологии святитель возвращается к строго библейской точке зрения на человеческую природу и исправляет ошибки антропологии Оригена, превозносившего всякую логосную (παντὸς λογικοῦ) природу над смертной природой «разумных животных» (θνητοῦ λογικοῦ ζῴου) и представлявшего соединение в человеке двух противоположных природ воедино за имеющее только временное значение105.

Тварное бытие, как уже отмечалось выше, будучи произведением благого Бога, не является для святителя злом или источником зла. Зло признается святителем за не-сущее (οὐκ ὄντα) по своей природе, ибо не происходит от сущего Бога, а всё сущее, наоборот, — «добро»106. Люди, можно сказать, изобрели зло, уклонившись от познания и созерцания Бога. Ошибка человека, которая и стала порождением зла, состояла, по мысли святителя, в том, что Адам признал за единственное благо всё временное и телесное107, «воспринимая удовольствие телесное за благо само по себе»108. «Душа человеческая, смежив око, которым может созерцать Бога, измыслила себе злое»109. Святитель настаивает, что у этого зла нет какой собственной сущности110.

По мысли святителя Афанасия, вся тварная природа не может быть благой сама по себе, но только в причастии Богу и Его силам. Зло, таким образом, появилось в мироздании как искажение в сознании и волеизъявлении человека заданного Творцом иерархического устроения. Иерархический порядок благих существ, начинающийся с вечного Творца, Который есть истинное и абсолютное Благо, «Благой и Сверхдобрый»111, и оканчивающийся бездушной материей, был извращен в пользу низших ступеней бытия. В итоге зло рождается в сознании людей с оскудением причастия истинному добру и благу (κατὰ στέρησιν τῆς τοῦ καλοῦ) и воображается, будучи по сути «не-сущим» (ἀναπλάττειν τὰ οὐκ ὄντα)112.

Как отмечено в Житии преподобного Антония, «душе быть правою значит — разумной ее силе быть в таком согласии с естеством (κατὰ φύσιν), в каком она создана»113. И наоборот, уклонение души в состояние, несообразное с естеством, называется «пороком (злом) души» (κακία ψυχῆς)114. Еще раз подчеркнем, что не сама душа, а ее состояние, те мысли115, которыми она живет вместо Бога, называется злом.

Не случаен и выбор излюбленных терминов, которыми святитель чаще всего именует еретиков и их измышления — «зломыслящие» (οἱ κακόφρονες)116. Их же измышления святитель называет — «злоумие» (κακόνοια), которое имеет значение не просто ошибки, а именно злого произволения117, связанного с «неразумной дерзостью и диавольским высокоумием»118.

Святитель соединяет в своем учении о падении человека понятия неправого образа мыслей и худых дел119. Всё это худое и злое состояние человеческой природы, постепенное разложение ее душевных и телесных сил имеет богословскую подоплеку в разрыве человека с Богом как источником жизни. «Только взирая на неизменяемое по естеству (Божество), может (человек) избегать худого и сообразовать себя с лучшим (ἐν δὲ τοῖς βελτίστοις ἑαυτὸν ἀνατυποῦν)»120.

Здесь мы снова встречаемся с использованием святителем производного от глагола «ἀνατυπόω», который в медиальном залоге означает «формировать образ», «воображать» и был употреблен александрийским богословом при описании отпадения человека от Бога в смысле — «воображать злое» в уме. В приведенном же выше тексте этот глагол стоит в активном залоге в значении «представлять», «переделывать», «трансформировать»121. Человеческое естество преобразуется обратно в первоначальное состояние созданного по образу Божиему. Производные от глагола «ἀνατυπόω» употребляются святителем Афанасием еще несколько раз, как в отрицательном122, так и в положительном контексте. Последний особенно интересен, когда, используя глагол «ἀνατυπόω», святитель говорит о восстановлении написанного на дереве образа (ἡ μορφή), лик которого сделался невидным от внешних нечистот123. В этом символическом примере характерно то, что святитель Афанасий не отвергает вещество (ὕλη), но утверждает, что «ради изображенного лика (διὰ γὰρ τὴν ἐκείνου γραφὴν) и самое вещество, на котором он написан, не бросается». На «том же веществе можно… возобновить изображение» (ἀλλ´ ἐν αὐτῇ ἀνατυποῦται)124. Восстановление и обновление образа Божия в человеке происходит в согласии и в соответствии с Единым истинным Образом Бога Отца (Εἰκὼν ὢν τοῦ Πατρός) — Сыном Божиим, но затрагивает всё естество человека на всех его иерархических уровнях без исключения.

Используя очень редкий в древнегреческом лексиконе термин, являющийся производным от практически не используемого в чистом виде глагола «ἀλογόομαι»125, святитель Афанасий говорит о том, что, практически полностью потеряв истинное знание Бога (τοῦ ἀληθινοῦΘεοῦ γνῶσιν), люди совершенно «обессловесились» (ἀλογωθέντων τῶν ἀνθρώπων)126.

«Обессловесивание» в данном случае — очень яркий и наглядный термин, отражающий разрыв с высшей реальностью Божественного Логоса, через Который (διὰ τοῦ Λόγου) был сотворен весь космос и по образу Которого создан человек127. В рамках нашего исследования очень важно подчеркнуть, что, в отличие от традиции платонизма, у святителя Афанасия низшая реальность не отвергается, но выстраивается в истинно гармоничное состояние, сообразуясь с Логосом. Интересна здесь используемая святителем словесная и богословская антиномия, когда для описания падения Адама и состояния его падшей природы он употребляет выражения «καθ´ ἑαυτῶν»128, «καθ´ ἑαυτὴν»129, а для первого создания и восстановления человека во Христе — «κατ´ αὐτὸν»130.

Поэтому и домостроительство спасения человечества Господом Иисусом Христом понимается именно как «возрождение и воссоздание в душе» (ἀναγεννωμένην καὶ ἀνακτιζομένην) человека «того, что по образу» (κατ´ εἰκόνα)131. Однако, как мы видели выше, это обновление полностью обновляет и человеческую плоть. Возрождение человека идет на всех уровнях его естества. После принятия плоти Логосом от Богородицы Марии человеческий род имеет возможность быть уже не просто «голой землей» (μηκέτι ὡς γῆ μόνη ὄντες), но, «сочетавшись со Словом, Которое с неба» (τῷ ἐξ οὐρανοῦ λόγῳ συναφθέντες), «от Него быть возведенным на небо» и наследовать вечную жизнь132.

Активный ответ Бога на грехопадение Адама

Святитель Афанасий многократно подчеркивает закономерность подверженности тлению человеческой природы, как следствие отпадения человека от Бога на, так сказать, чисто природных основаниях (ввиду отступления самого Адама, имеющего естество из не-сущего от животворящей благодати). Но мы также находим прямые указания на активное и непосредственное воздействие Творца на материальный мир после грехопадения Адама, как средство воспитательного наказания человека.

Термин «ἡ ἀπειλή» (угроза)133 носит у святителя Афанасия подчас более пассивный оттенок предупреждения Бога о подпадении человека под власть тления134. Однако и в употреблении этого более «мягкого» понятия мы находим указания на активное вмешательство Творца в состояние падшего человека. Так, святитель говорит о том, что «угроза за преступление поддерживает в нас тление»135. Этот же термин упо­треблен для описания угрозы вечных мук на Страшном Суде136. Встречаем у святителя также понятие «угрозы закона» (τοῦ νόμου ἀπειλὴν), которая отменена Богом Отцом после Голгофской смерти Христа137.

Но еще более ярко выражена воспитательно-наказательная функция Бога в понятии, выраженном словом «ἡ κατάρα» (проклятие)138. Этот библейский термин (Быт. 3.17; Гал. 3.10, 13; 2 Петр. 2.14) многократно используется святителем в смысловой связке с понятиями тления и смерти. Так, «рабство тлению» и «клятва закона» стоят рядом, как взаимосвязанные выражения139. Христос «принял смерть, бывшую под клятвою»140. Несколько раз встречаем в текстах святителя выражение «проклятие смерти» (τοῦ θανάτου κατάραν)141. Сама смерть, согласно библейскому повествованию, появляется как результат падения Адама и не только является необходимым следствием разложения меонической природы Адама, но и имеет прямую связь с «раздражением небес» (ὁ οὐρανὸς ἐθυμώθη) и проклятием земли (ἡ γῆ κεκατήραται)142.

Снятие проклятия связано с воплощением предвечного Бога Слова, через которое останавливается действие проклятия на землю (ἡ γῆ ἀντὶ κατάρας εὐλόγηται) и на самого человека (ἡ κατάρα μηκέτι ἰσχύσῃ κατὰ τοῦ ἀνθρώπου)143. Понятия проклятия земли и тленного состояния материи человеческого тела тесно взаимосвязаны, так как человек получил свое бытие от земли (ἡμεῖς δὲ ἐκ γῆς γεγόναμεν)144.

Особого внимания также заслуживает текст из Oratio II contra Arianos 68, где святитель Афанасий говорит о возможности снятия клятвы с рода человеческого только простым повелением Бога. Отвечая на поставленный им самим вопрос, святитель замечает, что хотя Богу и «всё возможно», но Он ищет полезного для людей. Если бы по Своему всемогуществу Бог разрешил клятву одним Своим повелением, без домостроительства Воплощения Сына Своего, то хотя человек и «сделался бы таким же, каким был Адам до преступления», но приял бы благодать только «со вне» (ἔξωθεν λαβὼν τὴν χάριν)145. Состояние людей было бы тождественно тому, в котором был введен в рай Адам, но это было бы чревато тем, что человек «сделался бы еще худшим, потому что научился преступать закон»146.

Таким образом, несомненно, что Бог представлен у святителя Афанасия не только как Творец человека и как Промыслитель о спасении человеческого рода через воплощение единосущного Сына Божия, но и как активно промышляющий о состоянии материальной природы человеческого естества при его сотворении и в период между падением Адама и воплощением Логоса.

Качественная новизна понятия «меоничности материи» у святителя Афанасия

Как было замечено нами ранее, в текстах святителя наблюдается тождественность формул «ἐξ οὐκ ὄντων» и «ἐκ μὴ ὄντων». В отношении учения о творении мира ex nihilo это также верно, так как святитель Афанасий употребляет в одинаковом контексте оба выражения для описания сотворения космоса и приведения всех его частей из не-сущих в бытие («ἐκ τοῦ μὴ ὄντος»; «τὸ μὴ ὂν εἰς τὸ εἶναι»; «τὰ οὐκ ὄντα εἰς τὸ εἶναι»)147.

Если для средних платоников было характерно отождествлять категории «материи» и «не-сущего» в смысле вечного и хаотичного меона, то в Александрийской богословской традиции, начиная с Климента, прочно утвердилось богословское учение о творении ex nihilo всего тварного мира. Таким образом был преодолен практически неизбежный для платонической традиции дуализм материи и духа и заменен на «дуализм» Творца и твари. Хотя для святителя Афанасия «бездушная материя» так же, как для платоников, находится на нижнем уровне иерархии бытия, но она изначально приведена в это самое бытие как результат творческого действия Бога.

Если меоничность материи у платоников — это ее извечная подверженность закону хаоса и ее пассивное противостояние, как бездушной аморфной среды, творческим усилиям демиурга к ее оформлению в порядке и осмысленности148, то в Александрийском богословии материя была осознана как полное и абсолютное небытие. Эти идеи, заложенные еще в богословском наследии Климента и Оригена, нашли свое наиболее полное раскрытие у святителя Афанасия. Кроме вышеуказанного положения, которое вполне логично сочеталось с умозрением о полной подчиненности материи Богу, святитель Афанасий богословски обосновал и описал то, что лишь было кратко намечено Климентом и искажено Оригеном. А именно, святитель учил о благоволении Творца относительно бытия и становления в бытии материального мира.

Особенно отмечалась заслуга святителя Афанасия по различению Божественного бытия и Божественной воли. Согласно оценке протоиерея Георгия Флоровского, именно святителем Афанасием Великим «впервые в истории христианской мысли подобное разделение было угадано и строго разработано в смутное время ариан­ских споров» и стало «преодолением Оригена»149. Если рождение Сына от Отца совершается не по воле, а по природе, то творение есть исключительно результат благоволения Бога. Сын «не есть создание воли» (ὁ δὲ υἱὸς οὐ θελήματός ἐστι δημιούργημα), но «собственное по естеству рождение сущности» (Отца)150. Сын есть безначальное «рождение» (τὸ γέννημα)151, а творение (τὸ γενητὰ) начинает свое бытие по благоволению Отца (εὐδοκίᾳ καὶ βουλήσει γέγονεν)152.

У Отца и Сына «одна воля, одно хотение»…, «потому что и естество у них одно и нераздельно»153. Творение, напротив, есть действие единой воли и единого дей­ствия всех Лиц Святой Троицы (μία ταύτης ἡ ἐνέργεια)154. Творение же и создание состоит в том, что «творимое и созидаемое происходит извне, а не из сущности творящего и созидающего, и совершенно неподобно»155. Однако в этой единой и всемогущей, благой и совершенной воле Триипостасного Бога-Творца лежит стойкая расположенность, даже в известном смысле необходимая заданность к нахождению в бытии и становлению в бытии всей твари.

Изволение Бога есть творческое (τὸ βούλημα αὐτοῦ ποιητικόν ἐστι), и одного изволения Его достаточно, чтобы состоялись твари (πρὸς σύστασιν τῶν γινομένων)156. Слово же Его есть творческое и зиждительное, и несомненно, что Слово сие есть живая Отчая воля, существенная действенность, истинное Слово, которым всё и состоялось, и прекрасно управляется.

Неоплатонические представления о Боге, как отмечал епископ Михаил (Грибановский), приводят к утверждению, что Божественная «субстанция должна быть признана существом безразличным, неопределенным… должна быть не личностью, а чем-то, не имеющим никаких определений, следовательно, также ни ума, ни воли, ни чувства»157.

Конечно же, это суждение нужно понимать не в абсолютном смысле, так как атрибуты ума и воли всё же приписывались у платоников Богу. Его воля называлась промыслом (πρόνοια). Платонический Бог мыслит, и Его мышление о мире тоже называется промыслом и в некотором смысле «благодеянием» миру158.

Однако понятие трансцендентного Бога у средних платоников и у неоплатоников сочеталось с достаточно жесткой градацией промысла. Так, у Плотина «Ум как само единое творит, не заботясь о своем творении», и не следует думать, что он каким-либо образом «занят» заботой о мире159. Согласно ему, рок (фатум, εἱμαρμένη) «правит над худшим» (ἀπὸ τοῦ χείρονος), а «над высшим — один промысл»160. Гиерокл исключает из действия промысла материю и неразумную природу (за исключением промысла, сохраняющего роды и виды)161.

У средних платоников «непосредственно на дела мира распространяется фатум»162, который хотя и подчинен высшему промыслу, но несет на себе отпечаток категории «необходимости», присущей материальному миру. Псевдо-Плутарх указывает на три категории промысла: высший, «понимаемый как воля Бога», которая охватывает «разумные души» и характеризуется как «ἡ ἀπλανῆ μοῖρα»163 — «непогрешимая часть». Второй и третий роды промысла принадлежат уже «младшим богам»164 и характеризуются, соответственно, как часть, «подверженная заблуждениям» (εἰς τὴν πλανᾶσθαι νομιζομένην), и как часть «самая низкая» (ἡ κατωτάτω), относящаяся «к поднебесному на земле» (τὴν ὑπουράνιον τὴν περὶ γῆν)165. Здесь же автор упоминает о платоновском мифе из Государства, подразумевая рассказ о «пещере» материального мира, где томятся души людей в земной жизни166.

Не останавливаясь на данной теме подробно, отметим только, что в целом вся языческая философия если и говорила о воле и промысле высшего Бога по отношению к материальному миру, то имманентный ей дуализм не давал права высшей Боже­ственной реальности приблизиться своим промыслом близко к «низкой» материи и телу человека.

В христианском же мировоззрении как в первом творении «из ничего», так и во втором — воссоздании человека во втором Адаме — Христе, открывается бесконечная благость и забота Самого единого и высшего Бога о Своем творении. Как Бог Отец, так и единосущный Ему Логос «на всё и во всём простирает Свое промышление»167. Полнота Промысла Самого Создателя относится не только к тому, что на небе, но и к тому, что на земле (ἐν τῇ γῇ πρόνοιαν αὐτοῦ)168. Сама природа Бога определяется как «Благая и Сверхдобрая» (ἀγαθὸς καὶ ὑπέρκαλος)169, а также как «источник благости»170, «источник милосердия и человеколюбия»171. В одном только De incarnatione verbi выражения о благости и человеколюбии Божием (τοῦ Θεοῦ ἀγαθότητος καὶ φιλανθρωπίας)172 используются святителем Афанасием чуть менее 30 раз и представлены как главная причина вочеловечивания Спасителя, Который есть не какой-то представитель «младших богов», но Единосущный и Единородный Сын Отца173. Невзирая на совершенную инаковость Своей Божественной природы, Он приходит в наш мир, чтобы прекратить действие закона тления и разложения, медленного движения человечества к небытию174.

Как изначально «Премудростью Отец созидает и основывает землю, чтобы она была непоколебима и пребывала (εἰς τὸ εἶναι ἑδραίαν καὶ διαμένειν αὐτήν)», так и «сама Премудрость основана в нас, чтобы сделаться Ей начатком и основанием новой в нас твари и нашего обновления»175.

Хотя предыдущими исследователями подчеркивалось причастие творения бытию в некотором смысле «случайным образом»176, нам представляется необходимым подчеркнуть условность такого определения. Если уточнить и расширить суждение протоиерея Флоровского, то в то время как троическое бытие Бога «безусловно необходимо»177 по Его природе, бытие твари можно смело назвать «условно необходимым», согласно воле Бога-Творца. Всё сотворенное создано для того, чтобы пребывать, а не для возвращения в не-бытие.

Более того, согласно святителю Афанасию, перед тварью стоит задача прохождения пути становления в бытии и в благодати. Это учение не раскрыто святым богословом в подробностях, но, тем не менее, нашло отражение в его наследии. Осуще­ствление становления в благодати видится святителем задачей, поставленной перед первым человеком. Таким образом, понятие «меоничности» материи в системе святителя Афанасия, кроме наполнения его логически связанными концепциями абсолютного не-бытия и утвержденной в благой воле Творца необходимости тварного бытия, дополняется еще и положением об антропоцентричности замысла и промысла о материальном мире.

Так, относительно состояния Адама до его грехопадения святителем замечено, что в нем благодать действовала некоторым образом «со вне» (ἔξωθεν) и «без приспособления ее к телу»178. Если первый Адам был способен к изменениям (как к лучшему, так и к худшему), то второй Адам должен, по мысли святителя, стать «неизменным» и характеризоваться уже свойствами «неизменяемости и непреложности» (ἀτρέπτου καὶ ἀναλλοιώτου)179. Естественно, что в Богочеловеке возрастание (ἡ προκοπή), «преспеяние… принадлежит естеству человеческому»180. Оно даже называется святителем «преспеянием плоти» (προκοπτούσης τῆς σαρκὸς)181, хотя при этом подразумевается рост как телесных, так и душевных сил182. Под плотью святитель Афанасий подразумевает всего человека в цельности его с природой, при этом имея в виду особенное состояние подверженности телесным и душевным немощам, которые не только вошли в особенной мере в человеческую природу с грехопадением, но и были отчасти свойственны ей от начала бытия в раю.

Неоднократно в текстах святителя мы находим указание на задачу, поставленную Творцом перед Адамом относительно духовного совершенствования с одновременным подчеркиванием корреляции духовного состояния человека и изменения свойств материальной природы человеческого тела. Так, в De incarnatione verbi 5. 1. 5–8 говорится о том, что люди «свойственного им по природе (естественного тления) избегли бы по благодати, как причастники Слова, если бы пребыли добрыми»183. Святитель Афанасий очень часто «пользуется термином тление, который он понимает как в физическом, так и в духовном смысле»184.

Поскольку человеческое произволение изначально могло «преклоняться на ту и другую сторону», понадобилось «данную людям благодать предварительно оградить законом и местом (νόμῳ καὶ τόπῳ)», почему Творец, введя первых людей в рай, «дал им закон»185. Один из текстов русского перевода даже гласит, что «мы же, прежде, нежели получили бытие, изначала подлежали рабству тления и клятве законной»186. Точнее было бы перевести этот текст следующим образом: «мы же, прежде поставленные от начала в зависимость от рабства тлению и проклятию закона, потом сами себе постепенно измыслили не сущее»187. В данном тексте не со­всем ясно обозначен момент, когда природа человека начала подлежать «рабству тления и клятве законной», но всё богословие святителя указывает на задачу пре­одоления естественного закона тления, с которой не справился первый Адам, но которую взял на себя второй Адам — Христос.

Акцент на природную подчиненность тлению иногда даже приобретает у святителя более довлеющее значение, чем учение о распространении тления в результате греха (например, в символическом примере, где человеческая природа сравнивается с домом, который с неизбежностью потребует обновления. Oratio II contra Arianos 77). Однако не следует думать, что этот аспект мысли о материальном мире является доминирующим в умозрении святителя Афанасия. Пересекаясь в учении о вечно текущей смертной природе всего материального, системы святителя и платоников расходятся прямо-таки до противоположных полюсов в оценке предназначения человеческой плоти.

Своим промыслом Бог Слово содержит и управляет все части космоса (в том числе и тела людей) как в его «естественном бытии»188, так и в сверхъестественном домостроительстве спасения189. Воплощенный Логос не претерпел «свойственного телесной природе тления» (κατὰ τὴν ἰδίαν φύσιν ἐφθείρετο)190, а главною целью Спасителя в Воплощении, по слову святителя, было «воскресение тела, которое имел Он совершить», а также — «уничтожение тления» и дарование нетления телам всех людей191.

Обновление человеческой природы понимается, как уже отмечено, цельно, ибо, если «соделавшись человеком», Логос «стал иметь страшливую плоть», то и «по причине ее Свою волю срастворил человеческою немощью, чтобы, и сие также уничтожив, снова соделать человека не боящимся смерти»192. Итак, распространение тления и усиление его как закона среди имеющей меоническую предрасположенность материальной реальности, а также, и наоборот, прекращение его дей­ствия тесно связаны с волеизъявлением первого и второго Адама. Так же, как его предшественники по Александрийской богословской традиции, святитель Афанасий признает (в отличие от языческой философии) подверженность тлению всего космоса, отвергая бессмысленную повторяемость циклов его обновлений. Нетление приписывается святителем не обобщенной природе космоса, а прежде всего телу нового Адама, через которое причастниками нетления становятся те члены человеческого рода, которые сознательно входят в общение с Ним. Именно через обновленное во Христе человечество приобретает нетление и весь космос, который, однако, будет преображен и приобретет качество нетления не только как целое, а во всех своих составляющих193.

Таким образом, нужно говорить о качественной новизне понятия меоничности материи у святителя Афанасия. Если «философская» меоничность материи должна быть охарактеризована как отражающая дуалистическое противостояние природ Бога и материи, то «богословская» меоничность материи в том виде, как мы находим ее в системе святителя, может быть определена как отражающая принципы абсолютной монархии Бога и антропоцентричного промысла Создателя о материальном космосе.

Взаимодействие воли человеческой и воли Бога-Творца и Промыслителя оказывается у святителя не только определяющим спасение человека для жизни вечной, но и задающим действенность и степень активности закона тления в материальном мире. В первую очередь в системе святителя это касается тления в природе человеческого тела, но можно видеть косвенные указания на признание зависимости состояния всего космоса от состояния человека. Так, когда пал Адам, то «с падением его всё пришло в смятение» (τὰ πάντα τετάρακται)194. В силу антропоцентричности своего богословия святитель Афанасий подчас почти отождествляет понятия космоса и человечества, но всё-таки человеческий род — это хоть и главная, но всё же только «часть целого мира»195.

Потенциальная склонность к тлению мыслилась святителем как естественное свойство всего тварного мира ввиду его возникновения из полного не-бытия (ἐκ τοῦ μὴ ὄντος)196. Если через первого Адама оно берет силу над всем человеческим естеством, то во втором Адаме оно уничтожается. Тело Христа как нового Адама становится источником нетления, прежде всего для всех людей, но также и для всего мира. Ведь Бог Слово «в человеческом пребывая теле, и Сам, оживотворяя его, вне всякого сомнения, оживотворял и вселенную (ἐζωοποίει καὶ τὰ ὅλα)»197.

Глаголы, используемые святителем для описания обожения плоти и космоса

Наиболее часто для описания обновления творения святитель использует различные формы и производные от глаголов «ζωοποιέω» и «θεοποιέω». При этом он одинаково употребляет их для описания обожения тела Самого воплощенного Слова, тел обычных людей и всего тварного космоса. Нередко им употребляются оба глагола одновременно198. Несмотря на такое «безразличное» употребление терминов, безусловно, освящение тела Самого Христа признавалось святителем Афанасием за исключительное и особенное как по своему качеству, так и по мере, в силу ипо­стасного соединения во Христе человеческой природы с Богом Словом. Более того, тело Христа становится «телесным орудием» (τὸ σωματικὸν ὄργανον) как для облечения в нетление телесной, так и для просвещения богопознанием духовной природы человека199.

Почти так же часто употреблял святитель глагол «ἀνακαινίζω» и его производные, говоря как об обновлении ума и души человека200, так и об обновлении и обожении телесной его составляющей201, а также всей природы человека в целом202. Этот глагол также неоднократно употребляется в паре с «θεοποιέω», причем тело Христа и здесь представляется как первенец и источник обновления всего естества человеческого203.

Всего один раз, но в очень характерной фразе, восходящей к Афинагору, употреб­ляет святитель в смысле обновления глагол «μεταβάλλω», говоря о причине пришествия Сына Божия во плоти204. В тождественном положительном смысле употреб­лен святителем один раз и глагол «μεταποιέω»205.

Использовал святитель Афанасий и глаголы «ἁγιάζω» и «τελειόω» для описания освящения и усовершения творения Духом Святым206. Через употребление глагола «μεταλαμβ νω» святитель Афанасий также раскрывал учение о причастии твари Божественным силам Логоса207, которыми Он «присущ во всём»208. Хотя «по сущно­сти Он вне всего, однако же, силами Своими присущ во всём, всё благоустрояя, на всё и во всём простирая Свое промышление, оживотворяя и каждую тварь и все твари в совокупности, объемля целую вселенную и не объемлясь ею, но весь всецело пребывая в едином Отце Своем»209.

Святитель учил о единой энергии Отца, Сына и Духа Святого210, которой содержится и оживотворяется вселенная, но особенно — тела умерших (здесь святителем Афанасием используется глагол «ἐνεργέω»)211. Однако, несмотря на учение о непрестанном присутствии Божественной энергии во вселенной, именно таинство Боговоплощения видится святителем как богословское обоснование окончательной победы над тлением. С тех пор как Господь, «облекшись плотию, соделался человеком, мы… обожаемся (θεοποιούμεθα) ради плоти Его (διὰ τῆς σαρκὸς αὐτοῦ) и так “наследуем вечную жизнь”»212.

Для выражения особой, высшей степени обожения плоти человеческого тела Христа святитель Афанасий употреблял производные от глагола «ἰδιοποιέω», подразумевая усвоение человеческого тела в ипостась Бога Слова. Так, «будучи Всемощным и Создателем вселенной», Бог Слово «в Деве уготовляет в храм Себе тело, и усвояет Себе оное как орудие» (ἰδιοποιεῖται τοῦτο ὥσπερ ὄργανον)213.

Учение святителя Афанасия о Евхаристии

Как уже было отмечено ранее, мнения исследователей о реализме в евхаристиче­ском учении святителя Афанасия разнятся. Не вступая в подробный анализ небольшого числа текстов святителя, посвященных святой Евхаристии, отметим, однако, что в контексте рассмотренного выше богословия материи и человеческого тела в системе александрийского богослова становится предельно ясно, что великий защитник православного догмата о воплощении единосущного Отцу Сына Божия не мог относиться к Евхаристии так, как это делал Ориген, а именно — как к чему-то исключительно символическому.

Главный мотив богословия святителя, в котором тело Христа как единосущное по природе телам всех людей становится в силу ипостасного соединения с Логосом источником нетления для человеческого рода, задает фундаментальную предпосылку приверженности александрийского архипастыря вполне реалистической схеме богословия Евхаристии. Те тексты святого, где речь идет о духовной природе евхаристической пищи, не меняют эту общую картину. Более того, подробный филологический анализ оригинальных текстов святителя раскрывает глубину реалистичности в понимании им главного Таинства Церкви.

Так, объясняя слова Христа, поясняющие Его учение о Своей плоти как истинной пище (Ин. 6.55), где Спаситель говорит: «Дух есть, иже оживляет, плоть не пользует ничтоже: глаголы, яже Аз глаголах вам, Дух суть и живот суть» (Ин. 6.61–63), святитель Афанасий подчеркивает, что «здесь Он сказал о Себе то и другое», то есть что Он — «и плоть, и дух» (σάρκα καὶ πνεῦμα)214.

Безусловно, Евхаристические тайны — это не обыкновенная плоть, но свыше подаваемая «небесная и духовная пища» (οὐράνιον καὶ πνευματικὴν τροφὴν)215 с особыми, духовными свойствами. Тем не менее, она не перестает быть плотию воплощенного Слова. Так, именно та плоть Христа, которая «показуется и дается за спасение мира», та плоть, которую носил Он в земной жизни, «сия плоть и кровь» (αὕτη… καὶ τὸ ταύτης αἷμα) подается «духовно в снедь, так что она каждому уделяема… духовно, и для всех сделается охранением в воскресение вечной жизни» (φυλακτήριον εἰς ἀνάστασιν ζωῆς αἰωνίου)216.

Термин «охранение» (τὸ φυλακτήριον) употреблен святителем Афанасием еще раз при описании кропления кровью жертв Ветхого Завета, которое было прообразом «очищения всех кровью истинного агнца Христа»217. Выражение «εἰς ἀνάστασιν ζωῆς αἰωνίου», использованное здесь святителем, еще раз подтверждает его связь с Малоазийским богословием, так как встречается ранее только в тексте Мучениче­ства святителя Поликарпа, епископа Смирнского (в молитве святого о приобщении страданиям Христа и Его воскресению)218. Комбинация же слов «воскресение» и «жизнь вечная» встречается у самого святителя и других авторов этой эпохи чаще всего именно в соединении с учением о воскресении плоти219.

В итоге уникальная формула святителя «φυλακτήριον εἰς ἀνάστασιν ζωῆς αἰωνίου», примененная им для обозначения святых Даров Евхаристии, вводит нас в круг богословского умозрения о соотношении прообразовательных ветхозаветных жертв и истинной Жертвы Христа, Его спасительных для всего человечества страдания и воскресения по плоти.

Выражение же «αὐτοῦ τοῦ Λόγου σῶμα», употребляемое святителем Афанасием как для описания Евхаристических Даров220, так и для тела и плоти воплощенного Слова221 (причем о последней говорится, что она «прежде иных спаслась и освободилась»), еще раз подчеркивает реалистическую равнозначность исторического и евхаристического тела Христа в богословской системе святителя. Здесь оказывается важным также примечание святителя о том, что Дары Евхаристии содержат в себе не тело «какого-либо человека», но «тело Самого Слова»222. Это замечание говорит в пользу признания святителем учения об изменении материальной природы евхаристических хлеба и вина в природу человеческого тела.

Несомненным указанием на значение Евхаристии в приобщении бессмертия, приобретенного плотию Христа, следует признать также текст из Oratio III contra Arianos 57, где говорится, что как Слово, «быв в нашем теле, подражало свойственному нам, так мы, прияв Его, от Него приобщаемся бессмертия»223. Выражение «прияв Его» передается в оригинальном тексте причастием от глагола «δέχομαι», который несет значение как физического, так и ментального «охватывания», «принятия»224.

Доказательством прочтению данного текста в рамках евхаристического богословия служит тот факт, что святитель Григорий Нисский в своем Oratio catechetica дважды употребляет производные от этого же глагола в рассуждении о действии святой Евхаристии на причастников. Как «богоприемное Тело (Христово) приняло (δεξαμένου) в Себя… благодать», так и христианам «необходимо возможным для естества способом225 принять (δέξασθαι) в себя животворящую силу Духа»226. Здесь так же, как в Oratio III contra Arianos 57, мы находим комбинацию терминов «нетление» (ἀφθαρσία), «бессмертие» (ἀθανασία), «тело», «принимать» (δέχομαι)227.

Наконец, характерно употребление святителем прилагательного «σύσσωμος», которое у апостола Павла означает принадлежность христиан к Церкви как духовному телу Христа (Еф. 3.6), в контексте приобретения материальной природой человека качеств нетления и бессмертия. Приобретение последних видится святителем Афанасием как результат не только гармоничного вхождения христианина в духовное тело Христа (συναρμολογούμενοι καὶ συνδεθέντες ἐν αὐτῷ διὰ τῆς ὁμοιώσεως τῆς σαρκός)228, но и тесно связывается им с Боговоплощением229.

В результате можно утверждать, что гармония и нетление цельного человеческого естества представлялись святителю достижимыми благодаря духовному соединению с Богочеловеком Христом через веру, а также телесному — через Святую Евхаристию. Если в текстах святителя Афанасия последний богословский тезис хотя и намечен, но раскрыт очень слабо, то наследник святителя по Александрийской кафедре святитель Кирилл разовьет эти мысли в полноценную систему. Уча о святой плоти Христа (ἡ ἁγία αὐτοῦ σὰρξ), святитель Кирилл употреблял прилагательное «σύσσωμος» чаще всего именно в контексте евхаристического богословия причастия христиан обоженной плоти Господа230.

Выводы

До сих пор за рамками внимания богословов оставалось учение святителя Афанасия о предназначении человеческой плоти и ее эсхатологической перспективе. Никто из предыдущих исследователей не акцентировал внимание на том факте, что святитель Афанасий не только выразил, но и дал богословское обоснование каче­ственно иному, по сравнению с Оригеном, воззрению на природу воскресших тел. Оперируя понятиями человеческих тела и плоти («σάρξ» и «σῶμα») как тожде­ственными, святитель полноценно раскрыл богословскую связь догмата Боговоплощения с обожением всего человека и воскресением плоти. В отличие от Оригена, он говорит о «спасении целого человека» (ὅλου τοῦ ἀνθρώπου σωτηρία), употребляет термины «обожение» и «воскресение» по отношению к самой плоти.

Хотя святитель и не обличал открыто александрийского дидаскала и даже хвалил его за трудолюбие и ученость231, но в своем учении как о предназначении материи человеческого тела, так и свойствах материи как таковой, святитель Афанасий занял принципиально иную позицию по сравнению с представлениями Оригена. Можно говорить о внутренней богословской и психологической взаимосвязи оригеновского субордиционизма и негативного отношения к материи, которые были преодолены в богословской системе святителя. В отличие от Оригена, у святителя Афанасия нет ни одного случая употребления отрицательного эпитета при термине «ὕλη». Более того, после явления Бога Слова во плоти, материя, по учению святителя, может с особой степенью полноты воспринимать Божественную энергию, которая является не энергией какого-либо низшего существа, но единой энергией Бога-Троицы. Прежде всего это относится к материи человеческого тела Христа, ставшей собственной для Бога Слова и потому получившей высочайшую степень обожения. Но через нее, как своеобразное «орудие» (ὄργανον), освящение распространяется и на весь человеческий род, и на весь материальный мир. Материя тела Христа, дерево креста становятся у святителя Афанасия передатчиками освящения и духовной силы, что было неприемлемо для Оригена.

В исследовании Х. Анатолиоса в Orationes contra Arianos святителя Афанасия найдены заметные параллели с текстами святителя Иринея Лионского, которые позволили автору сделать вывод о том, что в желании защитить Никейское исповедание александрийский предстоятель нашел подкрепление в более ранних трудах святого Иринея. Заслуга святителя Афанасия лежит здесь особенно в том, что, защищая Божественное достоинство Сына, он смог «выдержать высокий тон напряжения одновременного акцента на полной инаковости природы Бога и космоса и истинности нашего обожения до степени “ословесивания” в Слове»232.

Ревностный защитник единосущия и равночестия Сына Божия и Бога Отца, святитель Афанасий стал также проповедником тождественности природ первозданного Адама и второго Адама — Христа. Указывая на превосходство по сравнению с Адамом обновленного во Христе состояния человеческой природы, святитель делает не менее сильный акцент на преемственности материальной природы человеческого рода, таким образом исключая всякую возможность умозрения о материальном теле как «кожаных ризах», данных после грехопадения.

В своем учении о грехопадении Адама святитель во многом повторяет мысли Оригена. Отпадение от Бога представлено как извращение онтологически-иерархиче­ского порядка бытия, обращение от вечного к тленному. «Обессловесивание» как термин, отражающий разрыв с высшей реальностью Божественного Логоса, наиболее ярко подчеркивает аналогии в умозрении Оригена и святителя Афанасия. Однако активный промысл Бога о состоянии материальной природы человеческого естества при его сотворении, в период между падением Адама и воплощением Логоса, а также в самом обожении материальных тел, представлен у святителя Афанасия качественно иным, чем у дидаскала, образом. В отличие от традиции платонизма, низшая материальная реальность у святителя Афанасия в процессе обожения не отвергается, но выстраивается в истинно гармоничное состояние, сообразуясь с Ло­госом.

Учение о сохранении полноты человеческой природы в воскресении, не исключая ее «низшей» составляющей, то есть плоти, тесно связано с учением об образе со­творения первого человека Адама и отвержением идеи о предсуществовании душ. Исправляя ошибки антропологии Оригена, святитель вернул Александрийское богословие на почву библейской позитивной оценки предназначения материи и плоти человеческого тела. Согласно мысли святителя, чувственное тело и плоть входили в состав человеческого естества изначально. Важно отметить, что в оценке предназначения человеческой плоти системы святителя и платоников расходятся прямо-таки до противоположных полюсов. В данном выводе мы находим под­держку в исследовании Е. Мэйджеринга (E. P. Meijering), который подчеркивал, что у святителя Афанасия можно наблюдать одновременно и синтез, и антитезу между платонизмом и ортодоксией. Синтез может быть прослежен исключительно в плане использования философии как инструмента, а антитезу мы наблюдаем в идейном плане, особенно в отвержении святителем права называть божественной какую- либо реальность, кроме Бога Отца и равночестных ему Сына и Духа233. Отвергая возможность преодолеть онтологическую пропасть между Богом и тварью кому-либо, кроме Самого Бога, святитель Афанасий находится в «бескомпромиссном противостоянии с платониками… и, хотя он и не говорит об этом открыто, со многими христианскими отцами, в том числе, и даже особенно, с Оригеном»234. Мы же добавим от себя, что это хоть и скрытое, но бескомпромиссное противостояние распространяется и на учение о происхождении и эсхатологической перспективе человеческой плоти.

Святитель Афанасий не связывает появление земной материи с грехопадением Адама, но задает качественно иную, по сравнению с оригенистами, богословскую систему, связывающую понятия греха, материи и человеческого сознания и воли. В иной перспективе раскрыто им само появление материи в мироздании. Она не есть только воспитательное орудие Творца для наказания за грех, но изначально вверена Адаму с задачей приведения ее в состояние высшей степени обожения. Таким образом, святитель увязывает воедино задачу Адама и домостроительство по плоти второго Адама — Христа. Вбирая всё лучшее из Александрийской и Малоазийский богословской традиций, святитель Афанасий стал первым богословом, раскрывшим изначальное предназначение человеческой плоти и домостроительное значение обоженной плоти Богочеловека Христа как начатка обожения всего человеческого рода.

Благодаря такому подходу можно говорить о появлении качественно нового понятия меоничности материи у святителя Афанасия. Ориген сделал немало для защиты христианского понимания происхождения зла не от материи, но от греха, но он не смог полностью отойти от дуалистического противопоставления Божественной и материальной природ. Меоничность материи в том виде, как мы находим ее в системе святителя, может быть определена как отражающая принципы абсолютной монархии Бога и антропоцентричного промысла Создателя о материальном космосе с положительным замыслом Бога о предназначении материи как таковой. Используя равноправно формулы «ἐξ οὐκ ὄντων» и «ἐκ μὴ ὄντων», святитель учил о благоволении Творца относительно бытия и становления в бытии и в благодати возникшего из небытия материального мира. Благость Бога и Его всемогущая воля соединены в стойком положительном изволении о благо-бытии вселенной и всех ее составляющих.

Характерные черты такой «богословской» меоничности материи можно найти и в системе Оригена, с тем только важным различием, что у Оригена онтологиче­ский статус материи имеет негативную окраску в силу жесткой корреляции самого ее изначального появления с понятием человеческого греха. Этот аспект учения Оригена не давал материи никакого основания для какой-либо положительной эсхатологической перспективы и с неизбежностью придавал его системе окрас «философской» меоничности материи, с той только разницей, что, возникнув из не­бытия, материя должна в итоге опять уйти в небытие.

Все случаи негативных контекстов при употреблении понятия «плотский» подразумевают у святителя не отрицательные свойства плоти как таковой, а порабощение человеческой природы греху вследствие нарушения иерархической структуры бытия, которое было преодолено в Боговоплощении. Плоть после обожения называется святителем «не земной» не в силу удаления из нее всех земных элементов, но в силу преобладания в душе, а затем и в материальном теле человека Божественной энергии Бога Слова. Восстановление и обновление образа Божия в человеке происходит в согласии и в соответствии с Единым истинным Образом Бога Отца — Сыном Божиим и затрагивает всё естество человека на всех его иерархических уровнях без исключения.

Обращено внимание на тот факт, что хотя в сохранившихся трудах святителя мистическо-литургическому аспекту усвоения обожения всем человеческим родом по­священо очень мало размышлений, но он не теряет от этого своего богословского значения.

Нами были отмечены два оригинальных выражения святителя, которые подтверждают выводы предыдущих исследователей о реалистическом, а не символическом характере его евхаристического богословия. Уникальная формула святителя, использованная им для описания святых Даров (φυλακτήριον εἰς ἀνάστασιν ζωῆς αἰωνίου)235, еще раз подтверждает его связь с Малоазийским богословием и вводит нас в круг богословского умозрения о соотношении прообразовательных ветхозаветных жертв и истинной Жертвы Христа, Его спасительных для всего человечества страдания и воскресения по плоти.

Выражение «αὐτοῦ τοῦ Λόγου σῶμα», употребляемое святителем Афанасием как для описания Евхаристических Даров, так и для тела и плоти воплощенного Слова, подтверждает реалистическую равнозначность исторического и евхаристического тела Христа в богословской системе святителя. Найдена лексическая зависимость текста святителя Григория Нисского Oratio catechetica 37. 28–33 от отрывка из Oratio III contra Arianos, 57. 6. 4–6, которая подтвердила прочтение последнего в рамках евхаристического причастия телу Христа.

Употребление святителем прилагательного «σύσσωμος» в контексте приобретения материальной природой человека качеств нетления и бессмертия было подхвачено наследником святителя по Александрийской кафедре святителем Кириллом и широко использовано последним в его евхаристическом богословии.

Библиография

Источники

1. Antisthenes. Fragmenta varia // TLG.

2. S. Athanasius Alexandrinus. Apologia
de fuga sua // TLG.

3. S. Athanasius Alexandrinus. Contra gentes // TLG.

4. S. Athanasius Alexandrinus. De decretis Nicaenae synodi // TLG.

5. S. Athanasius Alexandrinus. De incarnatione et contra Arianos // TLG.

6. S. Athanasius Alexandrinus. De incarnatione verbi // TLG.

7. S. Athanasius Alexandrinus. De sententia Dionysii // TLG.

8. S. Athanasius Alexandrinus. De synodis Arimini in Italia et Seleuciae in Isauria // TLG.

9. S. Athanasius Alexandrinus. Epistula ad Afros episcopos // TLG.

10. S. Athanasius Alexandrinus. Epistula ad Amun // TLG.

11. S. Athanasius Alexandrinus. Epistula ad Maximum // TLG.

12. S. Athanasius Alexandrinus. Epistulae quattuor ad Serapionem // TLG.

13. S. Athanasius Alexandrinus. Expositiones
in Psalmos // TLG.

14. S. Athanasius Alexandrinus. Fragmenta varia // TLG.

15. S. Athanasius Alexandrinus. Homilia in illud: Nunc anima mea turbata est (fragmenta) // TLG.

16. S. Athanasius Alexandrinus. Oratio I contra Arianos // TLG.

17. S. Athanasius Alexandrinus. Oratio II contra Arianos // TLG.

18. S. Athanasius Alexandrinus. Oratio III contra Arianos // TLG.

19. S. Athanasius Alexandrinus. Oratio
de Incarnatione Verbi. PG 25.

20. S. Athanasius Alexandrinus. Vita Antonii // TLG.

21. Chrysippus. Fragmenta logica et physica // TLG.

22. S. Cyrillus Alexandrinus. De sancta trinitate dialogi I–VII // TLG.

23. S. Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus
de sancta consubstantiali trinitate // TLG.

24. S. Cyrillus Hierosolymitanus. Catecheses
ad illuminandos // TLG.

25. Epiphanius. Panarion (= Adversus haereses) // TLG.

26. Eusebius. Historia ecclesiastica // TLG.

27. S. Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica // TLG.

28. Flavius Justinianus Imperator. Edictum contra Origenem // TLG.

29. Marcellus. Fragmenta // TLG.

30. Martyrium Polycarpi. Epistula ecclesiae Smyrnensis de martyrio sancti Polycarpi // TLG.

31. Origenes. Commentarii in evangelium Joannis // TLG.

32. Philo. De Abrahamo // TLG.

33. Plato. Phaedo // TLG.

34. Plato. Timaeus // TLG.

35. Plotinus. Enneades // TLG.

36. Plutarchus. De fato [Sp.] // TLG.

37. Proclus. In Platonis Parmenidem // TLG.

38. Афанасий Великий, свт. Творения.
В 4 т. М.: Изд. Спасо-Преображенского монастыря, 1994. Т. 1, 2, 3.

Литература

1. Беневич Г. И. Краткая история «промысла» от Платона до Максима Исповедника. СПб.: РХГА, 2013.

2. Болотов В. В. Учение Оригена о Святой Троице // Его же. Собрание церковно-исторических трудов. В 4 т. М.: Мартис, 1999. Т. 1.

3. Владимир (Благоразумов), иером. Святой Афанасий Александрийский, его жизнь, учено-литературная и полемико-догматическая деятельность. Кишинев, 1895.

4. Киприан (Керн), архим. Золотой век святоотеческой письменности. М.: Паломник, 1995.

5. Кириллов А. А. Догматическое учение о таинстве евхаристии в творениях св. Афанасия Великого // Богословский вестник. Сергиев Посад, 1902. № 12. С. 461–477.

6. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М.: Искусство, 1980.

7. Марша Байде Мариам, диакон. Идеал христианской жизни по учению св. Антония Великого в связи с учением св. Афанасия об обожении. Курсовое сочинение. Л.: ЛДА, 1975.

8. Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие /
Пер. Л. Волконской. Нью-Йорк, 1985.

9. Михаил (Грибановский), еп. Лекции по введению в круг богословских наук. Киев: Пролог, 2003.

10. Попов И. В., мчн. Труды по патрологии. В 2 т. Сергиев Посад, 2004. Т. 1.

11. Ружицкий К., прот. Учение св. отцов и церковных писателей о материи (магистерская диссертация, 1914). Машинопись. МДА, 1958.

12. Сагарда Н. И. Лекции по патрологии // Сагарда Н. И., Сагарда А. И. Патрология. СПб.: Воскресение, 2004.

13. Скурат К. Е. Учение св. Афанасия Великого о Боговоплощении как основе спасения // Богословские труды. М.: Изд. Московской Патриархии, 1973. № 11. С. 120–128.

14. Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV века. Париж, 1931.

15. Флоровский Г., прот. Понятие творения у святителя Афанасия Великого // Его же. Догмат и история. М.: Изд. Свято-Владимирского братства, 1998.
С. 80–109.

16. Фокин А. Р. Афанасий I Великий. Богословие // Православная энциклопедия. М., 2002.
Т. 4. С. 32–41.

17. Фокин А. Р. Богословие святителя Афанасия Великого // Патристика. Труды отцов Церкви и патрологические исследования. Нижний Новгород: Христианская библиотека, 2007.
С. 352–376.

18. Anatolios Kh. Athanasius
(The Early Church Fathers).
University of Durham, 2004.

19. Andrew Hamilton S. J. The relationship between God and created reality in the theology of St. Athanasius of Alexandria, Thesis (D. Phil.), University of Oxford, 1977.

20. Armstrong A. H. «Emanation» in Plotinus // Mind. New Series, 1937. Jan. Vol. 46. No. 181. P. 61–66.

21. Brakke D. Athanasius and Asceticism. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1995.

22. Liddel H., Scott R. A Greek-English Lexicon. Oxford, 1996.

23. Meijering E. P. Orthodoxy and Platonism in Athanasius: Synthesis or Antithesis? Leiden, Brill, 1968.

24. Pettersen A. Athanasius and the Human Body. Bristol, Bristol Classical Press, 1990.

25. Roldanus Jh. Le Christ Et L’Homme Dans La Theologie D’Athanase: Etude de La Conjonction de Sa Conception de I’homme Avec Sa Christologie. Leiden, 1968.

26. Tetz M. Zur Theologie des Markell von Ankyra I. Eine Markellische Schrift «De incarnatione et contra Arianos» // Zeitschrift fur Kirchengeschichte. 1964. N 75. P. 215–270.

Электронные ресурсы

1. Krycho Ch. Contra Mundum: A Biographical Sketch of Athanasius of Alexandria. April 15, 2013. URL: http://chriskrycho.com/theology/contra-mundum-athanasius (дата обращения 03.09.2013).

2. Walker K. D. F. The theological and doxological understanding of resurrection: an examination of its centrality within the 4th century Christian orthodox understanding of Easter with particular reference to the festal letters of St. Athanasius of Alexandria. Durham theses, Durham University. Available at Durham E-Theses, 2001. URL: http://etheses.dur.ac.uk/4201/1/4201_1720.pdf (дата обращения 03.09.2013).