Петруня О. Э. Антропная методология

Петруня О. Э. Антропная методология и кибернетический трансгуманизм. К вопросу о двух стратегиях познания и социального развития

Введение

Современное общество катастрофически больно. Манифестацией этой болезни стал глобальный экономический кризис, официально признанный мировой политической элитой в 2008 году. Не все аналитики видят в сложившейся ситуации симптомы более глубокого недуга, зачастую дело не идет дальше скудных экономических разъяснений. Это неудивительно. Господство в современном экспертном мышлении материализма и экономизма не позволяет критически рассмотреть ни патогенез1, ни этиологию2 заболевания. Требуется парадигма, способная, с одной стороны, критически проанализировать сложившуюся ситуацию, с другой — дать методологию эффективного прогнозирования. Данная методология должна включать набор критериев, устраняющих неопределенность из практики для принятия эффективных решений на разных уровнях. Сегодня это особенно важно, так как мир стоит на грани антропологической катастрофы, предельно четко описанной в Откровении святого апостола Иоанна Богослова.

Мы не решаем задач спасения человечества. «Только Бог может нас спасти», — говорил даже проповедник ницшеанского нигилизма М. Хайдеггер. Тем не менее, кое-что мы способны сделать. Можно согласиться с Дж. Серлом, что «когда дело касается интеллектуальных патологий, то как только вы их адекватно наименовали, вы уже на полпути к пониманию, а как только вы их поняли, вы на полпути к их преодолению»3. По­этому сегодня требуется первоначально назвать вещи своими именами, а в дальнейшем может появиться шанс для выхода из тупика.

Трудность нашего времени заключается в узурпации экспертной власти группой интеллектуалов, хорошо усвоивших квазинаучную праксеологическую4 догматику. Но поскольку именно эта догматика, индуцирующая ошибочную логику мышления, и привела к современному кризису, выход возможен только после смены парадигмы. Старая парадигма сопротивляется, не желая терять интеллектуальное господство, организационную власть и ресурсы. Это — главная причина, по которой «эксперты» не только не способны справиться, но и начинают целенаправленно игнорировать нарастающий поток «аномалий»5. В системе принятия серьезных управ­ленческих (политических или экономических) решений ситуация стоит еще острее, так как «официальное экспертное сообщество» является интеллектуальным центром, генерирующим идеи, а сами решения принимаются «первыми лицами», способными иметь собственную интерпретацию предложенного варианта.

Нужно также сказать, что экспертное сообщество есть интегрированное понятие. Оно включает наличие не одной, а нескольких в той или иной степени сплоченных групп, имеющих различный политический, социальный, научный и дисциплинарный (в рамках конкретной дисциплины, требующей экспертных знаний) статус. Таким образом, становится понятен механизм многоуровневой контроверзы между теорией и практикой, теоретическим и практическим разумом6, рационализмом и эмпиризмом7, обличенной в форму столкновения воль и интересов отдельных групп и лиц.

Надо сказать, что сама праксеологическая модель — детище капитализма, а капитализм — порождение западной культуры. Именно кризис Запада в условиях глобальной вестернизации мира и сделался глобальным. Нас часто убеждают, что причины кризиса скрываются лишь в системе экономических отношений. Однако еще в конце 30-х годов ХХ века русский социолог Питирим Сорокин отметил девальвацию ценностей западной культуры как главный источник ее кризиса8. Спустя полвека российский академик Н. Н. Моисеев отмечал: «Та система ценностных шкал, которая сегодня определяет действия западного мира, при возрастающей мощи цивилизации становится опасной»9. Появившаяся на Западе в Новое время система ценностей было фактической ревизией христианства: дрейфом от Нового Завета к ветхозаветной идее избранничества10 и взращенному на ней «духу капитализма»11, по-другому — «духу наживы». Объектом этой наживы явились области вне границ капиталистической цивилизации. Вначале были поглощены некапиталистические сферы самого западного мира. Затем объектом эксплуатации явились колониально зависимые территории, где под флагом культуртрегерства процветал примитивный разбой, в дальнейшем принявший «цивилизованные» формы неоколониализма. Всю капиталистическую эпоху продолжается жестокая эксплуатация окружающей природной среды, а теперь уже — и природы самого человека.

Данная модель сегодня дает серьезный сбой во многом потому, что расширение капитализма становится невозможным по объективным причинам: отсутствие некапиталистической периферии. На самом Западе возник кризис мотивации и управляемости: часть населения тяготится даже теми небольшими ограничениями, которые им поставила западная демократия, а потому все время норовит раздвинуть эти рамки, приспособив их под свои собственные страсти и фантазии; другая часть, тяготеющая к традиционным ценностям, все более вытесняется на культурную обочину. Однако данный кризис может иметь наиболее разрушительные по­следствия прежде всего для регионов, включенных в современную неоколониальную систему и подвергшихся историко-культурной деконструкции. К числу таких регионов относится и Россия.

Ситуация усложняется тем, что с середины 90-х годов ХХ века развитие Запада, а значит, и всего мира определяют два процесса, теснейшим образом связанных друг с другом, — новая информационная революция и глобализация.

Под глобализацией мы понимаем целенаправленный демонтаж «устаревшей» и формирование новой социальной реальности — глобального социума по шаблонам, разработанным в исследовательских центрах, финансируемых глобальными компаниями (примерно 147 транснациональных корпораций, ¾ из которых — финансовые).

Под новой информационной (цифровой) революцией мы понимаем процесс перехода к формально-числовым (цифровым, не-аналоговым) технологиям получения, хранения, переработки и передачи информации в человеческом обществе. Современной информационной революции предшествовали две другие: появление письменности и изобретение книгопечатания12. Новая информационная революция стала одновременно революцией в сфере коммуникации.

Двуединый процесс глобально-цифровой интеграции разрушает до хаотического состояния прежнее капиталистическое общество и конструирует когнитивно-кибернетический тип социальной организации — кибер-организацию, или кибер-социум, в котором место естественных (традиционных) связей индивидов занимают искусственно (технически) создаваемые и поддерживаемые с помощью интеллектуальных кибер-технологий виртуальные связи. Новое поколение революционных когнитивных кибер-технологических новинок (инноваций) — smart-технологии — не столько меняет представление о роли информации и знания в человеческом обществе, сколько стремительно трансформирует природу самого общества и человека. Первые smart-технологии, появившиеся в сфере банковских услуг, сегодня в качестве коммуникативных стандартов глобального цифрового капитализма распространяются в область социальных отношений. Социальный инжиниринг приобретает черты хирургии доктора Моро13, вползая в нашу жизнь под флагом постмодернистского Good Global Society14 или трансгуманистического Brave New World15.

Информационную поддержку происходящим изменениям оказывает новомодная софистика, представляющая собой причудливую смесь сциентизма и «литературной культуры»16. Именно она соблазняет человечество смертельно опасной авантюрой трансгуманистических экспериментов. Конечно, ни один философ не застрахован от теоретического фантазирования. От него не спасает даже формальная строгость естественно-научного мышления, вполне склонного к конструированию17 идеальных объектов, весьма далеких от реальности. Избавиться от произвола воображения, устанавливая пределы познавательной точности, помогает само бытие18. Однако современная полуоккультная технонаука начинает игнорировать и бытие, не страшась того, что оно может напомнить о себе совершенно неожиданными последствиями.

Именно поэтому мы и не ограничиваемся одной лишь критикой. Методологиче­ская программа19, контуры которой и обозначают в рамках данной статьи, способна, с одной стороны, сообразуясь с бытием, формулировать и решать сложнейшие проблемы нашей жизни, с другой — вести тонкую полемику с господствующими программами на одном языке. Задача усложняется тем, что созидание искомой методологии требует бытийной и познавательной целостности самого познающего субъекта, о чем наиболее последовательно в русской философии, следуя святоотеческой православной традиции, заявил И. В. Киреевский.

В статье мы намеренно уходим от удобного для нас внутриправославного «дискурса для своих» и переходим на поле межпарадигмального столкновения. Только так можно, стремясь к большему, получить хотя бы малое.

Всеединство в рамках восточно-христианской парадигмы

Несмотря на то, что на Западе нет фундаментальных исследований русской философии, а в нашей стране к работам русских философов прошлого относятся зачастую как к архивным материалам, актуальность аутентичной русской мысли для нашей страны будет только нарастать.

Истоки подлинной русской философии необходимо искать в ее христианских корнях, в византийской образованности и культуре, а трагическую слабость — в кризисе «русского византизма». Как верно заметил отец Георгий Флоровский, «в самый решительный момент русского национально-исторического самоопределения Византийские традиции прервались, Византийское наследие было оставлено и полузабыто»20.

Попытка вернуться к истокам была предпринята лишь в начале ХIХ века благодаря духовным и интеллектуальным поискам ранних славянофилов, хотя восточно-христианская (православная) мысль и жила внутри Русской Церкви, в трудах ее отдель­ных подвижников и русской иконе.

Начало ХIХ века было отмечено определенным духовным подъемом в самой Русской Церкви, что не могло не сказаться на общем состоянии русской культуры и русской философии в частности. Важную роль в возвращении русской философии к своим истокам сыграли ранние славянофилы, прежде всего И. В. Киреевский и А. С. Хомяков. Достаточно точно об этом высказался И. А. Есаулов: «Заслуга А. С. Хомякова (все это можно отнести и к И. В. Киреевскому. — О. П.) в том, что он смог — в итоге напряженного “умного делания” — сформулировать, дать формулу “глубинной сути православной религиозности”, а не “изобрел” ее»21. Обращаясь далее к тексту «Слова о Законе и Благодати», Есаулов пишет: «Вчитавшись в текст митрополита Илариона, мы можем убедиться, что все без исключения атрибуты соборности, сведенные в единую формулу А. С. Хомяковым (свобода, органичность, любовь), присутствуют уже у древнерусского автора…»22.

О значении философии И. В. Киреевского следует сказать подробнее. Философский проект Киреевского представлял собой глубоко продуманную идею построения знания на началах, свойственных восточно-христианскому мировоззрению. По его мнению, «…истины, выраженные в умозрительных писаниях Святых Отцов, могут быть для нее (философии. — О. П.) живительным зародышем и светлым указателем пути»23. Задача состоит лишь в том, чтобы «…отличить то, что в ней есть существенного, от того, что только временное и относительное»24. При этом он считал, что нас ждет тяжелый коллективный труд: «Думать же, что у нас уже есть философия готовая, заключающаяся в Святых Отцах, было крайне ошибочно. Философия наша должна еще создаться, как я сказал, не одним человеком, но вырастать на виду, сочувственным содействием общего единомыслия»25.

Философские поиски Киреевского касались во многом гносеологических вопросов, что было стратегически правильно выбранным направлением. По Киреевскому, успех познавательного процесса связывается с нравственным состоянием человека и цельностью духа, определяющими чистоту понимающего ума. Эта цельность может быть достигнута только на пути постоянного духовного делания-познания. Поэтому, по мнению Киреевского, хотя сильные внешние обстоятельства и противились самобытной русской (читай: восточно-христианской. — О. П.) образованности, «…однако же упадок ее совершился и не без внутренней вины русского человека»26. Внешняя (школьная) образованность Киреевским поддерживается. «Где есть вера и нет развития разумной образованности, там и философии быть не может»27.

Можно согласиться с мыслью историка И. М. Концевича, что «…Киреевский положил начало новой одухотворенной философии “цельности духа”, которая могла бы стать основанием для развития самобытной русской культуры»28. К сожалению, полностью завершить начатое дело Киреевскому помешала смерть29, а достойных продолжателей не нашлось. Поэтому на рубеже XIX–ХХ веков русская мысль так и не смогла освободиться от пут западноевропейского философского мышления. Не последнюю роль в этом трагическом спектакле сыграл один из самых выдающихся русских философов В. С. Соловьев, создатель и вдохновитель русской философии всеединства. Первоначально казалось, что Соловьев станет следующим после И. В. Киреевского и А. С. Хомякова сторонником возвращения в лоно «русского византизма».

Однако идеи ранних славянофилов хотя и стимулировали интеллектуальные поиски В. С. Соловьева, но не определили их главного вектора. Владимир Сергеевич и большинство его последователей, для которых собственные выводы были важнее логики восточно-христианской традиции, прибегли при рассмотрении своей центральной идеи — всеединства — к спекулятивной философии немецкого типа30. Так тесно связанная с соборностью идея всеединства превратилась в «безличное, все­объемлющее Ничто, в пантеизме играющее роль Абсолюта»31. Подобная судьба ожи­дала и учение о цельном знании И. В. Киреевского, интерпретированное В. С. Соловьевым в «идею синтеза религии, философии и науки», которую последний понимал скорее как эклектику, точнее — лишенное всякой разборчивости и осторожности смешение различных форм и методов постижения действительности.

Соловьев, по мысли Концевича, «благодаря исключительному своему влиянию на современников, использовав вначале идеологию Киреевского, отвел затем пробуждающуюся русскую религиозную мысль от того пути, который указывал ей этот последний»32. Мысль Концевича несколько смягчает К. В. Мочульский, утверждающий, что Соловьев в какой-то момент сближается с западным рационализмом, в духе которого проводит свой знаменитый «синтез религии, философии и науки»33. А такой синтез невозможен именно как метафизическая система34, так как в ней происходит беспрерывное смешение богословской и философской компетенций, умножающее противоречия и неизбежные тупики мысли35.

Более точен в оценке отец В. Зеньковский, отметивший «коренную двойственность в метафизике Соловьева»36, — ведь вдохновителями родоначальника философии всеединства являлись не только Киреевский и Хомяков, но Спиноза, Шеллинг и Фихте, на него оказали влияние идеи О. Конта, И. Канта, Шопенгауэра и даже Каббала37.

В целом, нужно согласиться с мнением Ю. А. Шичалина, что «Вл. Соловьев вполне вписывается в рамки критикуемой им новоевропейской философии»38.

В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев, в частности, пишет: «Личность, лишенная идеи, была бы чем-то пустым, внешнею бессмысленною силой, ей нечего было бы осуществлять, и потому ее существование было бы только стремлением, усилием жить, а не настоящею жизнью. С другой стороны, идея без соответствующего субъекта или носителя, ее осуществляющего, была бы чем-то вполне страдательным и бессильным, чистым предметом, то есть чем-то только представляемым, а не действительно существующим: для настоящего же полного бытия необходимо внутреннее единство личности и идеи, как жара и света в огне.

Применяя сказанное к идее безусловной, мы находим, что она, определяясь по своей объективной сущности как всеобъемлющая или всеединая, вместе с тем определяется и в своем внутреннем субъективном существовании как единичное и един­ственное лицо, все одинаково в себе заключающее и тем самым от всего одинаково отличающееся»39.

В приведенном отрывке хорошо просматривается, что фундаментальное для византийской традиции понятие личности (субъекта) у Соловьева оказывается в духе немецкого идеализма онтологически зависимо от некоторой идеи, пусть даже идеи всеединого. В таком случае в богословском смысле мы получаем Творца, ограниченного необходимостью творческого акта и его содержанием. Если это не пантеизм, то до него остается один шаг. В концептуальном плане попытка представить всеединство как совершенное равновесие между Единым и множественным оказывается безуспешной: если множественное есть только иное Единого, то множественность нужно понимать как совершенное раскрытие Единого40 или как его несовершенство41. В последнем случае мы внутри концепции всеединства получаем еще скрытую аксиологию, позволяющую при случае связывать зло с множественностью или материальностью.

Противоречивость учения Соловьева вполне согласуется с его претензией на полноту. Но очевидно, и история философии и науки это показывает, что всякое стремление создать исчерпывающую философскую систему есть неоправданная претензия на самодостаточность отвлеченного разума, иначе говоря — неоправданная претензия человека на абсолютное (Божественное) знание42. Требования отвлеченного человеческого разума безусловны43, однако его возможности ограничены. Об этом очень точно пишет Киреевский: «Для отвлеченного мышления существенное вообще недоступно. Только существенность может прикасаться существенному. Отвлеченное мышление имеет дело только с границами и отношениями понятий. Законы разума и вещества, которые составляют его содержание, сами по себе не имеют существенности, но являются только совокупностью отношений. Ибо существенного в мире есть только разумно-свободная личность. Она одна имеет самобытное значение. Все остальное имеет значение только относительное. Но для рационального мышления живая личность разлагается на отвлеченные законы саморазвития, или является произведением посторонних начал, и в обоих случаях теряет свой настоящий смысл»44.

Именно рациональная диалектика в духе трансцендентального идеализма Шеллинга порождает двойственность и противоречивость позиции Соловьева. Соловьев хотя и не отказывает личности в онтологическом статусе, как, например, Кант45, но в то же время делает ее заложницей всевозможных объективных содержаний, функций и актов.

Таким образом, «борьба между западноевропейским абстрактным ratio и восточно-христианским, конкретным, богочеловеческим Логосом»46, которая велась в русской философии и отразилась в жизни и творчестве Владимира Соловьева, закончилась не в пользу «русского византизма». Сегодня у нас еще есть шанс вернуть восточно-христианскую философскую традицию в поле актуального философского дискурса, предложив жизнеспособную исследовательскую и практическую методологию.

Именно с этой целью в данной статье мы пытаемся еще раз ввести весьма удачный термин «всеединство» в русло восточно-христианской философии47, хотя тради­ционно закрепляемый лишь за позицией Владимира Соловьева и его последователей. В православной интерпретации всеединства надо отталкиваться от идеи Триедин­ства Божества, которое, в свою очередь, правильно понимается только из различения сущности (ουσια) и ипостаси (υποστασις), впервые предложенного святителем Василием Великим48.

Католический богослов Ф. де Ремон удивляется тому, что в столь насыщенных трудах греческих Отцов не развиты соображения в духе Филиокве: «Не служит ли это доказательством тому, — говорит он, — что при их понятии о Троице соображения эти просто не пришли им в голову?». И сам же отвечает на свой вопрос весьма многозначительным признанием: «Действительно, все эти соображения в порядке концепции предполагают, что природа предваряет лица и что последнее является как бы расцветом первой… Латинская философия сначала рассматривает общую природу саму в себе и затем доходит до сообщника. Греческая философия сначала рассматривает сообщника, а затем, в него проникая, находит природу. Латинянин видит в лице модус природы, грек видит в природе содержание лица»49.

Таким образом, в западно-христианской парадигме базовой является категория природы, или сущность (лат. essentia). Она порождает соответствующую онтологию — онтологию сущности, или эссенциализм. В восточно-христианской парадигме, где центральное место занимает категория υποστασις (ипостась), мы получаем онтологию личности. Очевидно, что для православного мышления Личностью является преимущественно Бог, поэтому не ошибемся, если скажем, что природа Божества личностна (в Нем нет ничего безличного), потому и деление на сущность и ипостась здесь носит больше аналитический характер.

Личностный (ипостасный) онтологизм открывает ключ к пониманию природного (сущностного) и сверхприродного (личного) единства Трех Ипостасей: Ипостась (Личность) есть Само Себя полагающее Бытие, деятельностно направленное на Другие Ипостаси (Личности).

Дальнейшее философствование требует осознания отношения живой Божественной личности к личности человеческой50. Использование термина υποστασις к человеческой личности требует добавления — по образу и подобию. Данное ограничение может быть названо антропологическим (антропным) ограничением или принципом.

Однако в восточно-христианской философии термин υποστασις применялся также к обозначению индивида любой природы (сущности). Это позволяет перейти к интерпретации категории всеединство, которая, как будет далее видно, значительно отличается от соловьевской.

Соловьевское всеединство ближе к эссенциалистскому. Это — данность, система, которой стоит удивляться и которую нужно познать. Познание всеединства в общем-то и является главной проблемой соловьевской гносеологии.

«Истина, которой ищет философия, — пишет в работе “Миросозерцание В. С. Соловь­ева” Е. Н. Трубецкой, — обладает характером безусловности. Но так же точно правда, безусловная и всеобщая, есть искомое всех религий; так же точно безусловное как красота есть то, чего ищет человеческое искусство; безусловное как добро есть то, что предполагается всеми человеческими делами как конечная цель всякого стремления и деятельности. Добро, истина, красота — все это различные аспекты чего-то безусловного, чего ищут все. Всеми нашими делами и мыслями мы предполагаем и утверждаем что-то безусловное, в чем все объединяются.

Основное понятие всей философии Соловьева есть понятие Безусловного, или Всеединого (ибо Безусловное есть то, в чем всё и все — едино)»51.

Очевидно и то, что предлагаемый Соловьевым «синтез философии, науки и религии» больше соответствует не столько методологии «цельного знания», сколько «принципу дополнительности»52 в современной расширенной философско-постмодернистской версии.

В то же самое время личностная онтология позволяет рассмотреть всеединство уже в двух аспектах: природном (сущностном) и ипостасном (личностно-индивидуальном53). В первом аспекте всеединство дано, во втором — задано. Всеединство как данность (статика) является устойчивой структурой, каркасом мироздания: иерархическая система природ (сущностей), различных между собой. По мысли преподобного Максима Исповедника, «…мир един и не разделяется вместе с частями своими; наоборот, путем возведения к своему единству и неделимости он упраздняет различие их, происходящих от природных особенностей этих частей»54. Всеедин­ство как заданность (динамика) есть способ (τροπος) существования мира, энергийное соединение мира через деятельность ипостасей.

Если понятие всеединства ввести в рамки антропологии, то статическое всеедин­ство нужно понимать как единство воипостазированной55 человеческой природы (и внешнее, социальное; и внутреннее, индивидуальное), динамическое — как стремление к внутренней цельности (о чем вслед за Святыми Отцами писал Киреевский) индивида, подчиненности всех сил природы личности (ипостаси).

В социальном плане личностное бытие конституирует всеединство как единство многих ипостасей56 — различные социальные группы (соборные личности), а также историю (бытие-историю), язык, культуру и т. п.

Итак, категория всеединства, введенная в рамки личностной онтологии, позволяет решить задачу построения эффективной исследовательской программы. Данная программа должна включать субъектный (личностный) принцип как фундаментальное онтологическое допущение и методологическое требование. Второй методологической исследовательской установкой должен стать антропологический принцип. То, что выбор нами парадигмы является действительно плодотворным и успешным, показывает развитие современной физики и космологии.

Современная наука: между концептуальной симуляцией реальности и антропной картиной мира

Важнейшим событием в науке ХХ века было формулирование антропного космо­логического принципа (АКП). В современную космологию он был введен советским ученым Г. М. Идлисом в 1957 году. Позже к этому принципу «независимо пришли Р. Дикке в США (1961) и Б. Картер в Англии (1970), а вслед за ними — С. У. Хокинг, Дж. А. Уилер и многие другие»57. Распространение АКП в научном сообществе можно считать антикоперниканским переворотом, и потому очень символично, что «официально» он был провозглашен в докладе Б. Картера «Совпадение больших чисел и антропологический принцип в космологии» на симпозиуме, посвященном 600-летию со дня рождения Н. Коперника, в Кракове в 1973 году. АКП был про­тивопоставлен Картером «принципу Коперника», согласно которому человечество не имеет привилегированного положения во Вселенной ни в каком смысле. «Прин­цип Коперника» называют еще «принципом Бруно». Однако если польский астроном ограничивал онтологию только нашей Вселенной, то Джордано Бруно, про­по­ведовавший «множественность миров», снял любые ограничения для интеллектуальной фантазии. Если бы АКП появился в эпоху Возрождения, то наука, по­строенная на христианских началах, занимала бы серьезные позиции в научном сообществе.

Поэтому сегодня АКП встречает яростное сопротивление: в своей слабой версии АКП указывает на связь привилегированного положения человека с условиями ­существования его в качестве наблюдателя, в сильной — допускает появление наблюдателя в связи с параметрами Вселенной, в финалистской — считает такое ­появление необходимым, а в формулировке «участия» (participatory principle) — ­утверждает необходимость существования наблюдателя для появления Вселенной. Таким образом, АКП как минимум «…выполняет роль ограничителя при выборе наи­более реалистических физических и космологических теорий и предлагаемых для объяснения фундаментальных свойств Вселенной научных парадигм», а как максимум — ставит «свойства физической Вселенной в зависимость от существования наблюдателя»58.

Очевидно, что АКП выступает и в роли методологического принципа, и онтологического допущения, выходя тем самым за рамки теоретического уровня науки в область ее философских оснований. По сути АКП — это метафизический принцип59, формирующий антропную парадигму («жесткое ядро») и обосновывающий использование тех или иных исследовательских программ в научном познании. Все это в конечном счете и определяет остроту полемики вокруг АКП. Так, в отношении к весьма авторитетной сегодня теории (гипотезе) струн АКП действует весьма «безжалостно»: множественность логически (математически) возможных вселенных (минимум 10100), которую она постулирует, сводится благодаря АКП к един­ственно возможной — той, что обладает антропными характеристиками. Как известно, теория струн является концептуальной ступенькой на пути построения единой теории (теории всего), которая должна преодолеть, по мнению ее сторонников, все ограничения Стандартной модели элементарных частиц60. Однако попытки найти экспериментальное подтверждение теории струн на Большом адронном коллай­дере не увенчались успехом: результаты экспериментов не выходили за рамки ­Стандартной модели. Что касается теории всего, то она в принципе не может иметь статуса научной, так как не соответствует попперовскому критерию фальсифицируемости61. Следовательно, теорию всего можно рассматривать как метафизику, альтернативную антропной картине мира.

Наиболее последовательный сторонник АКП в России Г. М. Идлис в соавторстве с В. И. Кузнецовым писал: «Фактически антропному принципу соответствует то, что основные характеристики непосредственно наблюдаемой нами Вселенной, включая отнюдь не только вполне определенные значения всех универсальных мировых постоянных, являются необходимыми — и достаточными — условиями для возникновения и развития (или существования) в ней жизни и разума во всевозможных формах (вплоть до так называемого Высшего Разума, Божественно всемогущего). С этим связана постановка чрезвычайно актуальной проблемы о роли и функциях человека и разума во Вселенной»62. Авторы задают резонный вопрос: «Можно ли сегодня на все это закрывать глаза и не видеть связей с принципиальной целостно­стью природы? Или все-таки следует рассматривать картину мира в аспекте единой системы — Вселенная, Жизнь, Разум?»63.

Можно с уверенностью сказать, что АКП вполне совместим с христианским понимаем мира и позволяет создавать соответствующие ему научно-исследовательские программы. Интересно и то, что АКП указывает на случайность появления мира с антропными характеристиками и практически не дает никаких шансов на эволюционное объяснение данного положения дел.

Мы утверждаем, что характер зависимости между наблюдателем и параметрами Вселенной не причинно-следственный, а средовой, или экологический: параметры задают среду, в которой возможно существование человека. Таким образом, Вселенная устроена по типу вписанных фигур или вложенных друг в друга матрешек. Центральную позицию в этой мировой системе занимает ойкумена — обиталище; место, пригодное для жизни человека. Все попытки человека выйти за пределы ойкумены требуют особых усилий по поддержанию его жизнедеятельности, а значит, исходное понятие ойкос (οικος), дом, выглядит не просто удачной метафорой, а квинтэссенцией характеристик среды обитания человека.

Если в качестве онтологического допущения принять тезис, что мир устроен под наблюдателя, то и методологические возможности АКП значительно возрастают: он позволяет обеспечить единство естественно-научного и гуманитарного знания не принудительно, а гармонично, превращаясь в философский антропный принцип (АП). Это означает, что любая попытка деантропологизации не только гуманитарного, но даже естественно-научного знания лишается каких-либо серьезных оснований. Майкл Полани в работе «Личностное знание», хотя и несколько в ином контексте, заявляет об этом с непреклонной определенностью: «Всякая попытка полностью исключить человеческую перспективу из нашей картины мира неминуемо ведет к бессмыслице»64.

Пробивающая себе дорогу в последние годы информационно-кибернетическая (трансгуманистическая) парадигма претендует на снятие известного противоречия между материей и духом. Роль панацеи здесь отведена понятию информации, способному, по мнению ее апологетов, обеспечить интеллектуальный прорыв и обеспечить новую динамику выдыхающемуся человечеству. В то же самое время они готовы признать существование субъекта, о чем писали еще авторы «Кибернетического манифеста» В. Турчин и К. Джослин: «…знание в любой форме безотносительно какого-либо субъекта есть логическая бессмыслица»65. Именно неантропный субъект должен стать, по мысли трансгуманистов, лидером нового этапа эволюции.

Однако применение АП к данному подходу могло бы вполне аргументировано остудить головы сторонникам «новой» парадигмы, поскольку фундаментальные характеристики мира указывают на возможность существования в рамках антропного мира субъекта именно с антропными характеристиками. Эти характеристики указывают на согласованность всех уровней бытия, поэтому возможность появления субъекта с иными характеристиками противоречит этой метафизической гармонии. Единственный сверхчеловеческий субъект (наблюдатель), который может быть принят в рамках антропной Вселенной, — Личный Бог. Это вполне согласуется с АКП в формулировке «участия», а также обосновано нами в предшествующем параграфе метафизически66.

На пути к новой методологии: логизм против рационализма

Современное массовое сознание столь противоречиво, что на индивидуальном уровне не всякий человек способен увидеть несогласованность его составных частей. Так, современный постмодернизм легко оправдывает подмену познания интеллектуальными играми и манипуляциями реальностью в духе плюрализма и свободы творчества. Одновременно в медийном пространстве рекламируется идея общества, основанного на знании, способного, согласно обещаниям его идеологов, обеспечить прогресс человечества. Как это возможно, если знание, всегда претендующее на точность и объективность, должно накладывать ограничения на любые фантазии и интеллектуальное творчество? Дело в том, что пространством согласования противоречивого ментального конструкта является технологическое мышление, легко оперирующее понятиями «сборка», «разборка», «трансформация» и т. п. Соответственно знание теряет онтологический статус и мыслится праксеологически. Иллюстрацией может служить современное значение понятия «инновация». Инновация — то, что может быть успешно продано. Следовательно, и знанием является только то, что продается. Такая интерпретация позволяет сохранить устаревшие «рыночные» ценности, переведя капитализм на новый когнитивный уровень, где объектом утонченной эксплуатации становится уже природа самого человека.

Уловка когнитивного капитализма не должна остаться без анализа и сугубого внимания, так как за ней кроется самое главное лукавство, с которым столкнется человечество в ближайшее время. Понятным это становится только в рамках контроверзы логизма-рационализма, о которой пойдет речь ниже. Считаем необходимым напомнить, что на данную контроверзу указывал еще В. Эрн в сочинении «Борьба за Логос».

Понятие логоса является своеобразной «гносеологической отмычкой»67, позволяющей связать области онтологии и гносеологии и указать при этом на различие двух обозначенных подходов.

Если на Западе логос преимущественно рассматривался как разумный принцип (ratio), то для православного логизма Логос — это прежде всего Личность, Ипостась Святой Троицы. В рамках православной антропологии человеческая ипостась также может рассматриваться как логос, по образу и подобию (аналогии). Фундаментальный онтологический статус логоса-ипостаси позволяет понимать все остальные логосы (сущность, разум, мысль, язык) как его раскрытие. Таким образом, логизм, понимаемый как интерпретация личностной (ипостасной) онтологии, ставит логос-личность (λογος—υποστασις) в основание не только бытия, но и познания, и позволяет обосновать применение субъектного (личностного, ипостасного) и антропологического принципов в рамках постулируемой методологической исследовательской программы. Именно так познание получает онтологический статус68, указывая на зависимость его результатов от состояния познающего субъекта, а также самого субъекта от результатов его познания: получаемое таким образом цельное знание обеспечивает дальнейшее единство (всеединство) познания и деятельности человека, цельность человеческой природы, а затем и самой личности.

В свою очередь западный рационализм, который хотя, как и вся западноевропей­ская культура со всеми ее компонентами, не являлся наследником античной интеллектуальной традиции (такой наследницей была восточно-христианская культура Византии), тем не менее находился в сильной идейной зависимости от ряда антич­ных идей и в стремлении к объективности постоянно боролся с субъектом и субъектностью как «источником искажения истины». Оголтелый рационалистический объективизм подменил субъекта (ипостась — субстанцию — неделимое) разумом, затем — совокупностью высказываний (суждений), а позже — языком (лингвистический поворот) и в конце концов — текстом (постмодернистская филологическая революция). Источником рационалистических блужданий была философия Августина, находившегося под сильным влиянием неоплатонизма. Из его взглядов одни мыслители выводили интеллектуалистские (рационалистические, в узком смысле слова) концепции, другие — волюнтаристские. При этом интеллектуализм исходил из принципа тождества бытия и мышления и тем самым расширял компетенции ­человеческого разума до масштабов разума Божественного. Волюнтаризм, напротив, достаточно скромно высказывался относительно познавательных возможностей человека, в то же время расширял возможности человеческой деятельности до тех же масштабов.

Можно вспомнить терзавший длительное время все западноевропейское сообще­ство интеллектуалов спор об универсалиях, которого никогда не знала Византия, решившая проблему соотношения индивидуального и общего еще в IV веке. Во многом это был спор между интеллектуализмом и волюнтаризмом. В XIII веке острота полемики была снята Фомой Аквинским, однако его успех вряд ли можно назвать абсолютным. Средневековый номинализм (волюнтаризм) прочно окопался в Британии, а в дальнейшем породил эмпирическое направление в европейской философии и науке, а также стал базовой методологической программой британского евроатлантизма.

В то же время западноевропейская интеллектуальная традиция в лице схоластики отвергла важнейшую методологическую установку древнегреческой философской мысли (сохранившуюся в восточно-христианском мировоззрении69), что философия есть прежде всего образ жизни, а уже потом дискурсивная практика. Так с интеллектуала было снято методологическое требование единства дискурса и жизни, а в последующем произошел отказ от понятия философского образа жизни70 как такового. Неудивительно поэтому, что западная мысль дошла до «смерти» субъекта философствования, превратившись сегодня в плоскую политизированную софистику. Многовековое игнорирование субъекта как первичной реальности, как подлинного «неделимого» (атома, индивидуума) привело сегодня к разгулу субъективизма и релятивизма.

Кроме того, западноевропейская культура, а, следовательно, философия и наука ни­когда не представляли собой цельного явления, являясь причудливой смесью различных компонентов: античных и христианских, иудейских и оккультных, рацио­нальных и эмпирических. В этом океане различных мнений и подходов основным спасительным средством был объективизм. Именно последний позволил обосновать инновационный для Западной Европы интеллектуальный проект просвещения, пришедший на смену главному оппоненту схоластики в эпоху Ренессанса — герметизму.

Оттеснить герметическую традицию удалось благодаря повышению роли научного знания, перешедшего в начале нового времени с уровня протонауки (допарадигмальный период) на уровень науки зрелой (парадигмальный уровень)71. В этом отношении просвещениестояло ближе к традиционной европейской религиозности, чем антихристианский герметизм, и не только к ее протестантским, волюнтаристским метаморфозам (лютеранство, кальвинизм). Так, например, внутри католиче­ской церкви имелись сторонники просвещения, активно боровшиеся против оккультных идей и мистицизма и поддерживавшие научное мышление. К ним относятся прежде всего католические клирики М. Мерсенн и П. Гассенди, а также вполне послушный сын католической церкви Г. Галилей. «Поход против ренессансной магии, — пишет Ф. Йейтс, — а также против ее союзника — так называемого неоплатонизма с его анимистической натурфилософией, — возглавил в XVII веке во Франции “le bon père”72 Марен Мерсенн, член Ордена Минимов. Глубоко верующий христианин и увлеченный естествоиспытатель, друг Декарта и Гассенди, почитатель Галилея, Мерсенн сыграл важную роль в организации нового движения, соединяя людей, интересовавшихся одними и теми же научными вопросами, посредством обширной переписки, которую он вел со всеми крупнейшими учеными Европы»73.

Проект «модерна» делал ставку на самого человека, точнее — на возможности человеческого разума познавать и прогнозировать, не ища лишь теологического обо­снования, как в Средневековье. Претензии мыслителей этой эпохи на «просвещенность», противопоставлявшуюся схоластике и авторитету Аристотеля, как известно, не оправдались. Однако проект модерна хотя и перехватил инициативу духовного развития у магико-герметической (оккультной) традиции, сам не был лишен полностью эзотерического компонента. Последний был подчинен «просвещенному разуму», существуя в рамках закрытых обществ, литературно-художественных кружков и салонов в виде сентиментализма, романтизма, мистицизма, теософии и т. п.

Утвердившаяся в новое время механистическая картина мира была создана теми, кто прочно следовал рационалистической установке либо в форме интеллектуализма, либо эмпиризма. Важным следствием стало методологическое новшество, введенное в сферу научного знания.

Еще античная наука различала две области — φυσις (естественного, существующего по природе) и τεχνη (искусственного, созданного руками человека). Коренной мировоззренческий перелом (смена картин мира) рубежа эпохи Возрождения — начала Нового времени (XVI–XVII века) устранил такое различение. Механика, став ядром физики, создала «парадигму исследования всех природных процессов»74. Философы и естествоиспытатели нового времени (модерна) сознательно шли на отождествление естественного и искусственного. Это способствовало становлению экспериментального естествознания, включавшего вмешательство человека в процесс познания, моделирование (конструирование) познавательных ситуаций и позна­ваемых объектов. В дальнейшем данная гносеологическая предпосылка получила статус онтологического допущения (философской гипотезы), а уже сегодня закрепилась в качестве квазинаучной догмы. Такая догматизация не сулит ничего хорошего, так как открывает путь новой техногностической форме оккультизма.

Как известно, ожидания «отцов-родоначальников просвещения» не оправдались. Духовное развитие Европы привело к поражению самого «просвещенного разума», претензии которого на абсолютное знание были подорваны не только скепти­цизмом Юма и критицизмом Канта, но и кризисом оснований естествознания и ­математики конца XIX — начала ХХ века. Все это способствовало девальвации ценностей «модерна», включая ценность истины, от чего более всего пострадал интеллектуализм. При этом силу начинают набирать волюнтаристские течения, особенно те, что предпочитали тему эмансипации человека от различных форм «принуждения» со стороны власти и авторитета теме познания75. К их числу можно отнести и психоанализ, ставший ударным концептуальным орудием против стандартов просвещения и против самого понятия нормы76.

Культурный кризис, оформившийся к началу Второй мировой войны, очень точно охарактеризовал Питирим Сорокин, который в работе «Социальная и культурная динамика» показал, что система знаний о мире стала заменяться набором разрозненных сведений о различных областях контролируемой человеком реальности. Главная ошибка, отмечает Сорокин, — та, что истина чувств объявляется един­ственно возможной. Все это в итоге приводит к краху «чувственной истины». Сорокин говорит об этом так: «Практическое поражение декадентского эмпирицизма современной культуры обнаруживается в нашей все возрастающей неспособности управлять человечеством и ходом социально-культурных процессов, несмотря на оптимистический лозунг эмпирицизма: Savoir pour prevoir, prevoir pour pouvoir77. Чем больше экономистов вмешивается в экономику, тем хуже они становятся; чем больше политологов участвуют в реформировании государства, тем больше правительство нуждается в реформе; чем больше социологов, психологов, антропологов и юристов вмешиваются в дела семьи, тем больше семей разрушается; чем больше принимается “научных” решений проблемы преступности, тем больше она возрастает, и т. д. Несмотря на все находящиеся в нашем распоряжении общественные и естественные науки, мы не способны ни управлять социально-культурными процессами, ни избегать исторических катастроф»78.

Кризис модерна породил постмодерн. Идеология постмодерна (постмодернизм), модифицированный фрейдизм без сверх-Я, окончательно сняла со своих адептов ­какие-либо обязательства и самоограничения, достигнув под видом абсолютного освобождения безграничного произвола в области антропологической наличности. Различные маргинальные мнения создали в ХХ веке научно-философский мейнстрим, ведущий современное человечество на край техногностической пропасти.

«Новые стандарты», в которых доминирует «толерантность» вместо истины, являются идеологическим прикрытием модели «знания» (картины мира), все более приобретающей черты «оккультной технонауки», главной задачей которой является не наполнение человеческой жизни смыслом, а превращение его в кибернетический организм.

Выродившийся западный рационализм напоминает Буриданова осла, умирающего от голода при изобилии пищи. Объективизм, ставший глазной болезнью, гносеологической катарактой западноевропейской мысли, породил один за другим различные варианты философского иллюзионизма79 (по терминологии П. А. Флоренского и В. Ф. Эрна). Так, в современном логицизме и формализме языки, выдаваемые за первичную реальность, подменяют бытие. В этом случае даже термин онтология получает совершенно иное истолкование — формализованное описание любой предметной области действительности.

Постмодернистская форма иллюзионизма стала метаморфозой первой. У ее истоков мы видим не только Фрейда, но и кумира современных любителей сложных лингвистических построений — Мартина Хайдеггера, создавшего мифологию языка на квазифилософском тезисе: «Язык — дом бытия». Безосновательно (а по сути — некорректно и безграмотно) критикуя В. Гумбольдта, Хайдеггер способствовал уходу западной гуманитарной мысли в область гуманитарного мифа. Фундаментальный онтологический переворот в европейском гуманитарном сознании привел к замене онтологии субъекта квазионтологией языка. Сегодня же на место субъекта стал текст, а на место познания — операции с ним. Постмодернизм окончательно закрепил в гуманитарных науках так называемую панязыковуюи пантекстуальную установки. В этом смысле постмодернизм вполне совпадает с формализмом, обслуживающим те же самые ценности.

Постмодернистский «отказ от поэтики ради дискурса, от автора ради текста, от субъекта ради структуры является еще мягкой, начальной формой деантропологизации реальности»80. Однако сегодня все более цинично и открыто звучит призыв против самой постановки вопроса об истине, якобы препятствующего достижению социального согласия. Отказ от критерия истинности оправдывает произвол индивидуальной фантазии, а кибер-технологии позволяют построить любые воображаемые миры, отбрасывая человечество на уровень дорефлексивного мифологического мышления и подготавливая окончательную деантропологизацию реальности.

Если новоевропейское естествознание уравняло естественное и искусственное, то сегодня искусственное все более предпочитается естественному. Инженер становится фигурой более популярной, чем естествоиспытатель. Инженерное творчество стремится снять все возможные ограничения для манипуляции с реальностью, в то время как естествоиспытатель демонстрирует желание эти ограничения установить. Однако ученые нового типа вслед за инженерами начинают конструировать «изучаемые» объекты так, что совершенно не заботятся о каком-либо соотнесении этих конструкций с фактами. Сама идея проверяемости концептуальных построений ученого, столь яростно отстаиваемая позитивистами, позабыта. Статус теорий получают концептуальные конструкции, связь которых с реальностью вызывает массу вопросов. Но ведь наука, симулирующая реальность, так же опасна, как и спекулятивная экономика.

Сами того не замечая, мы уже вступаем в фазу технологической симуляции сознания (М. Маклюэн): симулируется не только его содержание, но деятельность. Этому значительно способствуют новые информационно-коммуникационные технологии. Горячие средства коммуникации (М. Маклюэн) элиминируют творческие способности человека: образы подаются в готовом виде со скоростью, исключающей не только рефлексию, но любое абстрактное мышление. Четырехмерный пространственно-временной континуум физической реальности исчезает, сжимаясь до одной точки «здесь и сейчас», сегодня чаще обозначаемой компьютерным термином «on-line» (включенность в Сеть).

Сжатие физического пространственно-временного континуума изменяет направление (от внешнего, механического, к внутреннему, когнитивному) расширений человека (the extensions of man), что Маклюэн обозначает термином «имплозия»81. Именно имплозия ускорила вовлеченность в виртуальную среду, с одной стороны, и в новый вид социальных связей, с другой. Человек уже не в состоянии иметь автономные пространство, мышление и деятельность: он технологически «коллективно и корпоративно»82 включается в новое кибернетическое человечество. Личности как атомы-индивидуумы перестают существовать, они становятся интеллектуальными агентами сетевого мира. Архитекторы новой вселенной сами оказываются внутри создаваемой ими виртуальной игры. При этом новая реальность становится одновременно и технокосмосом «творческой конфигурации и структуры»83, и техногнозисом. Мы пытаемся познать не только то, что уже сконструировали, но и то, что только собираемся сконструировать. Точнее, само конструирование явля­ется процессом познания-реализуемости новой расширяющейся вселенной, то есть мыследеятельностью в терминологии Щедровицкого. Техногнозис становится твор­ческим технопрогнозисом или самоактуализирующейся технофутурологией. Здесь мы сталкиваемся со специфической реализацией феномена апперцепции, организующей влияние актуального образа мира (картины мира) человека на будущее. Однако в естественном состоянии человек может рефлексировать, направляя внимание на основания своей деятельности. Стратегия такой мыследеятельности рефлексию исключает. Проваливаясь в дорефлексивное состояние, наше сознание с необходимостью порождает техногностическую мифологию. Однако техномифология является не образом мира, а самим миром. Предел потенциальной осуществимости любых творческих действий в таком мире приближается к актуальной бесконечности. Новый мир — один большой на себе замыкающийся паттерн, своеобразная лента Мебиуса или бутылка Кляйна, в котором действуют интеллектуальные агенты, теряющие (или не имеющие) физических свойств. Желание навсегда остаться в этом мире есть главная побудительная сила адептов кибернетического трансгуманизма. Состояние сознания человека в этом случае напоминает крайние формы шизоидного отделения от мира, вплоть до полного отрыва воображения от всех остальных сил души (шизофренического распада).

Есть ли выход из техногностического тупика? Безусловно, но остановить разогнавшийся поезд становится все труднее.

Нужно вернуться к традициям здоровой рациональности, но обязательно включенной в субъектную (личностную) восточно-христианскую онтологию. При этом получится спасти и все достижения западной науки и философии, которых, конечно же, довольно много. При этом надо будет сохранить такие стандартные требования научности как логическая непротиворечивость и проверяемость (наличие фактуального базиса теории). Для гуманитарных наук источником фактического материала является история, поэтому здесь необходим исторический подход84.

Замечательным примером, который вписывается во все предлагаемые стандарты рациональности, является лингвистическая концепция Вильгельма Гумбольдта.

Фундамент методологии В. Гумбольдта составляет тезис о сущностном единстве человеческой природы, об онтологическом единстве индивидов, участвующих в духовном общении посредством языка. Все это не просто согласуется с методологией цельного знания (всеединства), описанной выше, но и может считаться одним из вариантов ее реализации в философии языка и лингвистике. Это объясняется с одной стороны следованием Гумбольдта онтологии Лейбница85 (философский метод), с другой — опорой на историю (исторический метод). Именно примат исторического метода над философским дал максимальный результат. Все это, собственно, и может быть названо историческим подходом, тогда как примат философского над историческим называется подходом спекулятивным86. По мысли Гумбольдта, философский метод «опирается на неполные сведения, вследствие чего и в большинстве опытов всеобщей грамматики к несомненно верным выводам примешивается и полуправда, и явная ложь»87. Очевидно, что Гумбольдт предвосхищает претензии Хайдеггера на истину: рассуждать о языке нельзя, не имея в руках результатов конкретно-научных исследований.

По мысли Гумбольдта, язык не искусственно создан человеком, а дан ему. Поэтому отношение к языку как великому дару налагает на человека особую ответственность. Гумбольдтова методология требует сохранения связи языка с его носителем и носителей языка между собой.

Язык — проявление духа, обратно воздействующее на дух. Нерасторжимая связь мысли, органов речи и слуха с языком обусловливается первичным и необъяснимым в своей сущности устройством человеческой природы, в котором субъективное теснейшим образом сплетается с интерсубъективным и объективным. Поэтому язык, существующий прежде всего как речь (говорение), связанная с усилиями человеческого духа, и есть не продукт, а деятельность (ενεργεια) духа88. Язык — это вечно повторяющееся усилие «неделимых» (индивидуумов, атомов, ипостасей) «сделать членораздельный звук выражением мысли…» (В. Гумбольдт)89. «Язык принадлежит мне, потому что я им говорю так, а не иначе, а так как причина этому заключена вместе и в том, что этим языком говорили все предшествующие поколения, без перерыва передававшие его друг другу, то речь моя стеснена самим языком. Но то, что ограничивает и обусловливает эту мою деятельность, вошло (и входит постоянно. — О. П.) в язык из человеческой природы, находящейся со мной во внутренней связи, и чуждое в нем — чуждо только для моей мгновенно-индивидуальной, а не для первоначальной истинной природы, а потому деятельность моя стеснена мною же самим»90. Чувство единства человеческой природы, устремленность к соборному единению в противовес «обманчивому миражу личной автономии»91 должны быть признаны и естественными, и разумными. «Предчувствие цельности (Totalität) и стремление к ней, — пишет В. Гумбольдт, — дано непосредственно с чувством индивидуальности и усиливается по мере возрастания этой последней, так как во всяком отдельном лице только односторонним образом развивается общая сущность (Gesammtwesen) человека»92.

Национальная языковая среда образует, согласно Гумбольдту, жизненное пространство человека, в котором и происходит его личностный онтологический рост, посредством которого он познает мир и находит свое место в нем. А в исключительных случаях индивид способен усилиями своего духа делать великие открытия и увеличивать богатства родного языка93.

Сложность понимания фундаментального характера ипостасности и необходимого всеединства (раздираемого в эмпирической реальности индивидуалистическим своеволием) ипостасей В. Гумбольдт обнаружил в диалектических парах, которые после Г. Штейнталя принято называть антиномиями языка. Противоречия (антиномии) речи и понимания, субъекта и объекта, неделимого (индивидуума, атома) и народа, человеческого и Божественного открывают, с одной стороны, единство человеческой природы, а с другой — указывают на действительную тайну индивидуального человеческого духа94.

Таким образом, ипостасный онтологизм (логизм) позволяет видеть в человечестве всеединую «личность или иерархическое единство множества симфонических личностей разных порядков, а в них и личностей индивидуальных»95, и исходя из этого решать важнейшие исследовательские задачи.

Экзистенциальный аргумент в пользу АП

А. Камю в работе «Миф о Сизифе» называет вопрос о смысле жизни человека фундаментальным вопросом философии. Сам Камю отвечал на этот вопрос довольно пессимистично: смысла нет! Однако, поднимаясь над бессмысленностью жизни, человек, по мысли Камю, сам должен созидать свой смысл. Образ Сизифа предложен французским философом в качестве «иконы» борьбы не столько с абсурдностью (бессмысленностью) существования, сколько с экзистенциальным ответом на вызовы окружающего мира. Камю убежден в несоизмеримости человека и мира, в их несоответствии друг другу. Однако история развития науки, приведшая к формулированию АКП, вопреки убеждениям французского философа показала не просто соизмеримость мира и человека, но и антропомерность мира. Все это позволяет вопреки заявлениям абсурдистской мысли включить экзистенциальную проблематику в глобальную онтологию. Одновременно экзистенциальный аргумент становится мощным инструментом антропной методологии не только для гуманитариев, но и для естествоиспытателей.

Пафос абсурдизма приводит к совершенному безразличию в выборе смысла, целей и, следовательно, — ценностей, включая ценность истины. Это еще более усиливает внутренний раскол человека, в частности, разрыв между теоретическим и практическим разумом, между познанием и деятельностью. Особенно остро этот вопрос поставила эпоха постмодернизма, открывшая дорогу абсолютному произволу, который одновременно отказывает духовному ответу на вопрос о смысле жизни. При этом если Камю всего лишь уподоблял религиозный выбор Кьеркегора и Достоевского интеллектуальному самоубийству, то сегодня подобную позицию постмодернизм маркирует как тоталитарный дискурс, являющийся источником кон­фронтации96. Однако постмодернистские речи высокооплачиваемых западных интеллектуалов не способны устранить проблему, которая продолжает поражать современное общество — проблему пустоты и бессмысленности существования.

Блестящий австрийский психиатр, психолог, философ Виктор Франкл объяснял это следующим образом: «…человеку, в отличие от животного, инстинкты и побуждения не диктуют, что ему нужно делать. И в отличие от древних времен, сегодня традиция уже больше не говорит ему, что он делать обязан. Не зная, что ему нужно, и не зная, что он должен, он по-настоящему не знает и того, чего же он, собственно говоря, хочет. Что из этого следует? Либо он хочет только того, что делают другие, и это конформизм. Либо наоборот: он делает только то, чего хотят другие — хотят именно от него. И тогда мы имеем тоталитаризм. Из этого вытекает еще одно след­ствие экзистенциального вакуума, и это специфичная невротизация, а именно — “ноогенный невроз”»97. Статус «ноогенного невроза» можно было бы ограничить частной жизнью человека. Именно так делает абсурдистский подход. Бессмысленность жизни — это проблема отдельно взятого человека, его личное дело, его трагедия, которую должен пережить он сам. Масштаб появляется только в воображении философа, который «видит» маленького человека один на один с миром! Собственно, весь этот масштаб и нужен, чтобы убедить читателя в бессмысленности не столько самой жизни, сколько религиозных чаяний, надежды на Бога. И тут совершенно неожиданно удар по абсурдистскому мышлению приходит оттуда, откуда никто не ожидал: из области естествознания. АКП возвращает проблеме смысла жизни человека подлинно космический уровень.

Конечно, необходимость онтологии с антропным принципом демонстрирует вся история человеческой мысли. Еще Сократ в V веке до н. э. повернул философию лицом к человеку и его проблемам. Антропологическая проблематика красной нитью проходила через всю святоотеческую традицию. К сожалению, в Европе антропологическая проблема стала подвергаться сколь-нибудь серьезному анализу только с конца XVIII века. В работе «Антропология с прагматической точки зрения» (1789) Кант предпринял попытку ответить на вопрос: «Что такое человек?». Однако «антропный поворот» в немецкой классической философии совершил Л. Фейербах, правда, в рамках последовательного материализма. Его заслуга была в том, что он предложил рассматривать мышление не как изолированную абстрактную сущность, а как присущую человеку способность, а самого человека — как единое существо. Более того, его философия предполагала превратить человека, «включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии», а «антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку»98. Требуя единства человека, Фейербах одновременно потерял его сложность, закончив грубой редукцией и даже профанацией его сущности. В русской философии путем Фейербаха последовал Чернышевский, провозгласив антропологический принцип в философии, который, по его мнению, «…состоит в том, что на человека надобно смотреть как на одно существо, имеющее только одну на­туру…»99. А это, в свою очередь, требует рассматривать деятельность человека как деятельность цельного существа, а не множества разрозненных сил. Пафос Чернышевского тот же, что у Фейербаха. Тот же и результат: организмический, биологизаторский подход, пусть даже с выделением человека из ряда животных, тем не менее, с упрощенным пониманием его собственно человеческой специфики.

Однако очевидно, что антропологический принцип не обязан исходить из материалистического монизма или тому подобных построений, хотя и существуют «утонченные» формы материалистической антропологии. Это показывает и русская философия, продолжившая идеи Сократа и святоотеческой анропологии. Достаточно вспомнить философские взгляды Н. Н. Страхова, который считал человека центральным звеном мироздания, соединяющим его в единое целое100. Такое позиционирование человека указывает значимость христианского Благовестия и спасительного подвига Христа, пришедшего спасать все мироздание.

Современный человек зачастую бежит от подобных вопросов, и к принятию Спасителя его может принудить только разверзающаяся пропасть отчаяния. И в этом плане можно согласиться с датским философом Кьеркегором, показавшим, что безмятежное существование — иллюзия, а отчаяние — это подлинная реальность, о которой знает только христианин. В то время как Камю нас убеждает всего лишь в абсурдности жизни, мы находимся в значительно худшем положении. Отчаяние открывает себя в пограничных жизненных ситуациях. Однако здесь мы так же близки к катастрофе, как и к спасению. Отчаяние может открывать дверь рефлексивному сознанию, обещающему смысл, когда мы, по Кьеркегору, начинаем философ­ствовать. А поскольку «любовь к Богу — вот истинная философия»101, мы можем совершить прорыв к Нему, безусловно с Его помощью.

В этом отношении вопрос о смысле жизни, который время от времени задает себе даже среднестатистический человек, является действительно космическим вопросом102.

Интересен случай из клинической практики В. Франкла. Пациент, направленный в клинику по поводу отчаяния в смысле своего существования, обнаружил, что эти сомнения его одолевают не в периоды депрессивных фаз (у больного была эндогенная депрессия), а именно в здоровом состоянии. Таким образом, духовная нужда и болезнь находились во взаимоисключающих отношениях103. Однако, по мысли Франкла, вопрос о смысле бытия может потрясти человека до основания и привести к ноогенной депрессии, то есть ощущению пустоты (экзистенциального вакуума). «Если мы спросим себя, что является причиной экзистенциального вакуума…», то обнаружим, что он «…этиологически восходит к ощущению бессмысленности, к сомнениям об осмысленности жизни, или к неверию в то, что этот смысл вообще существует»104.

Экзистенциальная фрустрация, которую многие пытаются разрешить на уровне психотерапии или наркотического (алкогольного) забвения, вызвана нереализованными духовными потребностями. По этому поводу И. А. Ильин пишет: «Человек искони имеет в себе духовное бытие; ему представлено определить себя к нему и утвердиться в нем, или предпочесть иное»105. Предпочесть иное значит отвергнуться духовного и утвердить себя в стихии страстей, а за ним — разверзается пропасть пожирающего отчаяния.

Духовные потребности открываются на горизонте личностного бытия человека. Здесь, согласно Франклу, реализуется одна из самых важных особенностей человеческого существования — трансценденция. Человек выходит не столько за пределы своего наличного бытия, сколько в еще большей степени — в сферу должного, заданного ему как духовному существу. В этом случае он поднимается над уровнем соматического и психического и вступает в сферу чистого духа. Эта сфера образована новым измерением, которое Франкл называет ноэтическим.

Для духовного выбора необходимо достаточно мужества. Невротическая неуверенность — страх перед духовным есть обратная сторона многократно уязвляемого самолюбия. Поэтому она не лучше психотической самоуверенности. Невротик и психотик детерминированы своими реакциями на определенные виды стимулов. Эти реакции-страсти зачастую становятся механизмом саморазрушения человека. Однако невротик имеет шанс обратиться, прорваться из глубины отчаяния к вере, ведь человек, по точному замечанию И. В. Киреевского, — это его вера106. На этом пути обретается смысл. Вера — не самообман и не интеллектуальное самоубий­ство. Вера, наполняющая человеческое существование бытийным содержанием, становится важнейшим экзистенциалом. Вера — тот камень, на котором можно строить дом, и он не упадет. Вера открывает человеку путь к свободе, в духовное пространство его подлинного существования.

Франкл описывает следующий случай. «Когда однажды учитель естествознания в средней школе объяснял на уроке в классе, что жизнь организма, в том числе человека, является в конечном счете не чем иным, как окислительным процессом, т. е. процессом сгорания, один из его учеников поднялся со своего места и задал ему страстный вопрос: “Да, но какой вообще смысл имеет тогда жизнь?”»107. Надо полагать, что этот случай из школьной практики демонстрирует непрекращающуюся духовную жажду даже в условиях воинствующего вульгарного материализма. Правда неизвестно, как поступит подросток, оказавшийся на пороге экзистенциальной фрустрации.

Положительный выход из кризиса демонстрирует нам известный греческий по­движник ХХ века старец Паисий Святогорец (Эзнепидис). В пятнадцатилетнем возрасте он пережил испытание своей веры в высокое предназначение человека. Некто Костас, один из друзей старшего брата, пожелал отвернуть юношу Арсения (мирское имя старца Паисия) от Христовой веры. Для этого он пришел в дом к Эзнепидисам и стал рассказывать Арсению теорию Дарвина. «Тогда я поколебался», — рассказывал старец. Однако юноша нашел в себе духовные силы, чтобы решить вопреки сомнению, что даже если Христос был просто праведным Человеком, его стоит полюбить, послушаться и принести себя в жертву ради Него. «Мне не нужен ни Рай, ни что-нибудь подобное. На все жертвы стоит идти ради лишь Его святости и Его добродетели», — так размышлял юный Арсений. «Бог ждал, как я отнесусь к этому искушению, — говорил старец. — После того как я включил в работу такой помысел, явился Сам Христос»108. Испытание веры юного Арсения превратилось для него в доказательство бытия Божия. Юноше была открыта (Откровение) сфера Духа, область бытийного познания.

«Когда речь идет о бытийном познании персонального Бога, — пишет архимандрит Софроний (Сахаров), — тогда имеется в виду общность бытия, а не голое интеллектуальное понимание проблемы»109. Именно общение лицом к лицу и составляет квинтэссенцию духовного.

Неудивительно, что пост-христианский человек, лишившись внутренней основы существования, оказывается один на один с собственным отчаянием. Борьба за мифическую свободу человека на самом деле оказывается формой забвения вопроса о смысле бытия. Первый сигнал об этом поступил еще в эпоху Ренессанса.

Бурный рост ренессансного эстетизма и даже эстетства заканчивается горьким разочарованием и самокритикой ренессансных лидеров. А. Ф. Лосев по этому поводу пишет: «…Великие деятели Ренессанса, такие, например, как Боттичелли, Микеланджело, Леонардо да Винчи, Рафаэль, Тициан и другие, глубоко сознавали ограниченность исповедуемого ими индивидуализма, а иной раз даже давали в самом настоящем смысле трагическую его оценку. <…> Вся невероятная и небывалая гениальность художников Ренессанса заключается именно в глубочайшем индивидуализме, доходящем до изображения мельчайших физических черт этого индивидуализма и этой небывалой до тех пор психологии, и в то же самое время в неумолимой самокритике деятелей Возрождения, в чувстве недостаточности одной только изолированной человеческой личности и в трагизме творчества, отошедшего от антич­но-средневековых абсолютов, но еще не пришедшего ни к какому новому и достаточно надежному абсолюту»110. Если быть более точным, то отход от средневековых абсолютов стал началом великого отступления (αποστασία) человека от любых абсолютов, превратившегося сегодня в вакханалию релятивизма.

На вопрос «Почему современный человек отрицает Бога?» И. А. Ильин отвечает: «Потому что в его опыте нет места для Бога. Он воображает при этом, что его опыт единственно верный, здоровый, нормальный, образцовый, а мы утверждаем, что его опыт, наоборот, — односторонний, скудный, урезанный, плоский, ошибочный; и что, следовательно, отсутствие Бога в его опыте — ничего не означает, кроме того, что его опыт скуден»111. Сегодня «человек пытается объяснить себя с помощью вещей, но это ему никак не удается. Объясняя себя с помощью вещественных предметов, человек, в конце концов, и сам оказывается вещью, скатывается к веществу»112. Поэтому трагизм человеческой жизни, превозносимый еще Ницше, на самом деле является отчаянием (экзистенциальной фрустрацией) человеческого духа, павшего в вещество. Этим трагизмом пропитан почти весь гуманитарный философский дискурс ХХ века.

В то же самое время «уважение к “личностной идентичности” кажется одним из наи­более значимых идеалов нашего времени. Современный гуманизм в попытке подменить христианство кругом идей, касающихся так или иначе достоинства человека, надежно изолировал представление о личности от богословия, тесно связав его с идеей автономной морали или экзистенциальной философией сугубо гуманистического толка. Поэтому хотя личность и “личностная идентичность” сегодня широко обсуждаются как высший идеал, никто, по-видимому, не хочет признать, что как исторически, так и экзистенциально понятие личности нерасторжимо связано с богословием»113.

Трансгуманизм и «новое кибернетическое богословие»

За несколько лет до старта глобализационного проекта в октябре 1989 года два американских физика и кибернетика Валентин Турчин (советский эмигрант) и Клифф Джослин публикуют программный документ, соединивший в одном концептуальном пространстве глобализационные и технократические фантазии, — «Кибернети­ческий манифест». По своей значимости и революционному характеру этот документ вполне сопоставим с «Манифестом коммунистической партии» (1848) Маркса и Энгельса. Но если Коммунистический манифест открывал эру социалистических революций, то Кибернетический — эру глобализации. Из русского варианта Манифеста (в переводе В. Турчина), к сожалению, пропал очень важный тезис, который является ключом к пониманию религиозного характера темы.

Приведем здесь текст данного тезиса в нашем переводе: «4. Бог. Мы понимаем Бога в духе пантеизма. Бог — это высший уровень управления во Вселенной. Бог есть для Вселенной, что воля человека для человеческого организма. Законы природы являются одним из проявлений Божьей воли. Другое ее проявление — эволюция Вселенной»114. Однако «данное божество» слепо и неповоротливо, поэтому авторы документа полагают возможным перехватить у него управление эволюционным процессом. Такая миссия будет принадлежать авангарду нового трансгуманистического общества — творческим субъектам, способным, познавая мир и себя, менять его на основе новой кибернетической парадигмы. Такие существа фактически приобретают черты сверхчеловека (нем. Übermensch, важнейшее понятие философии Ф. Ницше), свергающего «старое выдохшееся божество» со своего пьеде­стала115. Таким образом, изначально ценностно оправдывается любой произвол творческого субъекта, обладающего стремлением стать божеством-сверхчеловеком (то есть приобрести бессмертие)116.

Манифест не просто немыслим вне рамок глобализации — он ее концептуально обосновывает: «…интеграция мировых культур приведет к образованию единого мирового сообщества и мирового правительства с ответственностью за экологию Земного шара»117 — декларируют авторы документа. Далее они описывают и другой вид кибер-интеграции: «Мы предвидим продолжение интеграции “в глубину”, а именно: физическую интеграцию индивидуальных нервных систем с созданием потенциально бессмертных человеческих сверхсуществ. Опираясь на известный эволюционно-биологический принцип: онтогенез повторяет филогенез, мы можем предположить, что человеческие индивидуумы будут рождаться и жить в молодом и зрелом возрасте подобно тому, как они живут сейчас, а затем принимать или отвергать интеграцию в сверхсущество»118.

При этом авторы Манифеста полагают, что маловероятно и нежелательно (!), чтобы все человечество объединилось в единое сверхсущество. К такому объединению готовы лишь те, кто имеет волю к кибернетическому бессмертию. Остальные люди, как полагают кибернетические социал-дарвинисты, останутся в примитивном состоянии — состоянии «человеческого планктона»119. Можно предположить, что волей к бессмертию (нем. der Wille zur Unsterblichkeit) всегда будут обладать лишь состоятельные граждане, находящиеся объективно на высоких позициях в социальной иерархии. По мысли идеологов кибернетического подхода, «осуществление кибернетического бессмертия потребует, несомненно, чем-то пожертвовать…»120. Роль жертвы уготована неинтегрированной части человечества, которая будет «лишь поставлять материал для сверхсуществ»121.

Главным (волюнтаристским) основанием кибернетического подхода является стремление мировой элиты любой ценой сохранить за собой глобальное господство (Der Wille zur Macht, нем. воля к власти, одно из центральных положений философии Ницше). Однако все это осталось бы лишь «благими пожеланиями», если бы не имелось каких-то объективных оснований для обретения «кибернетической веры».

К таким основаниям относятся прежде всего успехи в области информатики и кибернетики, предсказывающие в ближайшее время не только возникновение сильного ИИ — искусственного интеллекта (strong artificial intellect, AI), но и реализацию на этой базе идеи кибернетического бессмертия. В свою очередь, рост веры в возможность появления сильного ИИ, с одной стороны, связан с созданием в по­следнее время все более мощных и продуктивных электронно-вычислительных машин — hard-wear, а с другой, с еще более значительным прогрессом в области программирования — soft-wear.

С развитием робототехники проповедники концепции сильного ИИ нашли и новый аргумент взамен старого, весьма потрепанного критикой Джона Серла и его сторонников, — теста Тьюринга. В 1990 году профессор-когнитивист Стивен Харнад предложил так называемыйполный тест Тьюринга. Речь идет о робототехниче­ском критерии для определения интеллектуальности машины, требующем абсолютной идентичности машины (робота) и человека, позволяющей заключить о разумности машины методом простой позитивистской верификации.

Поскольку позитивизм отказывает в существовании каким-либо скрытым содер­жательным качествам и свойствам и готов оценивать только внешнее проявление (феноменализм), поведение (бихевиоризм), эффективность (прагматизм, утилитаризм, инструментализм), логическую непротиворечивость (формализм), постольку в ход идут только эмпирицистские аргументы. И возникающие в рамках сильного ИИ новые проекты — искусственная личность, искусственная жизнь, искусственное общество — опираются на индуктивную логику, полагая, например, что субъективность возникает из сложного сочетания множественности элементов и компонентов.

В частности, Дэниел Деннет, анализируя проект гуманоидных роботов (на примере робота Ког, созданного в Массачусетском технологическом институте), усматривает122 в нем апробацию его собственной «теории множественных набросков, где персональное возникает из сложного сочетания безграничной серии нарративов, а личность и социум — это субстанциональные системы бесчисленных роботов, в которых “ментальное” представляется компонентой функциональной самоорганизации»123. Подход Деннета и его сторонников хорошо укладывается в русло локковской эмпирической традиции. Г. Оллпорт по этом поводу писал: «Эмпиризму Локка присущ… постулат: малое и молекулярное (“простые идеи”) более фундаментально, чем большое и молярное (“сложные идеи”)»124. Эта гносеологиче­ская установка через бихевиоризм глубоко укоренилась во всей англо-американ­ской когнитивной науке.

Собственно, в этом ключе составлен и «Кибернетический манифест». Его авторы постулируют эволюционную модель «от простого к сложному»: простое конституирует сложное путем так называемых метасистемных переходов (трансформаций или мутаций). Так, по их мнению, возникает разум человека, так возникает человеческое общество, так должно возникнуть интегральное человеческое сверхсущество, обладающее бессмертием.

Следующим источником уверенности в собственной правоте авторов «Кибернетического манифеста» является гипотеза Ньюэлла–Саймона, сформулированная в 1976 году. Гипотеза предполагает, что «без символьных вычислений невозможно выполнять осмысленные действия, а способность выполнять символьные вычисления вполне достаточна для того, чтобы стать способным выполнять осмысленные действия». Гипотеза Ньюэлла–Саймона первоначально позволила утверждать ­тезис о возможности создания ИИ в обозримом будущем. Однако сегодня эта же ­гипотеза позволяет ее сторонникам утверждать тезис о преимуществе такого интеллекта над естественным человеческим, а также призывать на первых порах к конвергенции двух систем — естественной и искусственной, с помощью соответ­ствующих (конвергентных) технологий — НБИКС (нано-, био-, информационные, когнитивные и социальные технологии).

Важнейшим аргументом современного трансгуманизма является концепция технологической сингулярности, активно популяризуемая американским изобретателем и футурологом Рэем Курцвейлом. Она отталкивается от убеждения, что в результате ускорения технологической эволюции произойдет взрывной рост быстродей­ствия компьютеров (обычно это демонстрируется на соответствующем графике). Это должно привести, как полагает Курцвейл, к возникновению планетарного сильного ИИ, что соответственно вызовет новыйэволюционный скачок. Называется даже конкретная дата — 2045 год.

В нашей стране в феврале 2011 года возникло Стратегическое общественное движение «Россия-2045», получившее почти тотчас (через полгода) одобрение Россий­ской Академии наук.

Мы полагаем, что идеология кибернетического трансгуманизма если и могла быть вписана в рамки научной и философской рациональности (пост­неклассической, синергетической, кибернетической или информационной парадигм), то только после соответствующей открытой дискуссии в научном сообществе. У кибернетического подхода изначально более выгодные стартовые позиции, чем у предлагаемой здесь антропной науки. Поэтому сегодня есть все основания утверждать, что без честного соревнования с конкурирующими научно-исследовательскими программами кибернетический трансгуманизм способен превратиться в секту техногностического толка.

Подробнее приводить наши возражения против кибернетической парадигмы здесь не представляется возможным, тем более что с ними можно ознакомиться в других наших публикациях125.

Резюме

Описанный выше техногностический бум вполне объясним кризисом прежней новоевропейской парадигмы. Уход в воображаемые миры, фантастические проекты будущего при сохранении сциентистской риторики указывает на желание сохранить старые ценности, девальвация которых, в сущности, и является главным источником кризиса. Трансгуманизм по всему может быть назван антигуманизмом, потому что главная задача, которую он решает, — устранение человека и «чело­векомерности» из нашей жизни.

Мы же, напротив, предлагаем антропный подход, в основание которого будет положен антропный онтологический принцип или просто антропный принцип (АП). АП является философской экстраполяцией антропного космологического принципа (АКП) из теоретической сферы науки в область метанауки. Если АКП выполняет роль концептуального интегратора так называемых больших чисел в космологии, а также методологического принципа для отбора правдоподобных теорий, то АП должен стать метанаучным (метафизическим) онтологическим допущением (постулатом), формирующим антропную картину мира, а также соответствующую им антропную методологию, накладывающую ограничения как на выбор научных гипотез, так и на действия (включая технологические и политические решения), способные нанести вред человеку. Поскольку мир имеет антропные характеристики, постольку любое анти-антропное действие будет иметь тяжелые последствия. К сожалению, эти последствия часто имеют достаточно продолжительные сроки актуализации и проявляются через поколения. Например, только в рамках антропной методологии можно понять истинные экологические угрозы и вызовы, перед которыми поставлено современное человечество. К сожалению, антропное движение в науке, философии и практике довольно слабое. Однако только оно способно «спасти» саму науку и дать оздоравливающие рецепты задыхающемуся человечеству. Очевидно и то, что антропная наука может быть серьезно обоснована лишь в рамках христианского личностного онтологизма, но тем не менее антропное движение должно стать более широким, так как способно привлечь к себе здоровые интеллектуальные силы, «жаждущие правды», по слову Христа: «Кто не против вас, тот за вас»126.

---