Александр Шевченко. Антропология преп. Максима Исповедника и теоретические проблемы медицины

1. Введение

Преп. Максим Исповедник не был врачом, однако, по моему мнению, его мысль важна и актуальна для современной медицины. Это связано с тем, что медицина очевидным образом зиждется на антропологии. Различия в базовых антропологических моделях поэтому неизбежно приводят к различному пониманию того, что есть здоровье и болезнь, как одно переходит в другое, и что необходимо сделать для выздоровления. Методологические и философские основания антропологии являются тем связующим звеном, которое позволяет осуществить диалог медицины и богословия. Такой диалог нужен, прежде всего, медицине, которая, несмотря на очевидные успехи, все чаще сталкивается с серьезными нерешенными теоретическими проблемами, стоящими за терапевтической и диагностической беспомощностью врачей. Философия и антропология преп. Максима Исповедника была вписана в его богословие. Активное использование философской и антропологической лексики делает его мысль привлекательной для богословского осмысления современной медицины, которой так не хватает интегральности подхода, характерной для мировоззрения Максима Исповедника.

Болезнь переживаемая — это клубок антиномий, обнаруживающих двойственную структуру опыта боли, страдания и разрушения человеческой природы. Вопрошание о причинах болезни, равно как и попытка выскользнуть из нее в исходное состояние здоровья, выносят нас за границы болезни, делают ее созерцаемой со стороны. Хотя это созерцание и рефлексия остаются интеллектуальной активностью больного человека. Сама боль — самое частое проявление (симптом) болезни, — переживается двойственно. Один предел опыта боли — полное растворение в том, что ее причиняет, — в источнике болевых ощущений. Другой предел ее переживания — сопротивление боли, борьба с ней, в которых мы дистанцируемся от боли и ее источника, возносимся над ними. Феноменологически невозможно понять здоровье как отправной пункт человеческого опыта. Здоровье становится понятным только вторично, на основе опыта страдания, боли и избавления от болезни, как состояние телесности человека, сковывающее свободу человеческой личности, накладывающее границу на здоровье человека [17].

Христианская церковь говорит о путях спасения человека, поэтому христианское богословие ни может не быть антропологией. С той разницей, что богословская антропология, в отличие от научной антропологии, не рассматривает человека как здорового. Ведь после грехопадения природа человека тотально повреждена. Современный человек, не ведая, что творит со своей природой, предстоит перед богословским и философским осмыслением болезни как фундаментально больной, лишенный психического и телесного здоровья. Любая современная антропология не может более игнорировать того очевидного факта, что она имеет дело с больными людьми.

Другое отличие христианской антропологии состоит в том, что она не может быть без контекста перспективы начала и конца мира. Христианская антропология «метафизична», если пользоваться терминологией аристотелизма: то есть содержит в себе представления, выходящие за границы чувственно воспринимаемого мира. Преп. Максим Исповедник в согласии с античной натурфилософской и современной ему медицинской традицией говорит о составленности природы из элементов (1245B‑1245C) [12]. Однако, Согласно преп. Максиму Исповеднику, описание творения и его познание не может ограничиваться лишь видимым веществом. Все творения имеют в себе логосы Творца, которые не сводимы к веществу, из которого они сотворены. В еще большей степени это характерно для человека.

«Итак, каждое из умных и словесных [существ], то есть ангелов и человеков посредством самого того, по которому оно было создано, логоса, сущего в Боге и к Богу, есть и называется частицей Божества, по причине своего предсуществующего в Боге, как уже было сказано, логоса. Вне всякого сомнения, что если и двигаться будет согласно с ними, т. е. [логосом], то окажется в Боге, в Котором предсуществует логос его бытия как начало и причина, и если не захочет ухватиться желанием за что-либо иное, кроме собственного начала, то не истекает [т. е. не отпадает] от Бога, но скорее восхождением к нему становится богом…» (1080C) [12].

Это очень важное положение антропологии преподобного — человек имеет нетварное и нематериальное начало — частицу Бога. Это начало, созданное по образу Божьему, «не сводится к телу, или душе, или духу. Оно возникает из реальности другого порядка» [18]. Логос человека, называемый «частицей Бога», вслед за Дионисием Ареопагитом, относится не к тварной природе человека, а возводится по своему происхождению к нетварному логосу, следуя движению которого, человек может соединиться с Богом [34]. Бог, по словам ап. Павла, «Сам дая всему жизнь и дыхание и все» [Деян. 17:25], и Сам Податель жизни является источником логосов творения, поэтому познание этих логосов человеком тождественно познанию живого, а в своем пределе — познанию Живого Бога. Через соединение с Логосом-Христом, являющимся полнотой жизни и полнотой знания, человек приобретает возможность созерцать все логосы творения внутри себя. Однако это возможно только при возвращении человеку познавательных способностей, утраченных после грехопадения в изначальной полноте.

2. Гносеология преп. Максима Исповедника

Преп. Максим Исповедник со всей очевидностью говорит о болезненности человеческой природы после грехопадения. Он имеет смелость утверждать, что в движении к совершенству, к благобытию, поврежденный ум заменил человеку природу именно после грехопадения. Находящемуся в раю человеку не нужно было рассуждать, в нашем понимании этого слова. Ибо, обладая природной волей, Адам следовал Божественному замыслу по своей человеческой природе [13]. Природа человека, находящегося в богообщении, двигалась свободно, без осуществления выбора между различными траекториями достижения цели. Вершина человеческого познания по Максиму Исповеднику: восхождение от познания логосов сущих к Логосу как их Причине. Чувственное движение очищенной души характеризуется тем, что, «соприкасаясь с внешним, как от неких символов она запечатлевает в себе самой логосы видимых» (113A) [12]. Святые постигают Бога даже не посредством естественного или писанного закона, а поверх них: «но одним лишь умом, чистейшим и избавленным от всякого вещественного мрака. Итак, если мы хотим благочестиво судить о тех, кто умно … рассматривает логосы чувственных [предметов], то увидим их право шествующими прямо путем к познанию Бога и [вещей] божественных» (1160B) [12].

После грехопадения, утратив ведение истины, человек разрушил и продолжает разрушать свою природу, повреждение которой, в свою очередь, делает невозможным созерцание истины. В частности, выбор и плюрализм путей достижения цели являются следствием поврежденности природы человека, которая порождает повреждение познавательных способностей человека, назовем это «болезненной когнитивностью». Дело в том, что мир, согласно христианскому богословию, не имеет никакого основания в самом себе. Он постоянно взывается к бытию волей Бога. Это — не мир самодостаточных аристотелевских сущностей, а затухающее бытие, напряженно зависящее от Бога. Бытие тварного мира «натянуто между собственным ничто и призывом божественной любви» [11]. Мир есть, с одной стороны, логосы, воипостазированные в Творце. С другой стороны, он причастен личности человека. Все познаваемое человеком лежит между личностью человека и Личностью Христа. При этом Вселенная является вдвойне живой — как продолжение тела человека и как причастница Личности подателя Жизни. Познавательная способность человека тесно связана с влиянием личности на тварную природу. Чувственно воспринимаемая вселенная вся может быть рассмотрена как продолжение нашего тела. Нет разрыва между плотью мира и плотью человека. Вселенная включена в человеческую природу. Она является телом человека [11]. Поэтому состояние человека и его познания влияет не только на результаты познания, но и на структуру познаваемого.

Грехопадение человека, прежде всего, проявляется падением его ума. По мере своего исцеления через духовное возрастание человек вновь может обретать ясное ведение истины и Бога. Релятивизм и неверие в реальность пронизывает теперь философию и гуманитарные науки. И это отрицание реальности обоснованно связывается с отказом от христианской концепции личности, являющейся центральной в православной эпистемологии и связанной с этой концепцией идеей онтологического дуализма [4]. Так, отступление от Бога, являющегося единственным источником наблюдаемой нами реальности, с неизбежностью ведет к теориям познания, конструирующим различные варианты онтологического монизма и к сомнениям в существовании самой реальности. Человеческая душа свободна тогда, когда она созерцает Божественное, а не земное, и когда она не находится в рабстве телесных страстей, не защищенной от них добродетелями. Проблема подлинной человеческой свободы — это проблема возможности вырваться из созерцания земного к созерцанию Божественного. Причем посредством той «частицы Бога», которая находится у человека, а не через некие интеллектуальные приемы или особые методики познания.

Гносеология преп. Максима Исповедника имеет прикладное — сотериологическое значение. Ведь «всякий вожделевающий спасения непременно основывается либо на деятельности, либо на созерцании» (1065D) [12]. И то и другое является человеческой активностью, врачующей душу от плотского самолюбия и духовного неведения [3]. Созерцание совершается душой, которая имеет разумные и неразумные (гнев и вожделение) силы. Неразумные силы, не принадлежащие сфере разума, можно сделать разумными: «через слово усвоить разуму: гнев прелагая в любовь, а вожделение в радость…» (1068A) [12]. Усвоение неразумных сил души разуму позволяет созерцать Божественное (1068A) [12]. Такое преображение созерцания — это уже следствие деятельности. Без этой деятельности по преображению своего ума, находясь в окружающем нас мире, мы находимся словно в материнской утробе  — во мраке и неведении Слова: «как из утробы материального окружения — хоть как-то вглядываясь в сокровенное в существующем Слово» ⁽1068B) [12]. А аскетическая практика и литургическая жизнь человека в Церкви, согласно преп. Максиму Исповеднику, являются предпосылками достоверного видения реальности и научного познания. Только возрастая в совершенном богопознании, мы органами чувств познаем Бога, но постижением ума (1132C‑132D) [12].

Без особого преувеличения можно сказать, что медицина, как и христианское богословие, сотериологична по своей сути, ибо претендует на спасение человеческой жизни от смерти и страдания. Медицинская активность (диагностическая и терапевтическая) — это вид человеческой деятельности, направленной на изменение человека и избавления его от болезни. Медицина предполагает изменение образа жизни человека для профилактики болезни и скорейшего выздоровления души и тела человека, «подчинение неразумных сил» человеческому разуму, предостерегает от болезнетворного воздействия излишеств человека. Однако же созерцательный взгляд врача, далекий от святоотеческой мысли, упирается в «вещественный мрак», утопает в видении телесности и ее изменении при болезни. Мы не удивляемся тому, что современная медицина неспособна увидеть своим методом Воплощенного Логоса, который уподобляется Максимом Исповедником телу, покрытому одеждой. Равно как медицина не видит и логосы тварного мира, покрытые чувственно созерцаемыми картинами разрушения человеческой природы. Удивительно другое. Создается впечатление, что достижения человеческой мысли в философии и методологии науки второй половины XX столетия не оказали никакого влияния на медицинскую теорию и практику.

3. Бесконечное измерение медицины

Традиция различения практики и теории, объекта и субъекта познания свойственна Западу. Это — разделение, которое продолжает процветать в наших методах и нашем мышлении. Особенно в медицине. Некоторые авторы, например, Ницше и Хайдеггер, полагали, что эти различения укоренены в самой сердцевине интеллектуальной истории Запада. Другие думают, что это следствие отклонения мысли поздней западной схоластики, как это пытаются представить Пиксток [32] и Милбанк [31]. Иные полагают, что это взгляды, восходящие к мысли Просвещения, — как это отмечено, например, у Макинтайра [23]. По крайней мере, начиная с Бэкона, понималось и говорилось, что знание — это сила. Свой подход к проблемам научного знания Бэкон изложил в трактате «Новый органон», где он провозгласил, что целью науки является увеличение власти человека над природой [1]. Истинное знание может создать вещи в реальном мире, и реальный мир — это то, чем можно управлять с помощью истинного знания, а цель познания состоит в том, чтобы вызвать эффекты в мире. Эрик Кракауэр [28] писал о том, что медицина — это стандартное проявление западной метафизики ¹. Потому что медицина как дисциплина главным образом заинтересована эффектами, которые она вызывает в мире. Медицина стала беспечной в осмыслении своих теоретических предпосылок, поскольку ее заботят главным образом прагматизм и утилитаризм, относящиеся к сфере эффективного контроля над человеческим здоровьем. Как об этом говорил Карл Эллиотт [25], медицина вырождается в прагматизм: миф о возможности управления миром. Метафизическая позиция медицины в этом случае может быть обозначена как метафизика эффективной действующей причины, которая способна вызвать некоторую пользу. Среди четырех причин, рассматриваемых со времен Аристотеля, действующая причинная связь возымела приоритет и безраздельно господствует теперь в медицинском мышлении [20].

Сама медицина, как наука Нового Времени, отрицает необходимость метафизики для своей теории и практики. Действительно, если считать, что единственная задача человека — овладеть действительностью, то метафизические вопросы о сущности, смысле вещей расцениваются как ложные. Между тем, человеческая мысль всегда интересовалась основаниями знания — простыми и целостными его источниками, которые не имеют материальной ограниченности. И в это простоте и единстве основания знания усматривался очевидный и эстетически достоверный критерий истинности. Сложные и противоречивые в своих множественных основах интеллектуальные схемы всегда расценивались как недостоверные и сомнительные. Сегодняшнее медицинское знание, в высшей степени сложное и нецелостное, излагаемое весьма нечеткой по своему значению латинизированной лексикой, не всегда понятной даже представителям медицинского сообщества, нуждается в философском осмыслении ради обретения единства и увеличения степени теоретической стройности.

Говоря о философском осмыслении медицины, следует отметить важный момент. Подлинно философский дискурс отличается тем, что в нем присутствует идея бесконечности. Философия — это дискурс соотнесения конечного с бесконечным. Философское осмысление медицины предполагает, что медицина как научное знание, равно как и объекты медицины, имеют бесконечное измерение. «В медицине, кроме ее обычных финитных определений, должна быть и некоторая сторона, которая открывает ее на нечто бесконечное и безусловное, выступает как ее момент бесконечноподобия. По-видимому, именно эта сторона медицины должна быть в первую очередь предметом философии медицины» [7]. Этот аспект бесконечности в православной антропологии привносится идеей личности. И он принципиально не устраним из медицинских дисциплин. В. И. Моисеев — современный российский философ медицины, — рассматривая взаимоотношение культуры и науки, описывает ситуацию, названную им «ситуацией культурологической релевантности», заключающейся в том, что существующий в той или иной науке теоретический слой может быть реализован далеко не в каждой культуре. «Науки, которые никак не могут проявить свой теоретический слой, могут быть либо еще недостаточно развитыми в рамках существующей культурологической матрицы, либо могут обнаруживать эффект культурологического диссонанса с нею» [6]. Этот автор относит медицину именно к таким наукам. И вряд ли речь идет о теоретической незрелости медицины. Ведь медицина — одна из самых древних дисциплин. Скорее речь идет именно о культурологическом диссонансе.

Еще более выражен диссонанс между научным знанием и религиозным мировоззрением. Диалог богословия и медицинской науки может совершаться лишь на языке философии. Работы, авторы которых пытаются использовать богословские догматы или философские клише, непосредственно «натягивая» их на естественнонаучное знание, не выглядят ни убедительными, ни плодотворными [16]. Отказавшись от христианского понимания личности, новоевропейская культура оказалась не вполне теоретически однородной с теоретическим фундаментом медицины. Ведь понятие личности (правда, в отличном от церковного значении этого термина) до сих пор функционирует в медицине для обозначения целостности и единства человека. Лишившись этого фундаментального христианско-антропологического понятия, современная медицина стала утрачивать изначальную теоретическую стройность, теоретическое единство, свои предсказательные и объяснительные способности. В такой медицине человек распался на субъект страдания и объект медицинских актов, на тело и душу, которые болеют разными заболеваниями.

Однако сегодня структурных находок, наблюдаемых исследователем при вскрытии трупа, уже недостаточно для того, чтобы объяснить человеческую болезнь и страдание. Этот тезис связан с изменениями парадигмы комплекса новоевропейской науки, которые уже произошли в физике и биологии [30]. Этому изменению парадигмы в физике и последствиях этого изменения для медицины подвел итог Карл Фридрих фон Вайцзеккер следующим образом: «В медицине до сих пор слишком мало замечались те радикальные перемены, которые были вызваны в естественных науках в соответствии с квантовой теорией как главным столпом современной физики. Существенное разделение предмета и объекта исследования больше не поддерживается. В отличие от этого, медицинское мышление все еще очень часто характеризуется оппозицией поляризации между душой и телом, предметом и объектом. Но, если даже в науке, которая формирует одну из основополагающих дисциплин для медицины, двойственность между предметом и объектом постепенно преодолевается, то это должно поощрять врачей преодолевать ее и в медицинской практике, так же как в медицинской науке, где все еще сохраняются устарелые структуры мысли, которые предполагают такую двойственность» [33].

Мысль преп. Максима Исповедника, как и вся христианская святоотеческая мысль, чужда идее жесткого разделения на объект и субъект познания. Для Максима Исповедника очевидность единства объекта и субъекта, мира чувственного и мира умопостигаемого раскрывается в его учении о логосах. Логосы творения погружены в познающую личность и в Личность Христа-Логоса до момента создания мира Творцом. С понятиями логос и Логос у Максима Исповедника связан аспект бесконечности человеческого существа. Этот аспект бесконечности отмечается и современными философами медицины, не ограничиваясь лишь разделением объекта и субъекта познания, души и тела человека. Однако понятие болезни раскрывается в системе категорий преп. Максима Исповедника через другой термин.

4. Болезнь как тропос. Проблема точности и полноты медицинского знания

В антропологии преп. Максима Исповедника важно различать понятия логоса, тропоса, естества, сущности и бытия. Естество человека — то есть человеческая природа, — состоит из двух сущностей, души и тела, то есть логосов, пришедших к бытию.

«Двояк логос и тропос, по которому создано человеческое естество: один — души, а другой — тела… Ибо не справедливо говорить о совершенно одном и том же логосе и тропосе сотворения применительно к обоим, так как они не являются тождественными друг другу по сущности. Ибо где бытие не тождественно друг другу, там, разумеется, и логос и тропос сотворения отличается у одного по отношению к другому» (1321C) [12].

Логосы, пришедшие к бытию, — это именно сущности, а не природа. Неизменными оказываются — вполне в аристотелевском смысле, — сущности. Действуют же логосы: через изменение порядка, через оперирование природой логосы создают образ бытия природы: то есть тропос. Автор примечаний к переводу «Амбигв» преп. Максима Исповедника явно путает сущность и природу, говоря, что «с изменением природы существо перестает быть тем, чем оно было прежде», и делая из этого вывод о том, что будто бы согласно Максиму Исповеднику природа неизменна, как и логос, для всех существ данного вида. Изменчивость природы слишком очевидна для Максима Исповедника (1104B‑1105A) [12]. Логосы всего сотворенного являются для преп. Максима Исповедника тем, благодаря чему возникает «чувственная являемость» [3] тварного. Без этих логосов Бога не было бы ничего кроме материи, естества, сложенного из четырех основных стихий (1228С) [12]. Логосы наделяют видом материю.

«А естество пятерично, и ему обычно определяется числом пять, потому что кроме так вообще называемой материи оно имеет вид разделенного на четыре [стихии]. Ибо природа есть не что иное, как наделенная видом материя. Ибо вид приложенный к веществу составляет природу» (1379A) [12].

Упорядоченность и уникальность чувственных явлений каждой вещи связана с их логосами. Без логосов творения чувственно явленный мир погрузился бы в хаос неразличимой материи. Эта аристотелевская по происхождению мысль преп. Максима Исповедника имеет особое значение для его антропологии и медицинских представлений. Здоровье человека, понимаемое в галеновой традиции (господствовавшей во времена Максима Исповедника в медицине) как правильное и гармоничное смешение жидкостей, есть непосредственное проявление логоса человека. А болезнь в терминах преп. Максима Исповедника можно представить как «тропос», изменение того образа бытия природы человека, который установлен Творцом через логос человека. Сотворенный Богом мир существует в соответствии с Божественным замыслом, но образ его существования может не соответствовать замыслу Бога, из-за свободы личности человека (1353A) [12]. Для обозначения этого образа существования Максим Исповедник и вводит понятие тропос [14]. Различая логос и тропос, преп. объясняет последний применительно к человеку так: «Логос же человеческого естества есть душа и тело и то, что естество состоит из словесной души и тела, а тропос — порядок, в котором [надлежит ему] естественно действовать и подвергаться воздействию, многократно переменяющийся и изменяющийся, но нисколько не изменяющий вместе с собой природу» [12].

То есть тропос — это «образ действия», который отличается им от «логоса бытия» сущего [12]. Логосы неизменны, в отличие от тропосов. Это понятие логоса, близкое к аристотелевской сущности, к усии, как обещания, потенции бытия. По мнению С. Л. Епифановича, изучавшего труды преп. Максима Исповедника: «в отношении к Богу логосы — это Божественные идеи или хотения; в отношении ко всякой вещи — ее формирующий принцип, по которому она получила бытие, ее определение, закон; в отношении к деятельности ее смысл, цель, намерение, план, правило» [3]. Словом, тропос — это образ бытия изменчивой природы, за которой стоят логосы сотворенной (пришедшей к бытию) сущности. Мы можем утверждать, что болезнь — это понятие, относящееся именно к тропосу, а не к логосу. Ведь в болезни человек и его сущность не меняются. Меняется именно образ действия человеческой природы. А именно, логос человека при болезни не в полной мере соответствует состоянию человеческой природой, тому состоянию ее, которое задумано Творцом. Или, иными словами, возникает несоответствие, распад единства логоса человека и человеческой природы. При этом восстановление этого распада через нравственно-аскетическое совершенствование человека предполагает укрепление логосов в человеческой природе путем добродетельной жизни в теле, а не путем игнорирования тела или разлучения души и тела.

Мысль преп. Максима Исповедника позволяет расширить сенсорное основание новоевропейского научного знания, представленное пятью чувствами, и приводит к возможности построения на его основе нового типа теоретического знания [9]. Логосы не только обнаруживают себя как тропосы, как видимые проявление логосов, замеченные наблюдателем через изменение природы. Это еще и некоторые «иррациональные остатки» познаваемых рассудком человека логосов, укорененные в логосе познающего человека и, более того, в Логосе-Христе. Тропосы как точные образы бытия одного логоса в своей совокупности являют некоторую видимую полноту логоса. Отсюда возникает феноменологическая идея. Научные феномены — это поверхность реальности. Реальности, за которой сокрыта своя глубина, познаваемая святыми, как мы уже рассматривали в работах преп. Максима Исповедника, непосредственно, через феномены. «Наука заинтересована во всей полноте научного логоса, она стремится соединить в нем верхние и нижние его уровни. Так наука выступает как усиленное познание, претендующее на полноту и глубину знания» [8]. Научное знание, так понимаемое, — точное, но не полное. Рациональность человека отражает некую степень точности познания логосов, но полнота их познания шире рациональности. Она относится к вере и к религиозной жизни человека.

Медицина в рамках классической новоевропейской рациональности приобрела точность знания ценой утраты его полноты. Рассудок человека беспомощен перед задачей познания бесконечного числа логосов, если человек не возводит эту бесконечность до Творца. Без Личности Христа творение представляется бесчисленным множеством логосов. Эта бесконечность делает невозможным познание. Ум человека «становится расслабленным», перед таким многообразием логосов, которые лишь удаляют человека от полноты Истины и «экранируют» исследователя от Бога (1257A‑1257B) [12].

Не подозревая о патристическом учении преп. Максима Исповедника о логосах, медицина не смогла выскользнуть из тотальности этого учения. Отказав признать в природе существования логосов творения предсуществующих в Боге, человек (логос человека) сам стал подлежащим для познания природных проявлений, «одежд» тварных логосов, произвольно связывая их в схождении чувственно наблюдаемых качеств. Так, Международная классификация болезней X пересмотра насчитывает более 30 тысяч заболеваний [5]. Многообразие этих болезней образовано из разнообразных сочетаний в разных органах больного человека пяти «объективно наблюдаемых» в патологической анатомии общепатологических процессов: альтерационно-дистрофических, воспалительно-иммунопатологических, нарушений крово-
обращения, компенсаторно-приспособительных реакций и опухолевого роста. Само количество болезней стало превышать возможности их изучения в смысле трансляции врачебного знания через систему медицинского образования. Как никогда ранее медицина представляется сегодня нагромождением фактов без обобщающих идей. Поэтому философское и богословское осмысление медицины имеет огромное познавательное значение.

5. Ипостасная причинность в медицине

Медицина на всех уровнях пропитана причинным мышлением. Практические врачи и медицинские исследователи думают о причинах возникновения болезней потому, что «кто хорошо диагностирует, тот хорошо лечит». В основу многих классификаций болезней также положена логика причинности. Аргумент Дэвида Юма о том, что из последовательности наблюдаемых феноменов нельзя делать выводы о причинности, ибо «после чего-то» не значит «вследствие этого», никогда не устроит медицину. Причинность по убеждению врача — не надуманная идея в голове наблюдателя, а характеристика реального мира. Мало того, чтобы одно наблюдение следовало за другим, оно должно следовать необходимо и достаточно, выражаясь логико-математическим языком. Ньютоновский взгляд на мир оставил глубокий отпечаток в науке, однако биология и медицина никогда не вписывались полностью в представления о том, что больной — это сложная поломанная машина, которую можно описать математическими формулами.

Постоянно сталкиваясь со сложностью и многообразием факторов, приводящих к болезни, врачи, по мнению И. В. Давыдовского ², всегда пытаются различать полную и специфическую причины болезни [2]. Полная причина — это весь комплекс факторов, закономерно ведущий человека от здоровья к болезни как следствию воздействия на организм. Специфической причиной он называет ту, которая на фоне имеющегося комплекса других предрасполагающих причин актуализирует специфическое «действие», приводящее к появлению конкретной болезни. Фактически, он пользуется здесь аристотелевским понятием действующей причины, вычленяя ее от комплекса, быть, может, бесконечно многообразного комплекса, «предрасполагающих» к болезни обстоятельств. Вопрос, остающийся в медицине без ответа, сформулирован предельно ясно и остро: вопрос о фактичности болезни.

В медицине все сложнее, чем в классических схемах каузальности. Ребенок, родители которого отказались делать ему профилактическую прививку и у которого ранее была произведено удаление селезенки, заболел менингитом, связанным с пневмококками. Причинный комплекс можно описать так: внедрение пневмококков — спленэктомия — невакцинация. Однако эти три фактора не являются ни необходимыми, ни достаточными: пневмококки не единственные бактерии, вызывающие менингит, и пациенты, у которых есть пневмококки, не всегда (более того, очень редко) болеют менингитом. Строго говоря, мы не знаем достаточного и необходимого фактора, который является причиной менингита, но возникший причинный эффективный комплекс, — имевший своим проявлением менингококковую инфекцию, — успешно лечится антибиотиком. Врачи в терапевтическом плане рассмотрения говорят о том, что причина менингита — пневмококк. Однако в профилактическом ракурсе можно сказать, что причиной была невакцинация, в плане же истории жизни ребенка указать достаточным причинным фактором удаление селезенки. У болезни много причин, и медики выбирают из всего многообразия те, которые кажутся им целесообразными с той или иной точки зрения. Преимущественно с точки зрения лечения. Например, знание структурных и биохимический свойств стрептококка позволяют лечить стрептококковую инфекцию, но не дает возможности объяснить, почему в ответ на его внедрение возникают совершенно разные заболевания со вполне специфическими клиническими проявлениями. Стрептококком вызываются и рожистое воспаление, и скарлатина, и бесчисленное множество ангин, флегмон, разные виды сепсиса. То есть специфическая причина не приводит к специфическому следствию, то есть к определенной болезни. Это и есть не решенная и сегодня в медицине проблема причинности, объяснение фактичности болезни. Нерешенность этой проблемы делает актуальными слова профессора Императорского Московского университета Льва Мороховца, который более столетия назад написал: «Загляните в любую современную нам книгу общей патологии, вы найдет в ней не более ясности в учении о происхождении болезней, как и в первый период развития медицины» [10].

Фактичность болезни не раскрывается через знание ее этиологического (причинного) комплекса. Например, в коллекции экологических факторов развития опухолей значится уже более тысячи физических, химических и биологических агентов. Однако теория опухолевого роста сегодняшнего дня не в состоянии синтезировать эту массу фактов, придать им стройность и ту движущую силу, с помощью которой можно было бы выйти на новые пути, не столь проторенные. Один из таких проторенных путей, берущих свое начало еще в глубокой древности, — тенденция рассматривать природу и сущность рака как нечто «противное» самой природе. Отсюда укрепившийся взгляд на опухоль как на некую сущность, своеобразную вещь в себе, не имеющую ничего общего с нормально протекающими биологическими и физиологическими процессами. Вообще говоря, в медицине любые причинно-следственные цепочки, объясняющие патологические процессы, обрываются, как только задается вопрос об их пределе: каким образом они возникают у зиготы и почему они исчезают у трупа?

И здесь уместно вспомнить мысль преп. Максима Исповедника, считавшего, что силы научного исследования ослабнут и процесс его усложнится, если ум не сможет вместить того, как Бог пребывает в логосах каждой конкретной вещи, а также во всех логосах, благодаря чему и существуют все вещи (1275) [12]. В особенности это справедливо, если человеческий рассудок пытается выстраивать причинно-следственные связи логосов.

«Ничто же из приведенного в бытие не есть конец самого себя, поскольку не является и самопричинной, не будучи нерожденным, безначальным и недвижимым, каково не имеющее ничего, к чему каким бы то ни было образом ему двигаться; ибо таковое выходит за пределы природы существующего, как сущее не ради кого или чего-либо, поскольку истинно определенно о сем, хоть бы и чуждым был сказавший: “Конец есть то, чего ради все, само же оно ничего ради”» (1072C) [12].

Максим Исповедник реабилитировал понятие логоса, которое долгое время использовалось со смысловыми оттенками античных философских традиций. Бог в христианском богословии, действительно, не является синонимом неоплатонического понятия единого. Каким образом описать или высказаться о том, что в Едином Боге существует множество логосов всего тварного мира, не нарушив в таком высказывании единство и единичность Бога? Чтобы избежать неоплатонической эманации, Максим Исповедник использует необычный метод. Логос Христа, — фактически утверждает он, — предшествует логосам тварного мира, предшествует как причина, но причина личностная, ипостасная. У Максима Исповедника Христос-Логос становится: во‑первых, ипостасной причиной бытия логосов творения, во‑вторых, исторической личностью, воплотившейся в ткань истории, чтобы раскрыть ее смысл и путь изменения, и, в‑третьих, личной и личностной целью истории, в Котором вся тварь в эсхатологической перспективе обретет единство и подлинное бытие. Христос, будучи Личностью, пронизывает и объемлет Своей Личностью всю историю мира в целом и каждого творения (1081B‑1081C) [12].

Для христианина движение к Цели человеческих логосов (целевая причинность) — это движение личного человека к личному Богу, совершаемое в Его Ипостаси. Не безличная цель делает действующее действующим, не сущность предшествует существованию, а Личность. Преп. Максим Исповедник — блестяще образованный православный богослов. Поэтому у него «причинный комплекс» предполагает наличие ипостасной причинности, а не только необходимых и причинно достаточных действующих факторов ³. Человеческая рациональность в новоевропейской науке не видит логосы и цель их движения. Вслед за этим возникает кажущаяся беспричинность появления болезни или мультикаузальность болезней. Однако это граница, за которую не может перешагнуть познание врача, игнорирующего существование ипостасной причинности. Кроме того, игнорирование личности человека (в христианском значении этого слова) привело к досадному недоразумению в медицине, хорошо известному экспериментальным патологам. Личностное присутствие отличает биологическую природу человека от природы животных. Когда в медицинских дисциплинах общебиологические разработки переносятся из лабораторий на человека, то обнаруживается существенная разница между организмом человека и организмом животного, которая подчас делает невозможным перенос в клинику экспериментальных данных, полученных на животных [15].

Так возникает evidence-based medicine, медицина, основанная на доказательствах, или доказательная медицина, одно из следствий такого «расслабления ума» человека, вследствие изгнания христианского понятия личности. Этот термин впервые предложен в 1990 году группой канадских ученых [23] из университета Мак Мастер для обозначения информационной технологии выбора оптимальных вариантов медицинской деятельности ⁴. Основная задача центров доказательной медицины — подготовка для практикующих врачей информационных продуктов в виде рекомендаций и аналитических изданий. Однако феномен доказательной медицины невозможно свести лишь к применению современных методов статистики в медицинской практике. Методами доказательной медицины было обнаружено, что эффективная лечебная деятельность зачастую не соответствует теоретическим представлениям о патологии человека. Дедуктивное врачебное мышление, основанное в патологической физиологии и патологической анатомии, часто приводит к печальным результатам. Например, известно, что люди, страдающие нарушениями сердечного ритма, подвергаются повышенному риску умереть. Отсюда можно сделать вывод о том, что если ликвидировать аритмии, то это уменьшит риск смертельного исхода. Однако в конце 80-х годов XX века, на пике использования антиаритмических препаратов, было обнаружено, что они только в США ежегодно служили причиной до 70 тыс. смертей, что соизмеримо с потерями США во время войны во Вьетнаме. Многочисленные примеры ⁵ убедительно свидетельствовали о том, что медицинские воззрения, которые теоретически должны были бы обеспечивать лечебный эффект, на самом деле не работают. Это был настоящий скандал в медицине, признак ее кризиса, который вполне сопоставим с кризисом в физике на рубеже XIX–XX веков. Впрочем, можно ли было избежать этого кризиса, если первой медицинской дисциплиной, которую изучает студент-медик, является анатомия, а «материальные основы болезни» изучаются им в курсе патологической анатомии на трупе? Между тем, самый авторитетный во врачебном сообществе диагност-патологоанатом, подходя к трупу, стоит перед нерешенной проблемой: болезнь и здоровье — это свойства человеческой жизни. Как врач-патологоанатом может поставить диагноз умершему человеку, если о мертвом вообще нельзя сказать, болен он или здоров, именно потому, что он мертв?

Evidence-based medicine — это переворот, произошедший в медицинском знании, который оказался еще совершенно не осмысленным ни в самой медицине, ни в логике и методологии науки. Доказательная медицина уже создает свою собственную медицинскую практику, не вытекающую из тех представлений о болезни, которые сложились в античности и в новоевропейской медицине, но еще не создала системы своих собственных теоретических представлений о болезни. Вследствие чего evidence-based medicine превращается в своего рода «поваренную книгу» с рецептами для врачей, которые получили такое высшее медицинское образование, которое так и не научило их «готовить» здоровье. Оказалось, что теоретические дисциплины, считавшиеся фундаментом медицины с их претензиями на знание патогенеза и этиологии болезней, способны лишь выдвигать медицинские гипотезы о клиническом прогнозе и возможных путях лечения. Можно предположить в этой связи, что лечебная практика в рамках доказательной медицины вскоре неизбежно потребует и адекватных теоретических представлений, объясняющих «несостыковку» с классическим медицинским знанием. Это и будет собственный теоретический фундамент медицины, отличающийся от системы знаний, построенных на биологических и физико-химических редукциях человека. Феномен evidence-based medicine — это одно из последствий отказа принять новоевропейской антропологией христианское представление о личности, со всей остротой ставящий вопрос об изменении господствующей ныне парадигмы медицины.

Разъясняя свое представление о страстности души и ее общих разделений и подразделений, преп. Максим Исповедник делает важное замечание: здоровье не подчиняется рассудку, не может быть направляемо рассудком (1996C‑1996D) [12]. Это указание преп. Максима Исповедника едва ли не единственное в «Амбигвах» указание, напрямую выражающее его отношение к здоровью.

С одной стороны, эта мысль преп. Максима Исповедника кажется нам вполне понятной, — ведь по рассудку все хотят быть здоровыми. Однако тот факт, что здоровье не подчиняется рассудку, имеет и еще один аспект. «Расслабленный ум» не может осмыслить множественность логосов (1228A‑1228B) [12], о чем уже говорилось выше. Но речь идет о большем: о принципиальной непостижимости и неохватности в познании логосов, в связи с чем преп. Максим Исповедник пользуется апофатическим методом познания ⁶, распространяя его не только на Христа, но и на все логосы творения. Апофатичность познания — это попытка вырваться за пределы проявлений материальности. Вера, стирающая границу материальности и нематериальных логосов, состоит в доверии основанию, которое поддерживает жизнь, доверии Тому, Кто лежит за пределами мира. Вера и знание не противоположности. Таким образом, речь идет не о вере и знании, которые возражают друг другу, но об отношении веры и нехватки веры, веры и неверия, веры и недоверия, веры и опасения ошибаться, опираясь только на познавательные возможности человека. В этом смысле вера ведет к видению истины и помогает преодолевать опасение относительно незнания жизни. Апофатичность гносеологии преп. Максима Исповедника связана и с его указанием на то, что не только сущность Бога не познаваема органами чувств, но и логосы сотворенного Богом мира (1229D) [12]. Это ведение невидимого для органов чувств (логосов творения) — очень важный аспект апофатического способа познания, который присущ богословию, но не свойственен науке. Апофатичность преп. Максима Исповедника — это не простое отрицание всех свойств, приписываемых Богу, как признак человеческого скудоумия и невозможности адекватного богопознания. Это путь, метод постижения точного знания сущности сотворенного, а не просто уверенность, передаваемая органами чувств, в том, что сотворенное есть (1229C) [12].

Болезнь зачастую понимается как онтологический эквивалент зла, как разрушение, как состояние недостаточности бытия. Максим Исповедник считает зло следствием свободного выбора, то есть тем, что имеет личностную, ипостасную причинность. «Зло не имеет собственной природы, не имеет никакой сущности, природы, ипостаси, силы или деятельности; оно не есть ни качество, ни количество, ни отношение, ни место, ни время, ни положение, ни действование, ни движение, ни обладание, ни страдание, так чтобы по природе созерцалось в ком-либо из сущих… Зло есть недостаток деятельности присущих естеству сил в отношении к [их] цели и решительно не есть что-либо другое. Этот недостаток может быть только личного выбора, первоначально совершенного сатаной, а позднее и человеком» [13].

Медицина, наблюдающая пациента как объект диагностических и терапевтических исследований, описывает его катафатически, в терминах неких вновь появившихся у человека при заболевании феноменов: симптомов, изменений функций и констант. Между тем, самый сильный опыт переживания болезни самим человеком описывается апофатически — в терминах потери [19]. С болезнью теряется, прежде всего, свобода человека, к которой он привык в состоянии здоровья: свобода передвижения, мышления, творчества, работы. Тело человека становится препятствием его субъективности. Состояние фрустрации, которые описывают медицинские психологи во время болезни, — это состояние, возникающее, когда человек не может достигнуть желаемых целей, потому что чувствует барьер между ним самим и целью, которую предстоит реализовать. При изучении человеческих болезней обнаруживаются два измерения. С одной стороны — субъективная жизнь чувственного и эмоционального типа, переживаемая нами «изнутри» нас. С другой стороны — научное знание этого персонального опыта позволяет исследовать «объективные процессы» в органах, ответственных за возникновение субъективности. Трудность и «проблема» состоит в объединении этих двух перспектив: персональной и научной. Особенно трудными для такого объединения являются феномены человеческой свободы, самосознания, «над-индивидуальность» социального взаимодействия, общение с Богом.

Итак, тема болезни — это частный случай более общей темы несовершенства. Болезнь — лишь одна из форм несовершенства жизни. Болезнь — это не просто выражение несовпадения с некоторым аксиологическим и онтологическим эталонами, определения которых мы кодируем термином «здоровье» [7]. Это движение логоса человеческой природы не по замыслу Бога. Человек «не стал двигаться по естеству, как он был создан» (1308C) [12], поэтому Бог становится человеком и совершает то воссоединение, которое должен был совершить человек (1308C) [12]. Это движение не по естеству (то есть не по замыслу Бога) и есть болезнь. Исцеление в таком понимании — это возвращение человека к изначальной открытости человека во взаимоотношениях с Богом и вселенной. Целостность человека — не есть некая внутренняя характеристика его тела. Наоборот, целостность человека и его здоровье — это степень открытости человека [11]. В православном понимании Бог не наказывает человека болезнью. Но Он спроектировал мир и его структуры таким способом, что человек наказывает сам себя, если он не в состоянии подчиниться этим структурам, или если уклонение от предустановленных Богом физических и духовных законов происходит от незнания. Медицина Нового Времени, отказавшаяся от Бога, не может рассматривать Его целью движения человека. Отсюда, у современной медицины и в святоотеческой литературе разные концепции здоровья и болезни. Здоровье в святоотеческом смысле — это движение человеческой природы согласно логосу предопределения, движение вслед за «частицей Бога», сокрытой в человеке. Медицина же автономизировала человека и сделала целью его развития гомеостаз, поддержание физико-химических констант, создав тем самым эгоистическую антропологию автономности человеческой природы.

Да, болезнь — это стесненная в своей свободе жизнь. Однако источник свободы — это личность. Болезнь — это прорыв природной детерминированности в пространство личностно воипостазированной природы. В антропологическое пространство. Вся аскетика и литургическая жизнь христианской церкви — это попытка освободить человека от всякой детерминированности (в аристотелевском смысле действующей причины), от болезни. В этом смысле этиология, как раздел медицины о причинах болезни, не должна быть редукцией личности и свободы человека к природным процессам предопределения. Из факта болезни не следует, что человек полностью детерминирован природой, причинным каузальным комплексом болезни. В Евангелие от Марка: 7 глава — это текст об ипостасности Слова. Образ дома на песке — это образ бытия, утвержденного не в Ипостаси Бога, а в чем-то другом: зыбкой, постоянно изменчивой природе. Здоровье — производное от степени нашей воипостазированности во Христе. Указание на это мы находим в Евангелии [Мф. 8:16–17]. Ведь взять и понести болезни, недостатки другого — значить воипостазировать природу другого человека в своей личности и, тем самым, укрепить его. Увеличение степени воипостазирования — это способ исцеления человеческой природы.

Человеческая личность ипостазирует не только свою собственную человеческую природу, но и природу всего тварного космоса — через познание и «возделывание», заповеданные человеку Творцом (Быт. 2:15,19). Только в этой космической перспективе становится понятно, что болезнь — это не метафорическое название греха, а «исцеление истории» (Майкл Хендерсон) — не просто красивый, заимствованный из медицины образ. Выздоровление, понимаемое как исцеление, — не индивидуально, а космично. Спаситель пришел, чтобы исцелить мир, а не нас от болеющего из-за нас мира. Исцеление человека связано с исцелением космоса, что, вообще говоря, возможно Богу, а не медицинскому сообществу.

Заключение

Принято считать, что наибольший вклад в медицину внесла патологическая анатомия. По мнению большинства историков медицины, это произошло в 1761 году, когда 75-летний Джованни Морганьи опубликовал свою работу Sedibus et causis morborum per anatomien indagatis, в которой подробно описал результаты вскрытий семисот трупов, сопровождая их рассказом о симптомах, предъявляемых каждым из этих больных при жизни. Находки Морганьи ориентировали внимание врачей на особые местные изменения в органах, что сильно отличалось от гуморальной теории медицины — традиционного галеновского подхода, ориентированного на то, что общее состояние пациента изменяется вследствие неправильного смешения жидкостей организма. Вследствие этого переворота в медицине появляются новые методы физического исследования: выстукивание — перкуссия (Ауэнбруггер) и выслушивание — аускультация (Лаэннек). Однако позднее локальные изменения природы уже стали трактоваться как основание и причина болезней. Хорошо известна фраза Биша ⁷: несколько аутопсий дают тебе больше света, чем двадцать лет наблюдения над симптомами. Болезнь оказалась полностью вписанной в пространство тела больного, чего доселе никогда не было в медицине. Появилась особая медицина, возникшая как следствие натурализации научного знания и секуляризации: медицина, из которой была изгнана личность. После Морганьи личность человека в медицине перестала быть субъектом болезни. Таковым стали органы. Болезнь — это то, что в человеке, но не человек. И действительно, многие методы диагностики и в медицине (УЗИ, рентгеновское исследование, различные виды томографий и т. д.) — это аналог патологоанатомического метода в диагностике. Именно они стали ведущими в современной медицине. Для диагноза и правильного лечения стало достаточно изучения состояния человеческого тела. Психологические аспекты болезни и страдания стали малозначительны для так сформированной новоевропейской медицины. В медицину Нового Времени словно вернулась античная физиопатология, отказ от которой был когда-то наиболее значимым теоретическим следствием христианизации медицины [27]. Однако пространством патологического процесса является организм, а не орган. Более того — этим пространством является личностное пространство, имеющее космическое измерение.

Медицина стала использовать другие гуманитарные и естественные науки для лечения конкретных пациентов и, более широко, для процветания человечества. По мнению Карла Эллиотта [24] и Брента Ватерса [35], проблема современной медицины и ее диагностических и терапевтических технологий — это напряженность между человеком и обществом, в котором человек стремится управлять своими телом и душой самостоятельно, став на место Творца. Не будучи профессионалом, или не обладая полнотой медицинских знаний в той или иной сфере медицинского знания, пациент остается в полной власти медицины. Мы обнаруживаем сегодня еще более властную медицину, чем раньше. Медицину, которая заново осмыслила себя в ответ на критику о ее внутреннем кризисе в публикации Джорджа Энджела о потребности в новой медицинской модели [26]. В этой «новой модели» медицинская власть распространяется не только на врачей, но уже и на тех психологов и социологов, которые приходят (или, как справедливо и более точно замечают Бишоп и Росманн, приезжают на своих машинах), чтобы поместить человека, находящегося в тисках психосоциологической медицины, в еще более новую и более всесторонне объемлющую «медицину медицины» — биопсихосоциодуховную [22]. В эту медицину впускают даже священников и принимают во внимание религиозную жизнь человека. Но в этой модели и душа, и тело, и социум, окружающий человека, — это не более чем объекты «естественной установки сознания». Понятийный аппарат преп. Максима Исповедника — это аппарат радикальной критики современной биопсихосоциодуховной медицины, способный помочь решению фундаментальных проблем медицины, остающейся пространством, где пациент по-прежнему является объектом, терпящим медицинские акты, которыми медицина и ее служители пытаются управлять душой и телом человека. Телом, анатомия которого по-прежнему лежит в основе диагностических и терапевтических представлений. Телом, которое будет забальзамированным лежать в гробу, как памятник парадигме современной медицинской науки. Как напоминание живим о цели медицины и ее властных притязаний.

Список литературы

1. Бэкон Ф. Новый Огранон / Ф. Бэкон. — Л.: ОГИ3 – СОЦЭКГИЗ, 1935. — 384 с.

2. Давыдовский И. В. Проблема причинности в медицине (этиология) / И. В. Давыдовский. — М.: Государственное издательство медицинской литературы, 1962. —
176 с.

3. Епифанович С. Л. Прп. Максим Исповедник и византийское богословие / С. Л. Епифанович. —
М.: Матрикс, 1996. — 220 с.

4. Геронимус А. Современное знание в свете антропологии преподобного Максима Исповедника / А. Геронимус // Православное учение о человеке. —
М., 2004. С. 84–105.

5. Международная статистическая классификация болезней и проблем, связанных со здоровьем.
Десятый пересмотр. Комплект
из 4 книг. — М.: Медицина, 1995. — 2466 с.

6. Моисеев В. И. К возможным концептам теоретической медицины / В. И. Моисеев // Философские проблемы биологии и медицины. — Вып. 1. В поисках новой парадигмы биомедицины: сб. — М.: Принтберри, 2007. — С. 11–19.

7. Моисеев В. И. К концептуальным основаниям медицинских субъектных онтологий / В. И. Моисеев // Антропология субъективности и мир современной коммуникации: сб. статей; отв. ред. А. Ю. Шеманов. — М.: РИК, 2010. — С. 334–350.

8. Моисеев В. И. Медицина как меро-биология / В. И. Моисеев// Философские проблемы биологии и медицины: сб. статей по итогам конф. — Вып. 2; под ред. д. ф.н., доц. В. И. Моисеева. — Воронеж: Изд-во «Научная книга», 2005. — С. 6–32.

9. Моисеев В. И. Медицина как транснаука / В. И. Моисеев // Философские проблемы биологии и медицины. Вып. 4. Фундаментальное и прикладное: Сб. — М.: Изд-во «Принтберри», 2010. — С. 5–7.

10. Мороховец Л. З. История и соотношение медицинских знаний / Л. З. Мороховец. — М.: Университетская тип., 1903. — III–XVI. 392 с.

11. Оливье К. Смысл Земли / К. Оливье. — М.: ББИ, 2005. — 56 с.

12. Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия / Преп. Максим Исповедник; пер. Нектария (Р. В. Яшунского). — М.: И-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. — 464 с.

13. Протоиерей Иоанн Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном предании. Космическое измерение спасения: преп. Максим Исповедник / Протоиерей Иоанн Мейендорф. [Электронный ресурс] / Режим доступа (http://apologia.narod.ru/basis/bogoslovie/mejendorff/Iisus_7.htm) Дата обращения 13.09.12.

14. Протоиерей Иоанн Мейендорф. Преподобный Максим Исповедник // Введение в Святоотеческое Богословие. [Электронный ресурс] (http://www.na—gore.ru/articles/maksim_ispovednik_meyendorf.htm) Дата обращения 12.09.12.

15. Саркисов Д. С. Медицинские дисциплины в становлении и развитии общей патологии / Д. С. Саркисов // Клиническая медицина. — 1979. — № 7. — С. 3–10.

16. Черкасова А. Е. Взаимодействие медицины и религии. На примере Российской медицины и Русского Православия / А. Е. Черкасова. —
М.: Софт Издат, 2004. — 270 с.

17. Юдин Б. Г. Здоровье человека как проблема гуманитарного знания / Б. Г. Юдин // Философия здоровья; под ред. А. Т. Шаталова. — М.: ИФ РАН,
2001. — С. 226–240.

18. Clemént O. On Human Being: A Spiritual Anthropology / O. Clemént. — L.:
New City, 2000. — 205 p.

19. Bemejo J. C. Impacto de la enfermedad en la vida de la persona / J. C. Bemejo // El Dios cristiano y el misterio de la enfermedad. — Salamanca, 1996. — P. 13–42.

20. Bishop J. P. Foucauldian Diagnostics: Space, Time, and the Metaphysics of Medicine / J. P. Bishop // Journal of Medicine and Philosophy. — 2009. Vol. 34, Iss. 4. — P. 328–349.

21. Bishop J. P. Biopsychosociospiritual medicine and other political schemes / J. P. Bishop // Christian Bioethics. — 2009;15(3). — P. 254–276.

22. Bishop J. P. Fides ancilla medicinae: On the ersatz liturgy of death in biopsychosociospiritual medicine / J. P. Bishop, P. Rosemann, F. Schmidt // Heythrop Journal. — 2007; 49(1). —
P. 20–43.

23. Clinical Epidemiology: How to Do Clinical Practice Research / R. B. Haynes, D. L. Sackett, G. H. Guyatt, P. Tugwell. — Philadelphia: Lippincott, Williams, Wilkins, 2005. — 480 p.

24. Elliott C. Better than well: American medicine meets the American dream / C. Elliott. — New York: Norton and Company, 2003. — 320 p.

25. Elliott C. Bioethics, culture, and identity:
A philosophical disease / C. Elliott. —
New York: Routledge, 1999. — 188 p.

26. Engel G. The need for a new medical model: A challenge for biomedicine / G. Engel // Science. 1977; 196(4286). — P. 129–136.

27. Entralgo P. L. Mysterium doloris. Hacia una tologia cristiana de la enfermedad / P. L. Entralgo. — Madrid, 1955. — 81 p.

28. Krakauer E. Prescriptions: Autonomy, humanism, and the purpose of health technology / E. Krakauer // Theoretical Medicine and Bioethics. — 1998; 19: 522–45.

29. MacIntyre A. After Virtue: A Study in Moral Theology / A. MacIntyre. — 2nd edition. — Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1984. — 307 p.

30. Matthias B. Illness, Disease and Sin: The Connection Between Genetics and Spirituality / B. Matthias // Christian Bioethics. 2007; 13:1. — P. 67–89.

31. Milbank J. Being reconciled: Ontology and pardon / J. Milbank. — London: Routledge Press, 2003. — 256 p.

32. Pickstock C. After writing: On the liturgical consummation of philosophy / C. Pickstock. — Oxford: Blackwell, 1998. — 312 p.

33. Schmahl, F. W., C. F. von Weizsäcker: Moderne Physik und Grundfragen der Medizin. Deutsches Ärzteblatt 97, Heft 4 vom 28.01.2000, Seite A‑165.

34. Thunberg L. Microcosm and Mediator: The Theological Antropology of Maximus the Confessor / L. Thunberg. — Chicago:
Open Court, 1995. — 512 p.

35. Waters B. Disability and the quest for perfection: a moral and theological enquiry / B. Waters // Theology, Disability and the New Genetics: Why Science Needs the Church; eds.: J. Swinton, B. Brock. — London; New York: T&T Clark, 2007. — P. 201–213.